牟宗三的学问
1.科学和哲学
科学是描述行的，哲学是理由的。
科学将是什么，哲学讲为什么。
19讲-1讲-005
2.人的有限性
认识组合体。一个Form（形式），一个matter（材料）。
上帝是Form，pure form,没有matter.
人正是因为有了matter，才有感性存在的可能性。他的love，will，understanding，spirt，都是在感性的表达。
这是形而上学的必然性，他不是逻辑的必然性。逻辑的必然性是属于form 的。
人受到matter的限制，也受到环境的限制。是双重的限制。
人的精神只有在此限制中才能表达出来。真理必须通过限制才能表现。
19讲-1讲-007-009
人类的历史就是人精神的表现，他有历史的必然性，他不是逻辑的必然，也不是机械的因果，它是历史的必然，历史的必然都是辩证的必然。
讲历史一定要道德的判断和历史判断二者都讲。【价值判断和事实判断】19讲-1讲-011-013
做学问的最终境界在于获得人的自由和幸福。
所以，首先必须承认人是有精神的。精神是可以和肉体和外境的限制进行周旋的，他一定是主动的，活泼的。这就是唯心主义，就是形而上学。
如果学问带来的结果都是唯物的制约，让人垂头丧气，处处碰壁，他不是好的学问。
如果学问，不能给人带来心理的甜美、宁静和收获。他也不是好的学问。
学问终究是人做的，人终究也是要把学问做成有利于人的，这才行。
所以，中国哲学关注人的主观能动性，关注人的幸福选择。
3.中国哲学的兴趣—道德
中国人重德行。关注如何调节生命，如何运转生命，安顿生命。而不是自然。
自然不是尽其在我的，也不是操之在我的。
德行是操之在我的。
康德的话说，实践理性优先。人应该追求一致的自律而不是他律。
把生命转换成心里学，心理学转变成生理学，生理学转换成物理学。这是以科学为唯一标准的泛科学主义。
19讲-1讲-014-015
4.真理的种类
科学的真理有经验科学的真理，如物理，化学。也有形式科学的真理，如数学，逻辑学。
科学的真理是外延的真理。都符合两个基本原则：一是外延性原则，而是原子性原则。
外延性原则是指，不需要主观介入，可以客观断定的真理。
原子性原则是指，它可以证明其他道理，而不需要其他道理来证明。
逻辑实征论者，对非科学命题都不感兴趣。
但没有认知异议的是不是一定没有意义？
逻辑实征论者说形而上学就是概念的诗歌，满足情感。没有真实的意义。
19讲 2讲-020
诗人做一首诗的时候，当下那个特殊情感是独一无二的，过往没有，以后也没有。但当这首诗，这个感情呈现出来的时候，是真实的，可以打动千千万万的人。这是客观的表现。
19讲 2讲-025
科学的语言是真理；文学语言是情感，道儒佛的语言是道。道不是感情，是理性。是一种启发性语言。
19讲 2讲-026
现代人有科学，有感情。没有道，所以就盲爽发科，结果使人成为动物。从而，没有了罪恶感，不问道上的是非，只问技术上是否可行。
因此，现在社会使人倒退的和动物一样。没有了罪恶感。
19讲 2讲-027
把人当目的来看，而不是当工具来看。就是恢复人的主体性。康德说这是实践理性。这是生命的学问，耶稣说过“我就是生命，我就真理，我就是道路”的那个生命。
19讲 2讲-029
外延真理是抽象的。内容真理是具体的。这个具体的普遍性就是真理，它不是个时间。不是occurrence,不是happening,不是event。
仁是恻隐之心，是具体的，是普遍的。“具体的普遍”是黑格尔说的。“普遍都是抽象的”是亚里士多德说的。
强度的真理是内容真理。广度的真理，是科学真理。
科学的真理，一现永现，一成永成。
19讲 2讲-032
中观论：观空，观假，观中。
观空是小乘。只看抽象性。
观假，是菩萨。从空开假。假是假名法，是如梦如幻的法。
佛是观中，空假圆融。
19讲 2讲-033
学开车和打乒乓球，到不了那个水平，讲也听不懂。到了那个水平，不用讲早晚也能悟出道理来。科学的重大发现也是如此。他并没有什么科学规则在里面，可以推导出来。
科学是辩证的结束。辩证是科学的结束。二者是阴阳的相生相克关系。
辩证就是系统中系统生成的那个偶然作用。一旦生成不可返回来说，先有谁，后有谁。而是相互作用。而系统生成的那个偶然点就是生命科学的智慧所在。
5.心、理、气，德和才
儒家兼容立项与现实两面。
理想方面肯定人人可以成圣，主张性善。这就是“理“。
“气”是才情、个性。人人不同。有先天性。有所谓的“天才”。
心，要修炼，去浊气，现清气。回归于理。
这不光是有“逻辑上的可能性”也有“现实上的可能性”。
19讲 12讲-213
大贤以上不论才。
才和德是两个不同的概念。
19讲 12讲-214
一个软件有其本意的完整设计和最好性能发挥。但是在具体的实施中，它可能配置在低性能环境下，配置在复杂业务环境下。所以，其运行效能表现和运行环境相关。但不能说软件不同环境下，软件是不同的。
打牌不同于下棋，因为每轮次的发牌是不同的，上下家、对家是不同的。
一个人打牌的能力是相同的。但每次打牌的结果不会相同。这不是说人在变化，而是牌在变化。人生也是如此，起点不同，命运机缘不同。
缘起性空，------诸行无常，诸法无我，涅槃寂静。
西方是为了“实有”而奋斗；佛是为了去掉“实有”而奋斗。
19讲 12讲-218
不增不减。有增益就是增，就会执着实有而奋斗，是常见。认为一无所有是减损见。是断见。都不是中道。
佛教用涅槃寂静来说常，“常乐我净”是大乘佛教中涅槃法身的境界。
这是一个“无我相之我”。唯如此，保住了万法的存在。
19讲 12讲-220
讲不透就在这地方，究竟什么是中道？什么是不增不减？
世俗所谓的人是因缘和合的肉身，不能有片刻的停留。因为有念起。念是真我发起的，并不受后天的支配。忽然冒出一个念头来，就是这样。不知道为什么会这样冒出来。然后想抓还住不住。
但，现代人，受科学逻辑训练太多。念头太少，思想太多。思想是连续的，不间断的。但其是片面的。线性的，不发散的。所以，容易困惑，极端，不活泼。
而科学是依据肉身的眼耳鼻舌身意经过试验得来的。对肉身人有普遍性。
因为思想的遮盖，念头生不起来。
退去思想的遮盖，念头就会大量的升起来。好比诗人才情大发，好比画家一会儿就。好比科学家瞬间的灵光乍现。就在那瞬间会生起这些念头。
他生起来，表达为思想，就是人类宝贵的精神财富。给人类指明了一条道路可能性。
前念不生，后念不灭是为佛。---六祖坛经
念就是真我在轮回世间留给肉身人的唯一纽带。
生起念头的能力不由人的肉身控制，不由眼耳鼻舌身意控制。是真我系统的作用。
人是真我回向到世间的表现。肉身是轮回的，真身却永恒不灭。
生为当世肉身，开悟到“缘起性空”，“不增不减”。不是说什么也不做，而入空。也不是追求色声香味触法而得实有。因为有念起，所以注定入不了空。小乘不能成立。
因为有念起，才有人生意义和追求。但此念，注意，不是肚子饿了，生气的饥饿感那种想法，也不是见财忘义那种想法，也不是见色起淫那种想法。这都不是念，这是感觉。
科学也不是念，是思想。是逻辑。是感觉经过记忆后形成的知觉。
念是跳过心灵深渊，而发起的，把自己也吓一跳的东西。不由外境迫压和诱发。是面临外界限制下做出的创造性选择。
找到这一念，实现出来，写成诗，唱成歌，画成画。实现为一种社会制度，实现为一种科学技术。就是人生的意义。
而这一实现，并不是为了荣华富贵。尽管它可能带来荣华富贵，但也可能带来杀身之祸。如布鲁诺说日心说。所以说，也不是为了“增”，不是为了得到东西而做这种念的实现。但凡胎肉体，看到的就是得到了东西。而且他只能理解成为了得到东西而作为。不去理喻吧！
心向佛。由小念，小成。有大念大成，有中念中成。成，就是心向佛的功德。
这是不求之秋。所以，每人都在修炼。
无非是一生时间之中，更多的是在“思想”“感觉”中，还是在“念”中。
简言之更多的是在佛中，还是在魔中，还是在碌碌无为的人中。
心向佛，但是魔会阻碍，人也会牵挂。让念不去执行，停留在空想上。但执着了这一念，一定会突破而又小成。成了之后，即寻觅下一念，不在固守此念。
这里就是执着和不执着的区别。
真正的念，催人奋进，欲罢不能。他是你前世因缘带来的，根本挡不住。直到你修成此念。它不是执着，因为并非有压迫去追求；它不是邪魔，因为并非有感性的物质吸引去狂躁。所以，他不是执着。
2018-6-6 重大突破—昨晚见高飞，成论文之后第一次见面。
6.世界究竟是什么样的？
康德说现象都是关系，物自身不可能被人知道。物不在关系中。
佛说物都是空性的，都是因缘所生。
道家说世界是阴阳对立，相生相克，生生不息的。
19讲 12讲-221
火是现象，它是物质猛烈氧化的表现。波浪是现象，他是风吹海水的表现。
海水是物质，但它本质上也是氢氧原子在特定条件下被锁定住的表现，所以成型为水。
依次下去，到原子，到电子，世界都是一团团的微粒子，不过是形式上如何纠缠，形成各种物质。但这微粒子不空。
微粒子，也许是这个宇宙起源时偶然生成的物质。再另外一个宇宙，也许不是这样。
佛说的对，世界是无始无终的。
微粒子，一旦在特定条件下形成“阴阳对立，相生相克”的形态，便构成了特定的物质。能够有“相”呈现于人。而且点对稳定，便于使用，便于储存，
就有了“系统”的特性。这个特定条件下的变化就是“涌现”。
7.佛教发展的脉络—一心开二门
印度大乘佛教首先是空宗，以龙树菩萨为代表。依《大般若经》起，有《中论》《百论》《十二门论》《大智度论》。空宗之后是唯识宗，以无着，世亲为代表。依《解深密经》起。有《瑜伽师地论》《摄大乘论》《成唯识论》《辩中边论》。
再往下是“真常经”，从《楞伽经》,《胜鬘夫人经》，进而到《大乘起信论》。
19讲 14讲-251
真常经说的是一心开二门。
一心是如来藏自性清净心。开出“真如”“生灭”两门。真如门是清净无漏法。生灭门是生死流转法。
人本来是清净心的。因为人是有躯体的，所以有私欲。所以会起念，坠入无明。通过修炼，顺着“良知”起念，就会找到清净心。
修炼到了菩萨，因为要慈悲普度众生，所以降落下来，渡人。
19讲 14讲-256
8.三类形而上学
理论的形而上学
实践的形而上学
内在的形而上学，
超绝的形而上学。
道德的形而上学。
道德的形而上学，其实在性是实践的，而非知解的。对这些概念，人没有直觉。
19讲 14讲-259
内家功夫说的内力，没有修炼到，你无法做到应用。你又不能直观感觉到内力。骑自行车，打乒乓球，不可能只通过读书来掌握。必须要上手才会，因为没有直觉。有的东西，通过实践通达直觉，比理论来的更快，更持久。
康的说，通过时间，空间来表象的，通过范畴来决定的就是“现象”。把时间、空间和范畴都撤掉，不对应于感性知性主体，回到物自身，就是“物自身”。
上帝只创造物自身，不创造现象。
波浪是现象，火焰是现象。
对着良知、本心或自行清净心直接呈现的是事物自己；对着感性和执行主体时，就是现象。
19讲 14讲-265
9.什么是圆教，福德的关系
天台宗判教，有藏教、通教、别教、圆教。
藏教是小乘。
大乘别教是不通小乘。区别于圆教。
大乘通教的义理类属于中观的学者，中观为何说是“通”呢？智者大师说，“通”是指通前通后，通前藏教，通后别圆。佛法不论修大乘或小乘，内心皆以空为基础，“三乘共坐解脱床”，所以空义的教理是大、小乘皆要学习的，故称为“通”。
圆教的圆有2个意思。一是圆通无碍，二是圆满无尽。内涵是无漏的，通透的。外延是无限的。
19讲 15讲-277
通教，如中观，只限于“三界”内。
通教演进到第七、八之阿赖耶系统。法的存在进入三界外。生死流转法说的
通透，但清净法说的不圆满。用的是分别说。所以是别教。
再演进到如来张自性清净心系统。对于清净法有通透的说明。但依然用分别说。还是别教。圆教的天台宗说大乘别教“曲径迂回，所因处拙”。不是圆教。
天台宗奉法华经。说“一念三千”，也说“三千一念”。
19讲 16讲-310
“一念三千”就是儒家所谓“运乎之妙，存乎一心”
用打乒乓球来说，就是中力发出，既是发力也是收力；也是臂膀，身体展开的依据和流程。
到达了圆教的境界，必然有福德（得）。没有福德是因为没有到达圆教的境界。
19讲 15讲-281
有德无福，或是德不纯粹，或是德不宽厚，没有充分的应用。如果德纯，又厚广，遍地应用。必然有福。
10.分别说和非分别说，无诤法
用概念，逻辑，分析的把事物讲清楚是分别说。
用一个事物暗示一个意境，受到启发的人，会明白这个道理。这是非分别说。
19讲 16讲-297
红楼梦，作者没有明确都说谁是好人，谁是坏蛋，他只是叙述。
读者自有理论，谁好谁坏。仁者见仁，智者见智。
好的小说都是这样。
好的文艺作品都是这样。它并不给受着灌输，只是默默表达。心有灵犀的人自然会有心理上的热烈反应，进行解读。而且会有不同的解读，超过作者当初意愿的解读。
热恋中的男女，各自心有灵犀，不需要表白，都明白什么意思。这是非分别
说。没有灵犀，恋爱终止。非要用分别说，就没有了恋爱的乐趣。之所以用非分别说是因为其不明确，进可攻表爱心，退可守，我可没有低三下四的求人家啊。所以只有灵犀的人才能明白这种含蓄中的明确暗示。
无诤法和有有诤法。
非分别说是无诤法。他没有概念，没有明确的肯定和否定，没有价值判断。没有逻辑推理。所以没有起争执的由头。
反之，即是有诤法。有明确的价值判断，有逻辑推理。有可争执的由头。
19讲 16讲-305
跳过心灵的深渊，到达别开生面的彼岸。看见截然不同的风景。
这种感觉，必然不是推理出来的，是突然间构造出来的。和之前的境界是离散的。
如何才能完成这种跳跃，只能依靠非分别说。依靠无诤法。去激发心里的灵犀。
11.本体和工夫，内圣外王
西方哲学重视理论分解，而不重视工夫。工夫就是实践。
东方学问，讲知行合一。必须在工夫中理解道理。讲道体就涵着工夫，讲工夫就印证着道体。
佛，儒，道都是如此。
19讲 18讲-337
顺取的工夫是把知识混为道德。格物致知，就是顺取，是有问题的。
逆觉是把道德和知识分开，不是用讲知识的态度来讲道德。
19讲 18讲-338
内圣是内尔治己，做圣贤的工夫，挺立自己的道德人品。
外王是外而从政，行王道。
内圣求则得知，舍则失之，求有益于得也。
外王则求之有道，得之有命，求无益于得也。
19讲 18讲-338
外王则不一定是内圣得到的。反过来说得到外王的也不一定是内圣。
外王之王有的是天降大运，非其努力所成。
这段内圣而不一定外王，是把福德分开了。有毛病。实际是分不开的，福可能是在来世得到。福不到是德还不纯，得还不全。再圆满些，必然有福。就是说只有圆融无碍的道理不足，必须要有圆满无尽的应用才行。而这应用必然是会有福得到的。
孔子没有成王，但他成了教，一代教主。
而且这教主是在他死后的岁月里才逐步树立起来的。
我们不能说孔子没有得到福。
虽然孔子活着的时候，的确没有福。
12.慎独
慎独有两层意思。
一是心体上慎独。如《大学》所讲，诚其意，毋自欺，如恶恶臭，如好好色。
另一是性体上慎独。如《中庸》所讲。天命谓之性，率性谓之道，修道谓之教。道也者不可须臾离也。可离非道也。君子戒慎其所不睹，所不闻，莫见乎隐，莫显乎微，事故君子必慎独。
19讲 18讲-356
心是活动的，和外界互动。是佛的六识。是感觉和知觉，是记忆和思维。
性是天命富裕的，禁止的，被遮掩的，是真自我。明心才能见性。是直觉，是念头。
13.知识和智慧-纵贯系统
认知系统是横摄的。
纵贯系统是相对横摄的认知系统而言的。
中国的儒、道、佛都是纵贯系统。儒家是纵贯纵讲，佛道是纵贯横讲。
19讲-19讲—p361
纵贯系统讲的是意志的自律，而不是意志的他律。
19讲-19讲-372
理智和知识，只限于经验范围之内，所以持理智主义的一定求证据。胡适的口号就是“拿证据来”。
你说你公道，我说我公道，公道不公道只有天知道。公道要去哪里找证据呢？公道是以道德意识的。道德问题与证据无关，只能自己作证，不能问为什么。你一问为什么，你就不是人，就是禽兽。现代人讲学问大抵如此。以前人讲学问正好相反，专讲道德如何呈现。现代人把这看成神秘主义，根本不当学问看。
19讲 380
知识系统都是以逻辑为起点的，都是有边界的系统，都是有实际指向性的系统，都有假设起点。是实有文化。好比几何学以两点之间直线为最短做起点，数学以零不能做除数为边界。经济学也假设研究的人都是“经济人”。
纵贯的学问，不是知识系统。没有边界，没有逻辑起点，是一种境界文化。境界文化有创造力，可以穿越实有文化，创造实体文化。
从自然的角度去解释天地一体，是科学。从神角度去讲是宗教。从心的角度去讲是中国文化。三者都是一个万法“归一”的动机。无非是方法不同，立场不同，手段不同。截止目前的收效不同。
人一定通过形而上学，达到意志的自由和自律，才能到达“人”的境界。
重大科学发现也不是在横向的知识范畴发生的，也是在纵轴上，反复求索，偶然所成的。
14.儒家的纵贯
儒家的道体可以创生万物。“天地之道可一言而尽，为物不二，生物不测”。这是形而上的创造性，孔子讲“仁”，孟子讲“性”“心”，都是这个道理。和“上帝的创造”不同。
19讲-19讲-363
德行之纯亦不已。
门子所谓“性善”。性是连续不断，生生不息的引发德行之纯不已的根本。
性可以创造出德来。
性包括“恻隐之心”“羞恶之心”“是非之心”“辞让之心”。“仁”也在其内。
性有无限的普遍性，心体，性体，道体，知体都是一体。
创造万物就是道体，落于人是性体。落于万物也时性体。
一草一木也有性体。
所以说心外无物，道外无物，性外无物。
道体的这种创造，不依赖其他自然物体，也不需要所谓的“才能”，也不需要物质。它不是科学发明的创造，也不是人的灵机一动的发明。
好比上帝创造世界，不需要依赖世界上的物质才能创造世界一样。
19讲-19讲--368-370
《中庸》说《诗》曰：惟天之命，于穆不已。
《易经》说，天行健，君子以自强不息。
陆象山说，东海圣人出，此心同也。西海圣人出，此心同也。南海北海出圣人，此心同也。千百世，千百人，圣人出，此心此理同也。
这是存在的呼应，是慧命的延续。见此即见道。不见此，不见道。
所以，道是客观存在的，有绝对的普遍性。
儒家开主体之门，提倡道德实践，讲究慎独的工夫。
不同于基督教，不能说依靠慎独成为基督。
19讲-19讲--371-372
天地之化和心相通，除此之外别无它物。一天二十四小时就是天之化，也时人之化。人要上升，理解天道。不可下降，变成自然主义者。
道德秩序就是宇宙秩序。两者通而为一。
见此即是见道。（佛之所谓万法归一）
心外无物，性外无物，道外无物。
19讲-19讲--374
什么是形而上学的创造？人类生活世界充满了创造，都是形而上学的创造发展出的物的创造。如公路，武器，空调。以至于现代人几乎不是生活在自然中，而是生活在人的创造中。为谁创造？如何创造？创造什么？
为了“仁”为了“良知”“善恶”去创造。
儒家是回答创造问题的，是入世的。
因为其入世，所以是无法回避烦恼的。从而不如佛学那样超脱和通透。“良知”“恻隐之心”一直就是难以表达的，切无法修炼的。
“道”是主观的，但有客观存在性。
15.道家的纵贯
“逍遥”“齐物”“无”来表示道。
人一敞开，天地万物和我一样。人一逍遥，天地万福逍遥。人一“齐物”没有偏见，天地万物都绝对自足。假如没有道心呈现，一切都落在计执的世界。人升上来，万物便升上来，人落下去，万物便落下去窒息而死。
道心和一草一木一体呈现。但不是道心创造一草一木。
19讲-19讲--364
有道存在，但道并不创造。
16.佛家的纵贯
大乘佛法的圆教，讲佛性和法身。
佛性和法身保住了万法，但不创造万法。
万法都是缘起，无自性，如幻如化。成佛就是涵盖万法。
大乘要渡众生，需要慈悲心，慈悲心需要笼罩住众生，不管是欧洲人还是亚洲人，更不能是只有自己或是只有家人。
无限的慈悲心，涵摄了一切众生，就是法身。
19讲-19讲--365
和儒家的形而上学创造不同，佛只讲涵盖万法，而不创造。
所以是消极的，他可以理解被人类科技文化“创造”出的社会制度和物理产品。但他自己不创造。
他只回答，人开心不开心的问题。没有善恶，没有良莠。甚至恶也是佛法。
17.莱布尼兹的纵贯
Sufficient reason“充足理由”。一物何以单单如此，而不是彼？
最后的充足理由是上帝。
19讲-19讲--363
18.康德的学问
中国文化从未否定客观面，而是暂时撇开客观，从主体出发，开主体之门。
主体之门，西方从未开出来，希腊开不出来，基督教传统也开不出来，上帝是超越的客体。
19讲-19讲- 370
不管是以上帝的意志做为根据，还是以圆满或幸福作为根据，都是意志的他律。
意志的自律是必然的，不可争辩的，这就是道德。
19讲-19讲-373
康德说上帝有智慧的直觉，人没有。
19讲-19讲--376
康德之后：菲希特，谢林，黑格尔，马克思
康德之前：
19.百尺竿头，更进一步
19讲-19讲-，393
竿头已经无木，何以依持，何以创造，何以延伸，何以退转，为何还要再进？
百尺已无旁人，谁为欢呼，谁为供养，谁为救护，为何还要再进？
这就是需要，越过心灵的深渊，到达彼岸的信心，勇气，决心和信仰。
是峰回路转，是柳暗花明。
是债转了股。
是时间化了空间。
是高纬度救助了低维度。
是别开生面。
20.悟-智慧的直觉
一方面，是概念理解上，主客体合一。
二方面，是智慧的直觉，是创造性，是开拓性，是百尺竿头更进一步的发现和实现。
他不能给我们知识，它能开出境界。它不是色身香味的直觉，是智慧的直觉。
19讲-19讲--375
21.形而上学和存在
只承认孟子、阳明的看法，把其学说局限在道德的应当，而不涉及存在，那么存在交给谁呢？
如果道德只限于形而上学，那么天地万物交给谁呢？
儒家以道体代表上体，心体和道体又通而为一，结果只剩一个。你说上帝，这就是上帝；你说要自由，这就是自由；你说要不灭的灵魂，这就是不灭的灵魂。
心，性是绝对，普遍的，万古长存，只有一个。
西方哲学如果要前进，就必须向中国哲学看齐，向前进，而不能下坠。
19讲-19讲--377
佛也不是逃避。佛不追求功德，但不是说不承认有功德。功德可以修改因缘关系。但功德是修行的产物，但不是修行的目标。修行是跳出因缘，涵盖万法。而不为一法所支配。功德可以改善来世的因缘起始。修行是要遍历万法的因缘而终究到达圆满的空。
谈年谱的参考咨询作用(一)
谈年谱的参考咨询作用(一) 1年谱是重要的参考工具书 在图书馆一般的参考咨询工作中，为读者主要解决三大问题：一是有关人物资料的查询，包括生卒年、籍贯、职务、经历和作品等；二是检索读者所需要的有关历史事件和社会活动的史料；三是提供有关书目文献的查阅与考证。特别是寻找已佚的文献，难度很大，假如能有效地充分地利用年谱，就能事半功倍地做好参考咨询工作。 年谱是研究历史人物生平的重要参考资料，年谱为学术研究提供了翔实的实证资料，具有重要的学术价值。因此，年谱这一历史文献体裁始终为学界所重视。各朝各代均有人在修撰年谱。年谱在我国的历史可追溯到唐宋时期，唐人的年谱情况不明，而宋人所编的年谱却不少。由于年谱的重要性，在中国古籍中它与方志、家谱一样，是图书馆参考咨询最重要的文献源之一。 中国的历史著作大致有三种体载，即记事、编年、传记。在人物传记中，主要有记事和编年两种，记事的如二十五史中的记传类文字，可以司马迁的《史记》为代表。编年体著作则是将一代历史按年月日顺序编成，可以孔子所著的《春秋》为代表，从鲁隐公元年始一直编了242年，这种编年体的方法被中国史家看重，在旧时学人的眼中，编年体著作地位低于纪传体，而真正能和司马迁《史记》相当的编年体著作就是司马光的《资治通鉴》了，实际上该书是把前人的记传体改为编年体，从许多著作中汲取史料编纂而成。但此书偏重于历代臣君事迹，对许多文人不记，对非正统的事不记。另外“通鉴”一类的著作只在“通”不在“专”，尤其不能反映个人的详细情况。钱穆曾指出《资治通鉴》在年号记载上也有许多事例可以商量，用现在的话说就是不规范。1]因此到宋代，反映一人生平活动大事的记载文体出现了，这就是年谱。年谱继承了编年体的传统，它是按传主的生平事迹以年月记事的一种体裁。清代史学家章实斋说：年谱之作，“有补于知人论世之学，不仅区区考一人文集而已。”2]当代著名史学家吴泽说：“余治史六十多年，深知年谱于史学研究之重要。早年尝读先贤年谱，常叹其考订事迹之祥，引经据典之专，排订年月之细，非它书能比。”3] 由于年谱说明了文献资料源的所在，并且细心的去发掘文献上所没有记载的资料；而且年谱采用资料的丰富、考证的严密、选用的恰当，真正做到了考订事迹祥尽，引经据典专门，排订年月细微，是参考咨询的好工具。 年谱实是为人树碑立传的。年谱的写作当然应该实事求是，客观公正，绝大多数的年谱都基本按此要求编写。编者在写作时，有事即载，无事即阙，有对写对，有错写错。但有些年谱往往带有强烈的褒贬意识，当然《春秋》一书里也有褒贬，只不过笔法不同，所谓“春秋笔法”一词即来源于此。 2年谱是检索人物一生活动的简明档案，可以理清许多复杂的线索 2.1年谱是图书馆进行历史人物参考咨询的最好工具书 年谱是历史人物一生的简明档案，有些年谱长编实际上就是个人资料的数据库，年谱为人物研究提供了翔实的实证资料，具有重要的学术价值。 就一般意义上来说，年谱收集了有关个人最详尽的第一手资料，可以理清人物活动的许多线索。人物资料，是历史研究的基础，尤其是第一手资料，对于历史研究来说，更是弥足珍贵。而年谱对于人物资料进行了详细的考证和梳理，对于研究者来说，更显得重要。钱仲联先生说：“年谱是否精善，关键在于对材料是否“多方考信，祥瞻精确。”4]大多数年谱都努力这样做了，给读者提供了许多方便。 对于现当代人物，因为距离我们历史较近，在资料的考证与把握上，相对方便一些，而对前代人的资料特别是古人的事迹，收集起来就困难一些。所以钱仲联先生说，为当代人做年谱易，为前代人作年谱难。因为前代人时移世远，载籍或遗失，或彼此乖迕，必求多方考信，详瞻精确。”5]例如盛宣怀是近代洋务运动中最为活跃的人，一生经历丰富，有关他的资料
牟宗三哲学“演讲录”研究的意义与路径
牟宗三哲学“演讲录”研究的意义与路径 摘要：哲学“演讲录”与哲学著书从形式上看有很大不同，这其中涉及思想的书写与言说的差异性问题。以现代新儒家的代表人物牟宗三的哲学“演讲录”为对象，力图从对牟宗三哲学“演讲录”的研究中探究哲学思想，尤其是现代性背景之下的中国哲学的书写与言说的差异性，并通过对“演讲录”的研究，对牟宗三的哲学思想体系作出相应的补充与梳理。 标签：牟宗三；哲学演讲录；意义；路径 在哲学的形而上学活动中，事情、思想、语言与书写是四个必要的相互关联的方面，就其自身而言，事情和思想大概都不能以为是语言之内的，而书写则可以被认为是语言的延伸，而语言在一定程度上则也可以被认为是书写的诠释。在这里，我们先将书写与言说放在一起而不去讨论二者的分别与差异，言外有事，言外有思：言外之事有的可感、可思；言外之思又有的可想，但是它们并没有公共性，当然也就无法谈及其一般性了。我们并不能认为个体性的言外之事、言外之思不具意义，而只是说在书写与言说的公共视阈之下没有意义，或者说它因其在逻辑上没有一般性，没有逻辑性，所以没有意义。然而就事情、思想、语言、书写的相互关联而言，我们可以认为思想是对于事情的诠释，而语言与书写又是对于思想的表达，然后语言与书写又可以独立为事情，继而被思想所诠释，并再次展开“事—思—言”的螺旋结构。 一、思想的书写与言说 语言与书写的关系，一方面书写可以被认为是语言的延伸，语言也可以被认为是书写的诠释，除此之外还具有很多差异性。如果我们把语言与书写都算做是思想的表达或者对话的话，那么二者对话的语境、场与对话的对象也是不同的。语言的对话要求言说者根据与听者之间关系上的亲疏与否，距离上的接近与远离，语境上的不同来选择、判断语言表述的方式，这其中涉及具体的言说对象与具体的语境。而书写相对于言说而言则相对缺少具体的语境，也可以说相对于语言动态性的表述方式，书写对于的表达无疑是相对静态的。但相对于语言言说对象的具体性与针对性，书写文本的对象却是更为广泛的。读者可以在不受具体语境的限制下阅读文本，与思者进行对话，也可以在超越历史与文化的背景下进行视阈上的融合、意向性的重构。也就是说，相对于语言的表述，文本的可能性与界限无疑要更为广阔，但同样，言说的活泼性、在场性与针对性也是书写文本所不能比拟的。在场的言说具有明确的意向性与旨趣，但同时给予讲述对象的想象空间较少，而思想的书写与文本却由于更少的受场与具体语境的限制，而基于读者更大的想象空间。这其中，也许有其文本的意向性超越思想表述者本身意愿的情况，也可能会因此而引发很多不必要的误会、误解与误读，但却也因此而无意之中为思想的发展与丰富增添新的内容与维度。 而之于中国哲学思想自身的书写与言说而言，这种书写与言说的转变无疑是
王阳明晚年著作《大学问》探析
王阳明晚年著作《大学问》探析 王阳明在他逝世前一年，特意为弟子讲授其关于《大学》“三纲”的体认。这一讲授在录成文本时取名《大学或问》，后改为《大学问》。关于《大学问》，学者的研究多以为它乃阳明晚年定论，是与《传习录》同样重要的阳明学代表文献。至于它何以具有如此重要的价值，学者又语焉不详，缺乏细致的论证。有鉴于此，本文将通过细致论证说明《大学问》之重要就重要在它实际上是阳明在晚年对自己哲学所做的纲要性的阐述。这个阐述，宗旨不是纠正其早年思想的偏颇，以便给其思想下个自我定论；而是就其哲学做整体性的描述，亦可谓阐述其哲学纲要，以便其弟子精准地掌握其哲学思想的精义。由于一年后阳明便逝世，而逝世前一年又因忙于平息动乱和安抚民心等诸事而无暇再讲学术，《大学问》实际上就成为阳明对其弟子所做的思想上的最后交代①。 一 王阳明在逝世的前一年②，与其入门弟子有两次学术问答。这两次问答的记录文本，无论对于正确理解王阳明哲学，还是正确理解整个宋明理学乃至整个中国古代哲学之发展历程，都有极重要的学术价值，这就是在宋明理学史上十分着名的阳明“四句教”和《大学问》。关于“四句教”的成因及产生时间，在其弟子编纂的《阳明先生年谱》中，有清楚的记载：时值1527年阴历九月八日夜晚，地点在越城天泉桥上，目的是想调和钱德洪与王畿关于“心体无善无恶”之体认分歧。但关于《大学问》，在《阳明先生年谱》中却只字未提，只有记录者钱德洪的简单交代：“师征思、田将发，先授《大学问》，德洪受而录之。” 通过这个交代，我们只能知道《大学问》产生于王阳明将出征广西思恩、田州之时，难以详知其产生之具体地点与时间。若想稍知其详，当细考“将发”之时。《阳明先生年谱》记载，朝廷命阳明出征平息思恩、田州之乱，时为嘉靖六年（1527）五月，王阳明本不想应命，上疏请辞，以致一再拖延，直到八月“先生将入广”④。而钱氏所
中国学术地图
关于当代中国学术地图，基础工作在《当代学术年谱》，当代中国学术生产力的布局，我有一个看法，即社科院系统和大学系统。以地域划分的话，北京当然占据学术中心，尽管很大程度上，并不是自由选择的结果。上海、南京、武汉、广州都有一些学术力量集结这几个城市。上海学术地图有一个中心，两个基本点。中心为王元化先生，基本点为复旦大学和华东师大。武汉以章开沅和冯天瑜为中心，一个华中师大，一个武汉大学。南京以南京大学为中心，南京师范大学还有郁贤浩、钟振振等。南京大学是程千帆、周勋初先生带出来的学术梯队，莫砺锋为这个梯队的核心人物。广州有中山大学和广东社科院。袁伟时、林贤治、桑兵、单世联、何清琏都是非常出色的。 百名中国大陆学者分区目录： 、海外：王润生、崔之元、刘小枫、黄子平、 谢选骏、李泽厚 、四川：肖雪慧、卿希泰 、广东：桑兵、何清琏、袁伟时 、湖南：钟叔河、朱正 、湖北：冯天瑜、郭齐勇、邓晓芒、章开沅、马敏、朱英、 溆光 、山西：高增德、智效民、丁东、谢泳 、辽宁：李小江 、江苏：莫砺锋、张宏生、张伯伟、高华 、上海：江晓原、葛剑雄、周振鹤、顾晓鸣、申小龙、 朱维铮、廖梅、陈思和、王元化、王晓明、萧功秦、 许纪霖、朱学勤、邓云乡、邓伟志 、北京：吴国盛、陈来、阎步克、王邦维、陈平原、钱理群、 李零、贺卫方、朱苏力、陈兴良、厉以宁、汪丁丁 （以上为北京大学） 万俊人、李伯重、秦晖、葛兆光、汪晖、方立天、 郑也夫、杨念群、何光沪、于光远、赵汀阳、杨义 李银河、雷颐、陈星灿、李锦秀、刘梦溪、梁治平、 尹吉男、赵园、邓正来、李醒民、吴敬琏 百名中国学者分科目录： 科学哲学：李醒民、江晓原、吴国盛、于光远、金观涛 伦理学：王润生、肖雪慧、赵汀阳、万俊人、何怀宏、 哲学史：陈来、邓晓芒、刘小枫、何光沪、方立天、卿希泰、 谢选骏、葛兆光 美学：李泽厚 社会科学总论：邓伟志、顾晓鸣、郑也夫、王铭铭、李小江、 秦晖、李银河、崔之元、汪晖、赵园、许纪霖 政治、法律：王沪宁、刘军宁、梁治平、贺卫方、邓正来、 朱苏力、陈兴良 经济：厉以宁、汪丁丁、吴敬琏、何清琏、樊纲、李锦秀 文化、教育：刘梦溪、涂又光、钟叔河、朱正 语言、文字：申小龙 文学理论及文学史：刘再复、杨义、陈平原、钱理群、陈思和、
儒家思想的发展脉络
儒家思想的发展脉络 一、儒家的起源 儒家学派诞生在战火纷飞、群雄争霸的春秋时期，其创始人为思想家、政治理论家、教育家孔子。 【孔丘】孔子，名丘，字仲尼，春秋鲁国人，核心思想为“仁”与“礼”。 何谓“仁”？“仁者爱人”，孔子要求统治者体察民情，反对任意刑杀和苛政；提倡广泛理解和体贴他人，以此调整人际关系，稳定社会持续。如何“爱人”？夫子曰：“忠恕而已。”“己所不欲，勿施于人。” 何谓“礼”？“克己复礼”，要求人们的行为符合“礼”的准则。其中的“礼”，专指西周时候的等级名分制度。为了能够实现“礼”，孔子提出了“正名”的主张，就是按照周礼的制度把当时已经混淆的社会等级秩序矫正过来。这就体现了孔子政治思想中保守的一面。 另外，孔子还提倡“为政以德”，要求统治者爱惜民力，用“德”教化百姓。 二、儒家在春秋战国百家争鸣之时 【孟子】孔子有三千弟子、七十二贤人，但除了曾参留下了《大学》之外，其他的大多未曾留下什么。到了战国时期，孔子之孙子思收了一名弟子，此人便是日后被称作“亚圣”的孟子。 孟子，名轲，字子舆，邹国人，儒家学派的重要奠基人。流传于世的著作为《孟子》“仁政”是孟子政治思想的核心。在孔子之“仁”的思想上，孟子将“仁”发展成为了一套政治学说。在此基础上，孟子提出了“民为贵，社稷次之，君为轻”的主张。 在人性论方面，孟子主张人性本善说。 在义利观方面，孟子强调先义后利，舍生取义。孟子要求人民应该具有“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的人格精神。 【荀子】如果说儒学在孔孟手中还仅仅停留在关注人的身上，那么战国时期儒学的另外一位重要代表荀子就将儒学发展到了另一种高度。 荀子，名况，赵国人，战国时期百家思想的集大成者。现存《荀子》共三十二篇。其主要思想有如下几点： 1、朴素唯物主义思想。荀子认为，“天”就是客观存在的自然界，自然界有自己的规律，是不以人的意志为转移的，即“天行有常，不为尧存，不为桀亡”。但人也可以发挥自己的主观能动性去改造自然——“制天命而用之”。 2、性恶论。与孟子正好相反，荀子认为人性本恶，但凭借后天教育可以使人由恶变善。 三、罢黜百家，独尊儒术 儒家思想在战乱与社会变革中并不适用，更不用说在灭秦和楚汉战争中了。等到汉高祖刘邦建立汉朝、打败项羽，百废待兴，这时需要的是休养生息，所以从西汉初年到汉武帝继位时，黄老思想一直在政治上占据指导思想，在社会上居于支配地位。 随着社会稳定、经济发展，汉朝历经了“文景之治”后，黄老之学已经不能适应强化中央集权形式的发展需要了。同时，儒家学说经过一段时期的自我调整，整合出了一套为中央集权服务的新的理论体系。此时，儒学最主要的代表人物是董仲舒。 【董仲舒】董仲舒，广川人，研究《公羊春秋》，向汉武帝提出了大一统的“罢黜百家，独尊儒术”。 “天人感应”学说是董仲舒儒学的基础。他宣扬“君权神授”，为君王统治天下提供了理论根据。但在某种程度上也限制了君权。
一生低首拜阳明——王阳明略论和良知学简说
一生低首拜阳明——王阳明略论和良知学简说 一生低首拜阳明——王阳明略论和良知学简说 一、生平简历 王守仁(1472年-1529年)，字伯安，号阳明子，谥文成，人称王阳明。浙江绍兴府余姚县(今浙江省余姚县)人。官至南京兵部尚书、南京都察院左都御史，因平定宸濠之乱等军功被封为新建伯，隆庆年间追封侯爵。 王守仁精通儒释道，归本于儒，是陆王心学的集大成者。其好友湛若水说： “初溺于任侠之习，再溺于骑射之习，三溺于辞章之习，四溺于神仙之习，五溺于佛氏之习。正德丙寅(元年)始归正于圣贤之学。”(《阳明先生墓志铭》) 黄宗羲亦曰： “先生之学，始泛滥于词章，继而遍读考亭之书，循序格物，顾物理吾心终判为二，无所得入。于是出入于佛老者久之。及至居夷处困，动心忍性，因念圣人出此更有何道?忽悟格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求。其学凡三变而始得其门。”(《明儒学案》卷十) 考亭，地名，在今福建建阳西南。相传五代南唐时黄子稜筑
以望其父(考)墓，因名望考亭，简称考亭。朱熹晚年居此，建沧洲精舍。宋理宗为崇祀朱熹，赐名考亭书院。此后因以“考亭”称朱熹。 世人称之为明代最著名的思想家、教育家、文学家、诗词家、书法家、哲学家和军事家，历史上罕见的全能大儒。其实，圣贤大儒道全而德备，都多能或者全能。向孔子：博学而无所成名。只是有没有机会施展而已。《论语》中，达巷党人就曾经称赞孔子：“大哉孔子!博学而无所成名。” 王阳明生于明朝中叶，明宪宗成化年间，父王华，在成化中了状元，当时王守仁十岁，随父移居北平(北京)。 十一岁在京师念书时，他问塾师“何谓第一等事?”其师说“只有读书获取科举名第”，他说：“登第恐未为第一等事，或读书学圣贤耳。”(《年谱》一)各种记载都说他自少“豪迈不羁”。据说他13岁丧母，继母待他不好，他就买通巫婆捉弄继母，使得她从此善待他。当时王阳明肯定不懂经权论，但这个孩子气“捉弄”，我觉得无意中符合权道。因为动机既善，效果又好。这个故事见于冯梦龙《智囊全集》，如下： “王阳明年十二，继母待之不慈。父官京师，公度不能免。以母信佛，乃夜潜起，列五托子于室门。母晨兴，见而心悸。他日复如之，母愈骇，然犹不悛也。公乃于郊外访射鸟者，得一异形鸟，生置母衾内，母整衾，见怪鸟飞去。大惧，召巫媪问之，公怀金赂媪，诈言：王状元前室责母虐其遗婴，
牟宗三论中国现代的哲学界
牟宗三论中国现代的哲学界 对近代以来的中国哲学进行哲学地反思,是牟宗三哲学地反思中国哲学的继续,这步工作的完成,对中国哲学的哲学地反思才臻完善,这也是哲学地建立中国哲学的一步必要的工作。牟宗三认为中国哲学发展到顾炎武、黄宗羲、王夫之,已随明亡而俱亡,所以中国近代以来的哲学只能从民国开始讲起。牟宗三把近代以来的中国哲学的演变脉络分为三个阶段: 从民国初年到抗日战争 (1911~1937)为第一阶段,从抗日战争到中国共产党控制大陆(1937~1949)为第二阶段,从“国民政府”迁台后逐步走向现代化(1949~1985左右)为第三阶段。他 分别从中国大学哲学系与哲学家来省察这三阶段的哲学。 一 牟宗三在晚年,回顾与评论了中国大学的哲学系。依他看来,自民国以来,中国的大学已设有哲学系,但比较完整的仅有清华大学、北京大学和南京中央大学的哲学系三家。此外,在北平(今北京)尚有燕京大学和辅仁大学的哲学系,在南方则有武汉大学与中山大学的哲学系,但并不完整。从前三者来看,北大哲学系的历史最长。在第一阶段的“五.四”新文化运动期间,北大哲学系最热门, 大家都念哲学,但真正能登堂入室的却很少,多的是空话,不能入哲学之堂奥。新文化运动仅是一般性的思想启蒙运动,多的是thinker,但并不一定是哲学家,譬 如胡适就是一个典型,所以“五.四”运动在哲学方面没有成就, 没有一个思想 家可以站得住脚。清华哲学系在逻辑方面有金岳霖领导,有所表现。哲学上以实在论、经验主义为主。第二代出了沈有鼎,第三代有王宪均,第四代是王浩。北大方面,首先是张申府先生讲数理逻辑,后来去了清华;虽然出了个胡世华(与王浩 同辈),但是与哲学脱了节 ;有张季真(名颐)先生任系主任, 但并不太注重逻辑,而是比较重视古典哲学,且不只限于英美的实在论。张季真先生留学英国,研究黑格尔,在北大讲康德哲学,但他是否有黑格尔的头脑,很有问题。 杜氏的学问相当扎实, 自成一家之言,美国将来能不能出像杜威这样的哲学家都有问题。了解杜氏的那一套并不是容易的。所以胡先生当年所宣传的杜威,根本就没有传到中国来。实用主义成了望文生意的实用主义。(注意:牟不是不知道杜威访华讲演的事。)当代的罗素、杜威无法讲,十八世纪的康德,就更难了,要讲清楚都办不到。所以北大对西方哲学无所成就,进不了西方哲学之门。以后变成专门讲中国哲学。讲中国哲学以熊十力先生为中心,加之汤用彤先生讲佛教史。抗战期间,北大迁到昆明,完全以汤用彤为中心。汤先生后来的兴趣主要
王运熙教授简要年谱 - 复旦大学 Fudan University
王运熙教授简要年谱 1926年1岁 6月29日（农历5月16日），出生于江苏省金山县（今为上海市金山区）卫城区扶王乡。父亲王杰士，长期在中学为语文、历史教员。关心乡邦文献，建国前曾编辑《金山县鉴》三集出版。母亲张端正，家庭妇女。上有三位姐姐，后又有一妹。在家庭中为独子，特受父母钟爱。 1932年7岁 进入家乡扶王初级小学学习。 1936年11岁 初小毕业。家乡没有高小，时诸姐有的在县城朱泾镇读初中，有的寄居在吕巷镇舅父家读高小。父亲不放心离家就学，他本人又在松江县工作，即延请家乡一老先生来做家庭教师，一年中读了《孝经》、《四书》、《千家诗》等古籍。 1937年12岁 “八一三”战争爆发，国难加深。冬，日本侵略军在家乡金山卫登陆，举家仓皇避难。先是寄居在吕巷镇舅父家，后移居上海。老家房屋在战乱中被焚毁。 1938年13岁 春，举家移居上海市。在法租界霞飞路（今淮海中路）五凤里租赁了一间二十平米的房间，全家七人局居其中，直至1948年迁出。当时时局混乱，物价飞涨，父亲工资收入微薄，全家生活艰苦。自此年至1941年三年时间内，在家学习，由父亲指导，念了《诗经》、《尚书》、《左传句解》、《史记》（选读）、《楚辞》、《古文观止》、《六朝文絜》等经、史、文学古籍，以熟读为主。并阅览《纲鉴易知录》，锻炼写作文言文。用少量时间学一点数学、英语。 1941年16岁 上半年进第一中华职业补习学校补习数、理、化、英语。秋季，以同等学力进入私立青年中学高中部学习（该校建国后停办，地址在今淮海中路）。在校两年中，课馀爱好阅读现代文学作品与外国翻译作品。 1943年18岁 秋季，进入私立复旦大学上海补习部中文系学习。校址在英租界赫德路（今常德路）。当时复旦大学内迁至重庆市，改成国立大学。该补习部由复旦一部分留沪教师开办，教师、学生人数均少。中文系主任由社会系主任应成一教授兼任。同班同学有陆萼庭等十来人。当时课程有中国文学史、古代分体作品选、古典专书选读、文字音韵学、各体文习作等。课馀仍爱
李梦阳与阳明心学_盛敏
收稿日期:2006-04-10 作者简介:盛敏(1974-),女,河南永城市人,硕士,主要从事汉语言文学研究。 第22卷第4期2006年8月商丘师范学院学报 JOU RNAL OF SHANGQIU TEACHERS COLLEGE Vol.22 No.4August,2006 李梦阳与阳明心学 盛 敏 (郑州师范高等专科学校中文系,河南郑州450044) 摘 要:李梦阳与王阳明, 同为明中叶理学新思想的开拓者,但他们的思想走向却迥然有别。王 阳明融会佛、老而归之于儒,直承孟子以辟/心学0;李梦阳则抨击异端,力归纯儒。二人思想同源而异趋。 关键词:李梦阳;阳明心学;同源异趋 中图分类号:B248199 文献标识码:A 文章编号:1672-3600(2006)04-0005-04 明代中叶,前七子的复古运动与王阳明的心学几乎同时兴起,在当时的文化思想界引发了重大的变革,它们的产生,同是明弘治、正德间特定社会状态的产物,也同时代表了当时要求摆脱理学桎梏、张扬主体精神的进步思潮。历来的研究者在认识到这一学坛风会的同时,又往往把二者分置于文与道的两端,谓梦阳与阳明分别代表了当时文学与理学的变革。明人董其昌最先论及:/成、弘间师无异道、士无异学。程朱之学立于掌故,称大一统;而修词家墨守欧、曾,平平耳。时文之变而师古也,自北地始;理学之变而师心也,自东越始。0[1]他虽将阳明心学与梦阳复古并推,却又同时强调梦阳之力在文而阳明之力则在理。稍后的李贽在5与管登之书6中说:/如空同先生,与阳明先生同世同生,一为道德,一为文章,千万世后,两先生精光具在,,人之敬服空同先生者,岂减于阳明先生哉?0[2]现代学者钱钟书也说:/有明弘正之世,与文学则有李何之复古模拟,于理学则有阳明之师心直觉,二事根本抵牾,竟能齐驱不悖。0[3](P33)钱钟书先生虽仍沿袭前人成见,但毕竟透露了这样一个事实:二者竟能/齐驱不悖0。今人陈建华在其5晚明文学的先驱)))李梦阳6中也说:/如果说王阳明是明代新的哲学思潮的先驱,那么李梦阳则是新的文学 思潮的先驱0[4] 。 其实,梦阳文之推尊秦汉,除了取法其文章法度外,还因为秦汉之文承载着古圣先贤之道,意在借以恢复古代的学术。李梦阳的学术思想,大抵不满于程朱之学对于佛、道的杂糅,而欲恢复传统北学的朴质与纯正,同时承载了某些新的时代思想。所以,梦阳与阳明,不必一定要区别其文学与哲学的分野,二人 之学代表了根植于同一社会状态下的两种学术取向。上引董其昌之论,还蕴含着这样的事实:二人之学,同为对程朱理学的反动。惟其有共通处,所以能/齐驱不悖0。而/复古模拟0与/师心直觉0正是二人思想之/抵牾0处。后人之独推许梦阳的文学,有其一定的原因。梦阳以文学发首,其追随者多以文学相标榜,故其文学方面的声赫实远较其学术为盛,从而淹没了梦阳复兴古学的真实用意。假若我们设想一下,若梦阳纯以辞章名世,他会在后人,特别是在一些思想家那里永葆其/精光0吗?没有敦厚的学术思想作为依托,也不可能真正得到士人的敬服。所以,梦阳之倡导文学,并积极进行文学创作,为文学争取独立的地位,实为有意张扬传统儒学的重文思想,反对宋儒的主理废文。则梦阳的文学思想实为其学术思想之一端。 李梦阳与王阳明,是明代中叶两个最为响亮的名字。王阳明是明代心学的创立者,其学经诸弟子推阐,几乎笼罩了明代中后期的整个思想界。据5阳明年谱#一6,王守仁弘治五年(1492)始侍父于京师,遍求考亭遗书读之。格门前之竹,沉思其理不得,遂遇疾。自委圣贤有分,乃随世就辞章之学。明年(1493年),会试下第,归余姚,结诗社于龙泉山寺[5](P1220)。而李梦阳就在该年中第,二人大概这一年并无相识的机会。梦阳弘治六年中进士第,旋因连丧父母回家守制。弘治十一年,李梦阳服阙如京师,拜户部主事,王阳明这年也在京师,二人有可能就在此时相识。弘治十二年(1499年),王阳明举进士,观政工部。至迟在这一年,二人即开始有交往。黄绾5阳明先生行状6载:/己未登进士,观政工部。与太原乔宇,广信汪俊,河南李梦阳、何景明,姑苏顾、徐祯卿,山东边贡诸
儒学的发展历程
儒学发展历程（总结作业） 一、创立——春秋时期 1、时代特征：奴隶社会走向瓦解。 2、代表人物:孔子。春秋时期鲁国人，代表没落奴隶主贵族的利益。 地位：我国和世界伟大的思想家和教育家。 3.主张： （1）政治上：核心思想“仁”。“仁者爱人”、“己所不欲，勿施于人。”目的：主张以爱人之心协调和谐社会人际关系。意义：遏制暴政，缓和社会矛盾，维护统治秩序，有利于社会稳定和经济发展。 “礼”的思想。“克己复礼为仁”。礼，具体指周礼。实质是维护奴隶社会尊卑有序的统治秩序。 德治：“节用而爱人，使民以时” （2）教育上：因材施教，全面发展 （3）古代文化的整理：编订整理五经诗书礼易春秋 4．着作：后人弟子集成《论语》。 二、发展——战国时期 1、时代特征：封建社会逐步形成。 2、代表人物及主张 （一）孟子：政治主张：提出“民贵君轻”的主张，含有早期民本思想与孔子儒学的关系：把孔子“仁”的思想发展为“仁政” 道德规范：仁义礼智（富贵不能淫贫贱不能移威武不能屈）（二）荀子：“天行有常”“制天命而用之”。对儒家关于“礼”的思想进
行了深入讨论。他认为学习的最高目标是把握“礼” 3百家争鸣出现的背景： 4百家争鸣出现的影响： 三、低潮——秦朝时期 1．背景 根本原因：确立专制主义政治体制，巩固统一 直接原因：儒生引用儒学经典，批评时政 2具体步骤焚书坑儒 3评价 实质：是一种文化专制政策 作用：①有利于维护统一，巩固统治 ②中国文化史上的一场浩劫，钳制了人们的思想，儒学发展因此走入低潮。 四、主流——汉代儒学 1、时代特征：封建社会初步发展阶段 2、代表人物及其主张：董仲舒。 主张：①针对加强中央集权——提出春秋大一统，罢黜百家，独尊儒术 ②针对加强君权——君权神授，天人合一，天人感应。 “天生民性，有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。” ③针对维护统治秩序——三纲五常 ④针对土地兼并——限田薄敛省役
牟宗三视野中的朱子思想
牟宗三视野中的朱子思想 杨俊峰 （南开大学哲学系，天津 300071） 摘 要：牟宗三对朱子思想的研究与其宋明理学的“三系”划分具有密切的关系。他认为，朱子继承伊川开启的 儒学转向而创立了“中和新说”，确立了心、性、情三分的格局和偏重格物穷理的工夫论。自孔孟而来至宋明儒大宗都将形而上真体理解为“即活动即存有”者，而朱子却将其理解为“只存有不活动”者，由此即有直贯系统与横摄系统之异。牟宗三对朱子的解释和评价建立于其心学立场之上，且有简单化倾向。 关键词：心性；理气；只存有不活动中图分类号：B26 文献标识码：A 文章编号：1671-2862（2010）04-0013-03 第23卷第4期2010年10月 河南广播电视大学学报 Journal of Henan Radio ＆TV University Vol．23，No．4Oct ．2010 收稿日期：2010-05-17 作者简介：杨俊峰，男，山东惠民人，南开大学哲学系博士研究生，研究方向：宋明理学及现代新儒家。 在牟宗三的哲学史研究中，宋明理学的“三系”划分是最有创见同时也最受争议的观点。他继承其师熊十力开启的现代新儒家之心学立场和思路，根据心学的义理精神，将自程颢（明道）以降的宋明理学分为：胡宏（五峰）、刘宗周（蕺山）、陆九渊（象山）、王守仁（阳明）及程颐（伊川）、朱熹三条发展路向。其中，前两系是顺应孔孟思想的本来方向发展，共同构成了宋明理学的大宗；而后一系对儒家的根本精神而言则发生了明显之转向，因而是宋明理学主流的“别子为宗”，只能是小宗。这种观点对宋明理学的传统理解构成了严重挑战，并且由于伊川、朱子在历史上具有的正统地位和影响的事实而备受质疑。朱子在宋明理学中之重要地位毋庸置疑，而牟宗三划分“三系”的做法在很大程度上也正是基于其对朱子思想的理解与诠释。因此，梳理和辨析牟宗三的朱子研究对于客观理解和评价其“三系说”乃至其全部儒家诠释思想都具有十分重要的意义。 一、从中和旧说到中和新说：朱子思想的形成历程中和新说的确立标志着朱子思想的定型。在牟宗三看来，由伊川开始的对儒家根本精神的疏离与转向过程，至此也最终完成。因此，他非常重视对朱子中和新说的形成历程的研究，试图揭示朱子之所以追随伊川所开启之新方向的原因。 牟宗三认为，自周敦颐（濂溪）以来，张载（横渠）、程颢皆将道体性体视为“即活动即存有者”。伊川继承其兄明道之言天理，却收缩截割，将道体性体只简化为一“理”字，“是成‘只存有而不活动’之静态的理，已不能相应‘於穆不已’之体而言道体性体矣”［1］。程门后学如李侗（延平）等并没有完全遵循伊川之思路，而更多的是受明道之影响。朱子早年受学于延平，在其指点下从禅学的影响中摆脱出来。延平之教影响于朱子者主要有三点，即静坐体验未发之中、重视涵养与理一分殊。延平所谓之“未发之中”是指性体，涵养就是为了察识此性体，而其所谓理一分殊是强调性体之落实于日常践履中。但朱子 自始就以一种实在论的解析心态去理解，因而并不能契于延平之教。他不满于延平偏于静之工夫，在延平去世后吸收湖湘学派（胡宏）的思想形成了所谓“中和旧说”。湖湘学派的特点是强调“先察识后涵养”，所谓“察识”就是“察识仁体”，这与延平虽有工夫入路之别，但在使性体心体呈现的目的上并无不同。朱子之“中和旧说”则主张性为未发，心为已发，也就是性体心用。他亦言“天命流行之体”及“本心”，因此基本上尚是“孟子系之义理”［2］。只是其对“天命流行之体”唯有一笼统之影像，并且只偏重从“流行之迹”上去理解，不知其作为道体性体的动而无动义，因而实并无真切之契悟。 在体上说已发未发是指本心性体之寂感无间，与《中庸》所谓喜怒哀乐之已发未发并不相同。由于朱子对其“中和旧说”自身之架构并无真切之契会，将本心之发与喜怒哀乐未发已发之发相混，所以便困扰于从体上说已发未发如何直接契接《中庸》“致中和”思想的问题，产生了“纷纠而难明”、“冥密而难喻”之感。“旧说”以“察于良心之发见”为修养路径，而朱子至此深疑其缺少静时一段工夫，遂转而向延平重涵养之教回归，强调以静时涵养为本领工夫。牟宗三认为，这正可见朱子对性体并无真切之契悟，若于心性之实有相应之了解，则涵养察识本身之先后并不是重要问题。因为察识是察本心之发见，而涵养是常存本心而不失，“此只是一体工夫之循环无间，不能有争论发生也”［3］。“中和旧说”偏于在气化之迹上说“天命流行之体”，心性是一亦落于此气化之迹上说，因而不免笼统颟顸。与此相比，“新说”则比较清澈明定。首先，仅就喜怒哀乐而言未发已发，不再纠缠于就体上说之未发已发。未发之中直接就指平静之心境，同时亦显一超越异质之性体。其次，心性平行而非一，由心之寂然而见性之浑然。心只是平看的实然之心，不是超越层次的本心，因而其自身不必能包含“发而中节”之和。中字直接指心说，同时也隐含的指涉性体，但超越的实体在性而不在心。再次，心既包含已发未发，因而未发时自 13··
在中国近现代学术研究史上
在中国近现代学术研究史上,王国维具有突出的地位,郭沫若曾评价王氏的论著“不仅是拓荒的工作,前无古人,而且是权威的成就,一直领导着百万的后学”[1 ] 。缪钺称赞“海宁王静安先生为近世中国学术史上之奇才??求诸近三百年,殆罕其匹”[ 2 ] 。就王国维的一生而言,他的治学经历了两次大的转变:一次是从研治哲学转而从事文学、美学批评,一次是由文学、美学转至古史与古文字学的研究。其中,王国维研究文学、美学的时间不长,重要集中在1902 —1911 年,不到十年,先后出版了《红楼梦评论》、《人间词话》、《宋元戏曲史》等著作,这些都堪称中国文学、美学研究史上里程碑式的作品。一早在20 世纪初,就已经开始了对王国维文艺思想的研究,1914 年,署名“破浪”的作者在《江东杂志》第 2 期发表《学词随笔———隔与不隔》,据笔者所知,这是研究王氏的第一篇文字。到目前为止,王学研究已有80 余年的历史。总的看来,80 余年间的王国维文艺思想研究呈现出三个各具特色的历史阶段,对此,笔者试加述评:第一阶段,1914 —1949 年。1927 年旧历五月初三,王国维出人意料地自沉于颐和园昆明湖,这一举动让国人震惊,随之而来的是掀起王国维研究的热潮。20 年代末到30 年代中期, 《国学月报》、《东方杂志》、《文学周报》、《文学季刊》、《人间世》诸杂志纷纷推出多篇王学研究的论文,有的更是出版研究专号,讨论其生平经历及学术建树。据笔者统计，1949 年以前,对王国维的著作加以校注的本子共有5 种,主要集中于《人间词话》之上,即:1926 年,俞平伯校点《人间词话》,由北京朴社出版。1928 年,北京文化学社出版靳德峻的《人间词话笺证》。1933 年,人文书店出版沈启无校点的《人间词及人间词话》。1937年,南京正中书局出版许文雨的《人间词话讲疏》。1940 年,上海开明书店出版徐调孚的《校注人间词话》。这一阶段有关王国维文艺思想的研究论文共有30 多篇,其中也有一些属上乘之作,如:朱光潜以移情作用的理论来阐释《人间词话》,是运用西方文论比较成功的范例;李长之结合王国维内倾而矛盾、忧郁而苦闷的性格特征来谈他的文艺批评,给人不少启迪;郭沫若、任访秋分别将王国维与鲁迅、胡适进行比较,在一定程度上显示了论者研究视野的开阔与研究方法的多样化[3 ] 。不过,就总体而言,这一阶段的文章论述范围比较狭窄,不外乎《人间词话》、《宋元戏曲史》诸书,涉及《红楼梦评论》的不多,而对其文艺思想进行综合研究的更是数量有限。此外,这一阶段的文章在论述的深度上有所欠缺,包括吴文祺刊发于《文学季刊》创刊号的《再谈王静安先生的文学见解》、贺昌群刊发于《文学周报》五卷合订本的《王国维整理中国戏曲的成绩》等文章在内,采用直觉式、随想式或点评式的研究方法予以探讨,没有做深入的理论阐述。第二阶段,1950 —1977 年。这一阶段有关王国维文艺思想的研究论文不少于30 篇,与1949 年以前相比,不少论文在研究的深度和广度上都有所拓展,围绕着如何评价王国维的《宋元戏曲史》、《人间词话》与“境界说”诸问题曾展开过学术论争,有利于澄清王国维研究中一些含糊不清的问题。学术界借用前苏联文论的模式,在理论研究的系统性和深入性方面比第一阶段有所加强。美中不足的是,相当数量的论文呈现出较为明显的时代特征,注重阶级分析,强调文学与政治、现实的关系,以偏概全,研究方法不够科学①。这一阶段的王国维文艺思想研究还具有另外一个特征,那就是对王国维文艺思想实质属于唯心论还是唯物论的争论,比较引人注目。王达津认为,王国维的文艺思想是一种主观唯心主义,唯意志论和无利害关系论构成其哲学根据[4 ] ,这种观点在这场论争中占据着主导地位,徐翰逢、张文勋等人对王国维的唯心主义倾向还进行了具体分析[5 ] 。吴奔星则持相反的意见,他通过分析《人间词话》,认定王国维的文艺思想尤其是他的“境界说”
[牟宗三,中国,现代]牟宗三论中国现代哲学界
牟宗三论中国现代哲学界 牟宗三论中国现代哲学界 牟宗三论中国现代哲学界 牟宗三论中国现代哲学界 对近代以来的中国哲学进行哲学地反思，是牟宗三哲学地反思中国哲学的继续，这步工作的完成，对中国哲学的哲学地反思才臻完善，这也是哲学地建立中国哲学的一步必要的工作。牟宗三认为中国哲学发展到顾炎武、黄宗羲、王夫之，已随明亡而俱亡，所以中国近代以来的哲学只能从民国开始讲起。牟宗三把近代以来的中国哲学的演变脉络分为三个阶段[1]：从民国初年到抗日战争（1911～1937）为第一阶段，从抗日战争到中国共产党控制大陆（1937～1949）为第二阶段，从“国民政府”迁台后逐步走向现代化（1949～1985左右）为第三阶段。他分别从中国大学哲学系与哲学家来省察这三阶段的哲学。 一 牟宗三在晚年，回顾与评论了中国大学的哲学系。依他看来，自民国以来，中国的大学已设有哲学系，但比较完整的仅有清华大学、北京大学和南京中央大学的哲学系三家。此外，在北平（今北京）尚有燕京大学和辅仁大学的哲学系，在南方则有武汉大学与中山大学的哲学系，但并不完整[2]。从前三者来看，北大哲学系的历史最长。在第一阶段的“五.四”新文化运动期间，北大哲学系最热门，大家都念哲学，但真正能登堂入室的却很少，多的是空话，不能入哲学之堂奥。新文化运动仅是一般性的思想启蒙运动，多的是thinke r,但并不一定是哲学家，譬如胡适就是一个典型，所以“五.四”运动在哲学方面没有成就，没有一个思想家可以站得住脚[3]。清华哲学系在逻辑方面有金岳霖领导，有所表现。哲学上以实在论、经验主义为主。第二代出了沈有鼎，第三代有王宪均，第四代是王浩[4]。北大方面，首先是张申府先生讲数理逻辑，后来去了清华；虽然出了个胡世华（与 王浩同辈），但是与哲学脱了节；有张季真（名颐）先生任系主任，但并不太注重逻辑，而是比较重视古典哲学，且不只限于英美的实在论。张季真先生留学英国，研究黑格尔，在北大讲康德哲学，但他是否有黑格尔的头脑，很有问题。?档抡苎Ы彩强梢越玻??强梢 匝В?墒且?莆盏米。?⒉蝗菀住Ｕ派旮?壬?畛绨萋匏兀?月匏厣?畹那榈饔胨伎嘉侍獾母 竦骱苁煜ぃ??锹匏乇救说难?剩?畔壬?唇膊怀隼础Ｋ?裕?匏啬且惶渍苎?挥写?街泄?础 ＃ㄗ⒁猓耗膊皇遣恢?缆匏胤没??小拔宕蠼惭荨钡氖隆＃┖?手?壬???磐??墒嵌杂诙磐 ???⒉涣私猓??勾锊坏侥歉龀潭取：?壬??私獾亩磐?皇恰癏ow we think”中的杜威， 杜氏后来的著作他大概都无兴趣，或甚至根本没有读过[5]。杜氏的学问相当扎实，自成一家之言，美国将来能不能出像杜威这样的哲学家都有问题。了解杜氏的那一套并不是容易的。所以胡先生当年所宣传的杜威，根本就没有传到中国来。实用主义成了望文生意的实用主义。（注意：牟不是不知道杜威访华讲演的事。）当代的罗素、杜威无法讲，十八世纪的康德，就更难了，要讲清楚都办不到。所以北大对西方哲学无所成就，进不了西方哲学之门。以后变成专门讲中国哲学。讲中国哲学以熊十力先生为中心，加之汤用彤先生讲佛教史。抗战期间，北大迁到昆明，完全以汤用彤为中心。汤先生后来的兴趣主要集中
儒学发展阶段
[ 1 ]赵吉惠,郭厚安,赵馥洁,潘策. 中国儒学史[M ]. 郑州:中州 古籍出版社, 1991 一、儒学发展的四个阶段 儒学作为一种价值文化,其中渗透浓烈的政治文化元素。在中国历史的坐标上,它的命运也和中国政治有极大相关性。 按照与政治的关系,可把儒学的发展分为四个阶段:春秋之前的儒文化,孔孟的儒学,秦汉至明清的经学,民国以来的新儒学。这四个阶段的儒学有极为不同的特点,有十分明显的历史文化差别。在一定意义上,可将其分别视为原儒、真儒、后儒(假儒) [1 ] (P234) 、今儒等四种儒文化。下面对此做一简单说明。 (一)原儒———春秋之前的儒文化 在儒文化起源研究方面,从孔子本人到现代学者都有许多努力。但无论是孔子的自述,还是现代人的证据考古、文献考察、文化推论,都不可能在春秋之前的儒文化和孔孟的儒学之间找到一种明确而直接的谱系关系。就目前中国历史研究的水平言,武王伐纣的确切时间仍有争议,儒文化起源的探究,可能比这个问题更复杂、更困难。最乐观的前景也是像数学中的“渐进线”,一直逼近目标直线,但那个目标却在无穷远处。无穷远对人类来说是一种想象,它说明学术的局限性。这对儒文化起点的研究也适用。实际上,追寻孔孟之前儒文化的起源,总会陷入辽远的文化幽谷和历史沼泽,就像追寻长江源会进入高原沼泽一样。儒文化在孔孟时代如涌出的精神喷泉,超越了历史,达到了新的规模。孔孟对三代及远古的儒文化主要不是继承,而是超越和创新。当然,春秋之前的儒文化在很大程度上其实只是孔孟的理想之道,而非古代文化完整而真实的写照。比如,古代圣王尧舜是否真实存在还是一个需要讨论的问题。夏商周三代的政治则肯定不全如儒家描述。针对这个问题,钱穆就认为,周公之前的尧舜禹汤不能用史学方法考证证实。“纵以孔子之博学好古,在尧舜亦仅能祖述之,在文武而始能宪章之。”[ 2 ] ( P85) 但孔子所谓宪章文武和称颂周公,在很大程度上只是一种价值理想的追寻和寄托。 透过孔孟对三代历史的关注、论述和解读,可以看出,孔孟之前的儒文化还不是一个学术文化体系,而是和古代政治及意识形态融为一体的。在一定程度上,《汉书》所引刘歆“儒家者流出于司徒之官”的观点,胡适《诸子不出于王官论》,钱穆、冯友兰等人对胡适观点的反驳,以及陈来、葛兆光、何新等当代学者“原儒”的努力,都涉及到这一点。尤其这些“原儒”的努力都论述了儒文化与周官文化的密切关系,在一定意义上肯定孔孟之前的“儒”基本上是附属于政治的一种文化现象,而不是一种相对独立的价值文化体系。 在这方面,刘志伟甚至指出,儒与“圣”在起源上有同一性,认为儒的原初意义为初民时代的巫师,兼有早期宗教、文化与政治领袖的身份。传说中的伏羲和黄帝,也都同时是群巫之首;甚至商王有时也被称为群巫之长。在他们的身上,帝王与巫师合一,王统与教统统一,因而体现了孔子的道统理想[ 3 ] ( P139 - 140) 。这种强调儒和圣在起源上的同一性,实际上也就是把“儒”的起源归结为“王”的起源,强调孔孟之前的儒文化与政治文化的一体性。(二)真儒———孔孟荀的儒学 细品孔、孟、荀的儒学与其前儒文化的关系,哪怕是孔、孟、荀本人的追述、阐发,还是有限的文献资料显示,最明显的一个差别就是:先前的儒文化理念基本都是由权势人物表述的。如《尚书》中的“天意”、“民视”和“民听”等,都是由尧舜禹汤和文武周公等政治统治者表述的。没有权势的“君子”只能在《诗经》中表达了对“窈窕淑女”的追求。但孔子、孟子、荀子这样的春秋战国时代的“君子”创立的儒学,既不似夏商周三代的王公思想,也不是那个时代“五霸七雄”之类的权势人物的思想,而是无权无势的士人创立的崭新的价值学说,这些士人都不曾掌握政治权力,只是教育家和思想家,是教书先生。 当然,孔子对儒学的贡献是独一无二的。刘志伟认为,传说和记载中的尧舜禹汤文武是孔子心
牟宗三
牟宗三：水浒世界 吾尝云：《红楼梦》是小乘，《金瓶梅》是大乘，《水浒传》是禅宗。请言《水浒传》。 游戏所以显轻松，三昧所以显静定。其文字之声音色泽，一有风致，二极透脱。惊天动地即是寂天寞地。而惊天动地是如是如是地惊天动地，寂天寞地是如是如是地寂天寞地。如是如是，便是《水浒》境界。吴用说三阮撞筹，是那样地清机徐引，三阮之兴发上钩，是那样地水到渠成。吾不觉有来有往，吾只觉步步是当下。潘金莲毒死武大郎，其惊险可怕，阴森狠毒，令人透不过气来。然而其文字一经从容回环，便令人透过气来，便觉无处不停停当当，洒然自足。其令人洒然自足处，不在报应，而在描述潘氏之干号。“话说妇人之哭有三种。有泪有声谓之哭，有泪无声谓之泣，无泪有声谓之号。当下潘金莲乾号了几声”云云，此就是《水浒》之从容也。其如是如是之境界，大抵由此等处烘托出。 若问其如是如是是什么东西之如是如是，则曰若可以说是什么东西之如是如是，便不是如是如是。此所以说单由文字亦可以悟之故也。 如是如是之境界是“当下即是”之境界。而当下即是之境界是无曲之境界。明乎此而后可以了解《水浒传》中之人物。此中之人物以武松李逵鲁智深为无曲者之典型，而以宋江吴用为有曲者之典型。就《水浒传》言之，自以无曲者为标准。无曲之人物是步步全体呈现者，皆是当下即是者。吾人观赏此种人物亦必须如如地(assuch)观之。如如地观之所显者即是如是如是。 他们这些年强力壮之人物，在消极方面说，决不能忍受一点委屈。横逆之来，必须打出去。武松说：“文来文对，武来武对。”决不肯低头。有了罪过，即时承认，决不抵赖。好汉做事好汉当。他们皆是“汉子”。汉子二字颇美。有气有势，又妩媚。比起英雄，又是一格。禅家常说：出家人须是硬汉子方得。他们只说个汉子，便显洒脱妩媚。《水浒》人物亦是如此。承认犯罪，即须受刑。受刑时，决不喊叫。“叫一声，不是打虎的好汉。”在消极方面，他们是如是抵抗承当。在积极方面，他们都讲义气，仗义疏财。消极方面是个义字，积极方面亦是个义字。义之所在，生死以之，性命赴之。天下有许多颠连无告者、弱者、残废者、哀号宛转无可告诉者，此种人若无人替他作主，直是湮没无闻，含恨以去。大圣大贤于此起悲悯心，伊尹之任亦于此处着眼，《水浒》人物则在此处必须打上去。所以他们常闹事，人海生波，与圣贤之悲，伊尹之任又不同。但无论如何，此皆是替颠连无告者作主之一方式。而《水浒》之方式乃是汉子之方式。武松替兄报仇，实是替残弱之武大作主。其兄弟之情甚笃。武大在潘金莲眼中看来，三分像人，七分像鬼，一打团团转，三打不回头的人物，而在武松看来，却口口声声是兄长，决无轻视他的意思，只是系念他是个弱者，常被人欺负，临别时，嘱他晚出早归，武大哭了，遂说：即不出门亦可，只在家坐地。武大说他兄弟的话是金子言语，我只信他。像这样一个诚实人，可怜虫，若无人作主，便是昏了天地。我每于此起无涯之悲痛，深深之怅惘。天地生人，真有许多不仁处，好像全无心地于不觉中夹带来许多渣滓，漂流道旁，像个蝼蚁，像棵干草。此种人物不必说被欺负，即其本身根本上便是可怜虫。彻头彻尾即须有人替他作主，以参赞化育之不及，以弥补天地之缺陷。不必到他被践踏了，被残害了，才为之作主，才显出他的可怜。我有许多最亲切的事例作印证，我无可奈何，天地亦无可奈何，我只有悲痛。我的怜悯之感，常是无端而来的。佛说众生可悲以此。 他们这些不受委屈，马上冲出去的人物，你可以说他们是小不忍则乱大谋。但是，在他们，罪过无大小，义理无大小，你对不起他，你欺负了他，你就是错了。一错永错，便无甚可说的。你若说：忍耐点吧，则在他们这种无曲的汉子，不能有忍耐。隐忍曲折以期达到某种目的，不是他们的心思。他们没有瞻前顾后，没有手段目的，而一切皆是当下即目的。然而人文社会就是有曲屈的。像他们这种无曲的人物，自然不能生在社会圈内。“水浒”者即社会圈外，山巅水涯之意也。普通说逼上梁山，好像是某种人一定把他们逼出去。实则还是从