牟宗三论中国现代的哲学界
读书牟宗三：中国哲学十九讲·第九讲（一）
读书牟宗三：中国哲学十九讲·第九讲（一）§第九讲法家所开出的政治格局之意义§（一）在上一讲中我们说明了法家的主要工作，及前后期法家的发展；这次再进一步来看法家的工作的政治上的影响，即法家开出的政治格局（political frame）及其意义。
在中国历史的发展中有三个主要关键：第一个是周公制礼作乐；第二个是法家的工作完成了春秋战国时代政治社会的转型；第三个是由辛亥革命到现在所要求的民主建国。
由此可知法家的工作及其所开出的政治格局的意义是很重要的。
因此需要仔细的了解。
法家所开出的政治格局就是由「废封建，立郡县」而完成「君主专制」的政体。
大家不一定明白「君主专制」这政治格局的由来及其意义，这是法家配合春秋战国时代政治社会之要转型而完成之，所开出的政治格局。
法家人物的现实感很强，因此能够担当时代所需要的工作。
在当时政治社会的要求转型是自然的发展，法家正视这种转变，如是就顺其变而且完成其变，此即现实感强，故能相应。
这不是依一定的理想而进行。
儒家道家对此问题所表现的是人生的理想，且现实感不够，因此就不相应于当时的实际需要，不过转而向立教方面发展。
由此也可以了解孔孟在当时为何都不得志。
要想从事实际工作，作政治家，就必须现实感强，不能只讲些大道理。
并不是那些道理错了，而是它与眼前的问题不相干，因此就不能解决问题。
儒者常有这种毛病。
例如南宋孝宗时，政治上的主要课题在北伐，即恢复两京，而朱子对孝宗讲的是诚、正、修、齐、治、平的道理（注一）。
又如明末崇祯年间天灾人祸、内忧外患，有种种政治、财政、军事各方面的问题，而刘蕺山还是对思宗（崇祯皇帝）谈些空泛的大道理，说什么「陛下心安则天下安矣」，因此遂使崇祯有「迂哉」之叹。
他三起三废终于还是没有用（注二）。
这些大道理并不错，当然需要讲，但是针对一些特殊的、实际的政治问题就没有用，这就是迂阔、不相应。
再明白些说，这些道理只是必要条件（necessary condition），但不是充分条件（sufficient condition）。
从逻辑思辨到理性架构——牟宗三逻辑哲学思想讨论
从逻辑思辨到理性架构——牟宗三逻辑哲学思想讨论应当说，在20 世纪中国哲学史和思想史的历史长卷上，绝少不了哲学家牟宗三这浓墨重彩的一笔。
但长期以来，囿于研究者学术视野和哲学诸学科部门之间( 如中国哲学、西方哲学、逻辑学、伦理学、宗教学等) 学科壁垒的限制，学界一般把牟宗三作为哲学大师或新儒学大师。
纵观牟宗三的学思历程，西方的数理逻辑、认识论与分析哲学一直都是其学术兴趣。
但遗憾的是，国内甚至包括台港地区也鲜有学者对牟氏的逻辑哲学思想作一详尽确当的研究与评析。
研究者甚至包括牟门弟子一般也是从学思历程、历史文化、中国传统哲学、中西哲学会通四个方面介绍和论析牟氏的哲学思想，鲜有人从逻辑学或逻辑哲学的维度，对牟氏的学思进路进行讨论和研究。
可以说，欲理解与把握牟氏在新儒学、历史哲学、政治哲学、人生哲学、宗教哲学、比较哲学等方面的思想价值，对其逻辑哲学、数理逻辑等逻辑学思想进行研究确实不可或缺。
鉴于此，笔者愿意做一粗略的尝试。
一、牟宗三主要的逻辑学成就牟宗三( 1909 ～ 1995) ， 1927 年初考入国立北京大学预科，两年后直升哲学系本科。
当时牟宗三的授课老师主要有张申府、金岳霖、张东荪三位先生，此三人是牟宗三的逻辑学、哲学启蒙老师。
牟宗三在回忆自己的大学时光时曾说:那四年中，给我帮助与影响最大的，在校内是张申府与金岳霖先生，在校外是张东荪先生。
年，自北京大学毕业，牟宗三曾先后执教于华西大学、中央大学、金陵大学、浙江大学等高校，主授逻辑学与西方哲学。
1949 年，牟宗三只身渡海至台湾，任教于台湾师大和东海大学，讲授逻辑学、中国哲学及人文课程。
在台湾地区逻辑学的输入酝酿阶段，在台湾大学里讲授逻辑课程最知名的三位教授是陈大齐、牟宗三和殷海光。
1960 年以后，牟氏主要在香港大学、香港中文大学讲学。
牟宗三求学于北京大学时，师辈中对其影响最大的是张申府和金岳霖，相应地，牟氏的主要学术兴趣在数理逻辑、分析哲学与新实在论，平时研习的也主要是罗素( Bertrand Russell，1872 ～1970) 、怀特海( Alfred North Whitehead，1861 ～1947) 、维特根斯坦( Ludwig Wittgenstein，1889 ～1951) ，并由此上提到康德等人的逻辑学、哲学，而牟氏本人对中国哲学的主要意趣也仅限于《周易》。
读书牟宗三：中国哲学十九讲·第十三讲（二）
读书牟宗三：中国哲学十九讲·第十三讲（二）§第十三讲二谛与三性：如何安排科学知识？此是否主观主义?§（二）不论译圆成实性或真实性，对此两名词都要特别注意，绝不能将之视为实体字（substantial term）以为等同于西方哲学中的reality。
西方人分解地表示的reality是有所肯定的，是针对着现象而说的。
因此reality是个实体字，实指一个与现象相对的「真实」。
例如柏拉图认为Idea才是真实，而sensible world（感性世界）不是真实。
依康德的说法，则noumena才是超绝的reality（不过不是知识底对象而已），而phenomena则只是appearances。
到近代柏拉得莱、怀德海等人说reality时，仍各有所实指。
但佛教所说的圆成实性、真实性却不是如此。
真实性就是缘起法的实性，就是「实相」、「如相」。
一讲reality就令人想到有一本体，其实实相、如相不是本体。
佛教是不讲本体的。
「如」是佛教中一个很特别的观念。
柏拉得莱所说的the immediate this好像近乎如，其实仍不是如。
The immnediate this 只是尚未被任何谓词（predicate）所分化，即尚未加上判断，但仍是个实体字而有所实指。
「如」不是个实体字，如就是实相、就是空。
佛教「如」、「空」这些名词，我称作「抒义字」，它们是「抒缘起法之义（significance）」的，而不是实体字。
「如」不是reality，若要翻成英文，最好用suchness或as such来表示。
缘起即如其为缘起而观之、不增不减，就是如。
因此般若经言「实相一相，所谓无相，即是如相。
」若如此来理解缘起法，才能得圆满、成就、真实之缘起法，即得法之圆成实性。
如此说的缘起法代表佛教很特殊的思路，平常很难这样了解。
一般人往往想得太多，以为缘起法定有其自身的定相或定性，或后面定有个第一因、或上帝、或天道为其根据，由佛教视之，这些都是常见、增益见。
牟宗三国家论述的具体内涵-东方哲学论文-哲学论文
牟宗三国家论述的具体内涵-东方哲学论文-哲学论文——文章均为WORD文档，下载后可直接编辑使用亦可打印——在牟宗三看来，辛亥之后，中国的首要目标是建造共和国，这是中国克服自身危机、走上坦途的关键。
事实上，这也是牟宗三哲学思考的核心关切所在。
换言之，阐明作为民族国家之的具体内涵并从价值上予以证成，是牟宗三哲学要处理的根本问题。
牟宗三的思考虽以中国问题为出发点，然逻辑上，其以一般性的国家论述为前提。
在牟宗三的论述中，民族国家具有的和文化的双重意涵，前者涉及国家与之间的内在联系或政统的问题，后者则涉及国家与民族文化之间的内在关联或道统的问题。
是以牟宗三认为：民族国家、历史文化及自由是组成国家的基本支柱，三位一体，不可分离。
在一般的意义上，牟宗三对国家的存在给出了形而上学的或超越的证明，同时亦论及超越民族国家之大同或天下的观念。
基本上，牟宗三的国家论述是在一整套独特的文化哲学的背景下展开的。
一、国家的超越论证20世纪的中国，不乏国家存在之真实性与合理性者，如章太炎曾为文斥国家之事业是最卑贱的，国家之自性，是假有者，非实有者,国家之存在，并无理所当然的理由；康有为有如其火山大喷火也，其大地震也之影响的《大同书》亦极力宣扬废除国家之理想；而共产主义对国家的批判更是人所共知。
在牟宗三看来，上述说法之失在于未能正视国家的本质，国家的存在有其必然性，牟宗三对此给出了一个形而上学的或超越的证明，这一证明的确立则是奠基于牟宗三的文化哲学。
人之不同于其他物类，在于人在自然生活之上，尚有构成一个意义世界的文化生活。
文化源于人的创造，是人的精神活动在现实世界中的表现，当然这里所谓的精神活动以人的普遍的道德理性或实践理性为基础，换言之，文化或一切人文活动乃是道德理性的客观化。
因此牟宗三认为，我们不能只视文化为外在的客观对象，而必须透过纷繁复杂的文化现象或文化成绩把握其背后的精神动力。
就此而言，文化一定是普遍与特殊的统一：文化的发展必须是理想或精神（普遍的）受限于现实而且实现于现实；离开在现实中而且实现于现实，不能有文化。
读书牟宗三：中国哲学十九讲·第五讲（一）
读书牟宗三：中国哲学十九讲·第五讲（一）§第五讲道家玄理之性格§（一）上次我们讨论了儒家，这次来讨论道家。
道家的兴起及系统的性格决定于以前所讲的诸子起源问题，即针对周文疲弊而发。
在此种概观之下，我们现在正式讲道家的内在义理。
第一步先问「道」的观念如何了解？道家提出的「无」如何了解？再进一步了解无和有的关系，道家如何讲「有」？第三步了解无与有和「物」之关系如何？由这三层了解可以把道家玄理的性格全部展示出来。
假定有人问：老子所讲的无是什么意义的无？应如何答复？这就需要对中国的文化生命和所发出的智慧有相当的理解才行。
在这个文化背景下表现出来的智慧就和在希腊的背景下所表现出来的智慧、思路不同，和印度的也不一样。
因此要扣紧文化生命讲，凭空讲就不切，而且对于其观念决不能有相应的了解。
现在一代的年轻人的头脑渐渐都变成横剖面的，纵贯的文化背景、文化生命的意识亦渐渐变淡薄了，但对这种问题就需要纵的态度。
生命严格说不只是横剖面地挂搭在现在的时空中，若只是那样，生命就没有意义；一定还要有纵贯线，因此有生长、觉悟过程。
所谓觉悟，就是要把人的纵贯线唤醒，这才是生命的扩大。
横断面的扩大要保得住、要有意义，得靠纵贯的扩大才行，那才是真正的扩大。
所以不能将生命只限制在眼前时间的这一瞬、空间的这一点。
一旦横切，人就什么也没有了。
现在的年轻人渐渐地横断面的意识特别强，或表讲现得特别明显，这样，纵贯的线索就连不起来了，因此没有文化生命，不了解文化背景，因而也就不了解这套智慧之根源、性格以及其在人生中的作用。
横断面的观念较容易了解，亦容易表达，可是这也是现代文明最大的症结。
大家要由纵贯线的文化背景来了解老子的无为何在战国时代出现。
凡是这种问题都有永恒性，凡真理都有真理的普遍性。
不要以为那是两千年前的，现在没有用了。
现在的状况还是个战国时代。
中国的古代文化发展至春秋战国时代为最高峰。
照史宾格勒（Spengler）讲，每个民族都有个「十九世纪」，这「十九世纪」是象征的意义，譬如春秋战国就是个十九世纪。
读书牟宗三：中国哲学十九讲·第八讲（一）
读书牟宗三：中国哲学十九讲·第八讲（一）§第八讲法家之兴起及其事业§（一）立教」的问题，所以转而向教化方面发展，这就开出了儒家在中国文化中的地位。
道家的层次与接触的问题与儒家相平行，但道家在中国文化中属于偏支。
虽是偏支，但道家亦在人生之基本方向上有所决定，因此对后世亦有佷大的影响。
儒、道两家同样地都能决定一个人生之基本方向，而其间的差别即在：儒家担当「教化」的问题，所以教的意味重；而道家则教的意味不重。
儒家在中国文化中的地位相当于基督教在西方文化中的地位，基督教是维持西方文化的最高纲脉，在这意思上，我们说儒家「教」的意味很重。
佛家亦然，虽然佛教在印度未取得婆罗门教的地位，但一般地说，（对人类的精神生活而言，）它教的意味是很重的。
道家则教的意味轻而哲学意味重。
就中国的文化传统来说，中国的科学传统当该始自尧典所说的羲、和之官（注一）。
羲、和是天官，所掌管的乃是天文历律数等。
演变而为后来的史官。
周礼说史官有两方面的职责，即「掌官书以赞治，正岁年以叙事」（注二）。
「掌官书以赞治」就是掌管官书（官方的文献）以赞助政治。
这就是后来中国「史」之传统的起源。
此外史官还有「正岁年以叙事」的职责，即制造、改正历法以叙民事。
在从前的农业社会中，人们都是按照季节来做事的，那种季节作那种事情，都有详细的规定。
史官之「正岁年以叙事」就是掌管天文历律数，这是真正的科学，中国以前在这方面并不差，这是中国的科学传统。
「掌官书以赞治」则是中国史学的传统。
道家和名家就代表中国的哲学传统（「名家」详见第十讲）。
道家和名家就是哲学的意味重，教的意味轻；后来虽也有道教，但它教的意味甚弱，因此道家不能取得儒家在中国文化中的地位。
同样是针对周文疲弊的问题，儒家向立教方面发展，而道家则变成玄理，此是由儒、道两家对人生的态度，基本方面有所决定而转成者。
如此当然就不切于当时的客观问题了。
儒、道两家既不能解答当时政治社会方面之客观问题，那么谁能呢？谁来解答呢？就是法家。
读书牟宗三《中国哲学的特质》第十讲
读书牟宗三《中国哲学的特质》第十讲我们以上二讲所论者乃对性之规定，主要系自正宗儒家的两路说：一、自老传统天命天道的观念，至中庸「天命之谓性」一语为结集系一路；二、自孟子本孔子仁智的观念以言即心见性之性善说为一路。
此外，我们还提到从自然生命言性，即自「生之谓性」一路言性，此路始自告子，经荀子、董仲舒、王充，而发展至刘劭「人物志」之言才性。
这可说是第三路。
我们以上只就前两路说。
此最后一路，并未多讲，只简单地提到。
中国学术史上之论性，至宋儒始将中庸与孟子所言之性综言之为：天地之性与义理之性；而以告子、荀子、董仲舒、王充、刘劭等自自然生命言性者融和之转化而为气质之性。
所谓气质之性乃系自天地之性或义理之性作道德实践时所引出者。
道德实践，积极地讲，是在实现天地之性或义理之性，消极地讲，即在变化人之气质。
宋明儒者言变化气质，不能不正视性之两面。
换言之，即变化气质必以天地之性为标准而言变化。
若无此标准，则变化气质之意义与价值便不可说。
而同时亦正视性之陷于或限于气质中，故必变化之以畅通天地之性。
所谓气质之性，依朱子的解析，即是天地之性之落于气质中。
天地之性是性之本然，是就性之自身说。
气质之性则是就有生以后，性之落于气质中说。
故气质之性即是气质里边的性。
只是一性，而有两面说：抽象地说与具体地说。
就性之自身说，是抽象地说。
就性之落于气质说，是具体地说，如此，「气质之性」中之「之」字与「天地之性」中之「之」字，意义不一样。
如一样，则是说的两种性，而不是一性之两面说。
说两种性，本来未尝不可。
如是两种性，则「气质之性」是就人所禀受之气质之或刚或柔、或清或浊、或厚或薄，或特别聪明（上智）、或特别愚笨（下愚）、或宜于此而不宜于彼、等等，而说一种性。
此即普通谓脾性。
而董仲舒、王充所说之「气性」，以及「人物志」所说之「才性」，亦都是这种性。
但是朱子说的「气质之性」，则不是就此气质本身而说一种性——气性或才性。
清浊厚薄只是气质，而「气质之性」则是说的这清浊厚薄之气质里的性。
第十一讲 现代新儒家：牟宗三
道德的形上學（續一）
孟子說：“廣土衆民，君子欲之，所樂不存焉 。中天下而立，定四海之民，君子樂之，所性 不存焉。君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不 損焉，分定故也。”由“所欲”、“所樂”向 裏收，直至“所性”而後止，這才真見出道德 人格之尊嚴，這也就是康德所說的“一個絕對 善的意志在關于一切對象上將是不決定的”一 語之意，必須把一切外在對象的牽連斬斷，始 能顯出意志底自律，照儒家說，始能顯出性體 心體底主宰性。這是“截斷衆流”句，就是本 節開頭所說的關于道德理性底第一義。
道德的形上學（續十一）
這樣，實然自然者通過“定然而不可移”， 便與那超越的動態的“所以然而不容已”直 下貫通于一起而不容割裂。儒家惟因通過道 德性的性體心體之本體宇宙論的意義，把這 性體心體轉而爲寂感真幾之“生化之理”， 而寂感真幾這生化之理又通過道德性的性體 心體之支持而貞定住其道德性的真正創造之 意義，它始打通了道德界與自然界之隔絕。 這是儒家“道德的形上學”之徹底完成。
天道性命相貫通（續二）
凡此五義，任一義皆盡性體之全體：性全 體是體，全體是能，全體是理，全體是分 ，全體是覺。任一義亦皆通其他諸義：性 之爲體，通能、理、分、覺而爲體，性之 爲能，通體、理、分、覺而爲能；性之爲 理通體、能、分、覺而爲理；性之爲分， 通體、能、理、覺而爲分；性之爲覺，通 體、能、理、分而爲覺。故任一義皆是具 體的普遍，非抽象的普遍。性體有此五義 ，是客觀地、形式地言之。
1、原始的混沌（童年、十五歲之前）：無 任何拘束，無任何禮法。那時也不感覺到拘 束不拘束，禮法不禮法，只是一個混沌的暢 亮，混混沌暢亮中一個混沌的男孩。這混沌 是自然的，那風光也是自然的，呼吸天地之 氣，舒展混沌的生命。鳥之鳴，沙之軟，桑 之綠，水之流，白雲飄來飄去，這一切都成 了催眠的天籁。不知不覺睡著了，復返于寂 靜的混沌。（《五十自述》）
读书牟宗三《中国哲学的特质》第九讲
读书牟宗三《中国哲学的特质》第九讲对于性之规定的第一路，是从天命、天道的传统观念开始，而以中庸「天命之谓性」为总结。
这是绕到外面而立论的，其中所谓性简直就是创造性，或者创造的真机。
但这似乎很抽象。
于此，人们可以问：这个性的具体内容是什么呢？我们是否可以直接肯定它就是善呢？我们在上讲里，常提到它总是超越意义的性、价值意义的性。
如此它似乎是善的，它有道德的涵义（Moralimplication） -- 善，充其量仅可认为是一种默许，绝不能直接地说它就是「道德（上）的善」（Moral good）。
假如须要对性作深入的了解，那么我们不应容许自己满足于「创造性」这个抽象的说法，而应直认为道德的善就在性之中，或者说性就是道德的善本身。
孟子便走这路去规定性。
首先，孟子把性视为「道德的善」本身；其次，他视性为「道德性」（Morality）性，即直接从人的内在道德性说性。
根据以上两点可以证实（Verify）第一路所言的「创造性」即是「道德的创造性」（Moral Creativity）不是「生物学（上）的或自然生命的创造性」（Biological creativity）。
后者的典型就是艺术天才的创造力。
这种创造性根源于生物的生命，原始的自然生命。
艺术天才的自然的（Natural）生物生命（Biological life）具有强烈的潜力。
潜力等到适当的时机，自然会放射出来，构成伟大的艺术创作。
譬如说「李白斗酒诗百篇」，天才的诗人受了好酒的触发，于是拚发了潜在的生命力，随手写出好的诗歌。
然而，诗仙的创造性亦不外生物生命的创造性而已，并无道德的含义，亦无道德的自覺。
具有道德含义的生命必然属於精神方面﹐是精神生命（Spiritual life）﹐不是原始的自然生命。
例如耶教所言上帝的创造性﹐亦是属於精神方面的。
耶穌所说「我就是道路﹑真理﹑生命」中生命当然也是精神生命。
中庸﹑易传所代表的對於性的規定的第一路﹐虽被賦予以道德的涵义﹐但是究竟不能说就是「道德的善」本身﹐便是因為道德的善不能從上帝或天命﹑天道处讲。
李明辉：牟宗三哲学中的“物自身”概念
李明辉：牟宗三哲学中的“物自身”概念１在当代中国哲学中，牟宗三先生与康德哲学之密切关系是众所周知的。
早在1949年，他便已撰成大部头的《认识心之批判》一书，对康德底《纯粹理性批判》一书作了深入的探讨。
此书主要是顺着康德对知性﹙Verstand﹚底机能所作的说明，来融摄罗素﹙Bertrand Russell﹚、维根斯坦﹙Ludwig Wittgenstein﹚等人关于逻辑及数学的理论。
但此书在绝版多年之后，于1990年由台湾学生书局重印时，牟先生在〈重印志言〉中对此书表示了不满，认为：「最大的失误乃在吾那时只能了解知性之逻辑性格，并不能了解康德之『知性之存有论的性格』之系统。
」《认识心之批判》撰成之后，有十五年之久，他对康德哲学未作有系统的专门讨论。
直到1964年，他才再译出康德底《道德底形上学之基础》一书。
从1961年起，他开始陆续撰写《心体与性体》中各章节，至1969年，这三册的巨著始全部出版。
在这部巨著中，他顺着康德「自律伦理学」底基本义理，来诠释宋明儒学中的周濂溪、张横渠、程明道、程伊川、胡五峰及朱子六家，并且分判其义理型态。
1978年他撰成《从陆象山到刘蕺山》一书，进而讨论陆象山、王阳明及刘蕺山三家，始完成关于宋明儒学的研究。
但是他在这一系列的研究中并非完全以康德为标准，而是顺着康德底「自律」﹙Autonomie﹚概念，进一步提出「道德的形上学」底概念，作为分判底标准。
他在《心体与性体》第一册〈综论〉底第三章「自律道德与道德的形上学」中检讨康德底伦理学，认为康德只有「道德底形上学」﹙metaphysics of morals﹚，而无「道德的形上学」﹙moral metaphysics﹚。
简言之，「道德底形上学」是指「道德之形上的解析」，等于「纯粹的道德哲学」；「道德的形上学」则是依道德进路而建立的形上学，相对于「思辨的形上学」﹙speculative metaphysics﹚。
依牟先生之见，康德仅依道德进路建立了一套神学，而有「道德的神学」，却无「道德的形上学」，其关键在于康德不承认意志底自由可以在人类底意识中呈现，而仅视之为「设准」﹙Postulat﹚。
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牟宗三论中国现代的哲学界
对近代以来的中国哲学进行哲学地反思,是牟宗三哲学地反思中国哲学的继续,这步工作的完成,对中国哲学的哲学地反思才臻完善,这也是哲学地建立中国哲学的一步必要的工作。
牟宗三认为中国哲学发展到顾炎武、黄宗羲、王夫之,已随明亡而俱亡,所以中国近代以来的哲学只能从民国开始讲起。
牟宗三把近代以来的中国哲学的演变脉络分为三个阶段: 从民国初年到抗日战争
(1911~1937)为第一阶段,从抗日战争到中国共产党控制大陆(1937~1949)为第二阶段,从“国民政府”迁台后逐步走向现代化(1949~1985左右)为第三阶段。
他
分别从中国大学哲学系与哲学家来省察这三阶段的哲学。
一
牟宗三在晚年,回顾与评论了中国大学的哲学系。
依他看来,自民国以来,中国的大学已设有哲学系,但比较完整的仅有清华大学、北京大学和南京中央大学的哲学系三家。
此外,在北平(今北京)尚有燕京大学和辅仁大学的哲学系,在南方则有武汉大学与中山大学的哲学系,但并不完整。
从前三者来看,北大哲学系的历史最长。
在第一阶段的“五.四”新文化运动期间,北大哲学系最热门, 大家都念哲学,但真正能登堂入室的却很少,多的是空话,不能入哲学之堂奥。
新文化运动仅是一般性的思想启蒙运动,多的是thinker,但并不一定是哲学家,譬
如胡适就是一个典型,所以“五.四”运动在哲学方面没有成就, 没有一个思想
家可以站得住脚。
清华哲学系在逻辑方面有金岳霖领导,有所表现。
哲学上以实在论、经验主义为主。
第二代出了沈有鼎,第三代有王宪均,第四代是王浩。
北大方面,首先是张申府先生讲数理逻辑,后来去了清华;虽然出了个胡世华(与王浩
同辈),但是与哲学脱了节 ;有张季真(名颐)先生任系主任, 但并不太注重逻辑,而是比较重视古典哲学,且不只限于英美的实在论。
张季真先生留学英国,研究黑格尔,在北大讲康德哲学,但他是否有黑格尔的头脑,很有问题。
杜氏的学问相当扎实, 自成一家之言,美国将来能不能出像杜威这样的哲学家都有问题。
了解杜氏的那一套并不是容易的。
所以胡先生当年所宣传的杜威,根本就没有传到中国来。
实用主义成了望文生意的实用主义。
(注意:牟不是不知道杜威访华讲演的事。
)当代的罗素、杜威无法讲,十八世纪的康德,就更难了,要讲清楚都办不到。
所以北大对西方哲学无所成就,进不了西方哲学之门。
以后变成专门讲中国哲学。
讲中国哲学以熊十力先生为中心,加之汤用彤先生讲佛教史。
抗战期间,北大迁到昆明,完全以汤用彤为中心。
汤先生后来的兴趣主要
集中在佛教史,但是汤先生的佛教史注重考据,代表的是纯粹学院的学术作风,对佛教的教义、理论没有多大? 巳ぃ煲璨簧睿运淼牟皇欠鸺业恼苎
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恼苎怠W艿睦此担馊叩摹俺删途淮蟆薄此外,除了燕京哲学系出了个张东荪先生,算是当时几个念哲学念得不错的人之一,其他大学的哲学系就更谈不上有多少成就了。
1949年以后,台大的哲学系有方东美、陈康诸先生。
陈康是亚里士多得专家,几年后就去了美国,在台大没有影响。
方先生年资最高,读书最博,但在使台大哲学系走上轨道的问题上,他尽了多少责任(──这与他个人性格有关,牟认为不便多说),则不无可疑。
而台大哲学系还是清华、北大的那一套老传统,以西方哲学为主,但并没有成就。
二战以后, 真正能把哲学当哲学读而进去的人很少。
一般人到国外去,读西方哲学不能入,对中国哲学(由于平素心存鄙视)无基础,甚至连熏习也说不上。
“对西方哲学无所得,对中国哲学无所知,这是二次大战以后念哲学的风气。
”
总之,民国以来的哲学界是以西方哲学为主的,只注意了西方的“知识中心”的逻辑思辩,接触到了一些逻辑问题、科学问题、以及外在的思辩的形而上学的问题,而并没有注意生命的问题。
特别是经过新文化运动以后,“中国文化生命所结晶成的那套实践的学问,便真斩绝了,成了一无所有。
”所
以,“中国的思想界大体是混乱浮浅而丧其本”。
[11]
从以上的叙述可以看出,牟宗三对民国以来中国的大学哲学系进行了初步的估价
,──以清华、北大、中央、台大为中心,而尤以对他的母校系北大哲学系的评述为详,并由此而对中国哲学界发表了评论,他的评价甚低,这与冯友兰在《三松堂自序》中对北大、清华哲学系的评价适成鲜明对比。
无疑,牟宗三对中国大学的哲学系不重视中国哲学表示出强烈的不满,他的评价,给人一种印象,他好象不赞成中国大学的哲学系以讲西方哲学为主,甚至还会让人造成他轻视西方哲学的错觉。
其实,他十分重视西方的哲学和逻辑,他本人就是一个典型的例子,甚至他明确地说过:“以西方哲学为主不算坏,要真能训练出来,那很好”。
[12]他认为西方哲学的训练是必要的,非经过不可,对西方哲学的认识越深入,对中国哲学的理解就会越透辟,但是对西方哲学的训练是否只是一般性地读读逻辑学、哲学概论和哲学史,他保留了他自己的看法。
牟宗三对中国哲学界的反省、检讨、是与
他对“五.四”新文化运动的估价在一起的。
应该说,他对中国大学的哲学系与哲学界的哲学反省是真诚的,严肃的,所站的位置极高,不乏深刻与独到,常常切中
问题的要害,发人深思,他讲话一任天机,但他这项工作尚不够深入、系统和严谨。
然而,牟氏没有否定民国以来,中国也出了几个称得上哲学家的人物。
二
在早年,牟宗三就在他主编的《广州民国日报》的专栏上,以哲学家为对象而对中国哲学界发表过重要评论。
对牟宗三来说,能称得上哲学家的人,
必须是确有见地能成系统的人。
在他看来,这样的人,中国不多,“五·四”时期一个也没有,但在“五·四”以后有三位,他们是熊十力先生、张东荪先生、金岳霖先生。
三位先生分别代表了三种学问:熊先生代表元学,张先生代表知识论,金先生代表逻辑。
牟氏认为,熊先生跳出了儒学和佛学的两个传统,且超越了这两个
传统,正是在此超越点上显出熊为真正的哲学家。
“元学的极致是安体立用,哲学家的极致在通晓天人。
着重点在乎理解与说明。
哲学家立论必须要贯通,所以得证体;……得立用、得明用。
”[13]而佛家或儒家,同是只作了半篇文章,一成了宗教家,一成了道学家,而都不能算是着哲学家。
[14]在此可以看出,牟氏中后期(50岁以后)对儒学的理解与此截然有别,确切地说,他放弃了早期这种对儒佛的
见解。
这是不可不辨的。
牟氏极力称赞熊的《新唯识论》(1932)是“划时代开新纪元的作品”[15],认为他从玄学上究明体用,使科学的真理得所汇归或依附,是一件“不得了”的大事,与熊子本人的评价若合符节。
他还把熊子与西方的柏格森、怀特海,和中国的胡煦相比拟,推许他们的哲学皆能安体立用,证体明相,而臻于元学的极致。
这表现了牟氏早年受怀特海、柏格森的影响之甚深,而他在其处女作中特出胡煦的易学,则为极佳的明证。
然而,牟氏对《新唯识论》中的浪漫色彩虽表同情的理解,实却不满,不乏微词以示批评。
总地说,牟对熊子的评价极高,以他为中国哲学的典范,特许他的《新唯识论》系统为划时代的哲学,能使中国的文化改换面目,可言创造而有前途。
[16]事实上,从牟本人与唐君毅、徐复观诸先生对熊氏哲学的承续与光大来看,证实了牟的判断不谬。
牟视张东荪先生为哲学家,主要是肯定他的“多元的认识论”思想。
而在实际上,牟对张氏作了不相应的过高评价,认为在认识论上所主张的多元论
超越了英国的知觉因果说(Causal theory of perception),与康德的知识万能说(Possible theory of Knowledge)[17],在根本点上较之于美国的路易士(Lewis)更为充足,“能表示圆成的路向”[18],打破了知识论与元学的混淆,是对元学上一元多元之论的根本改变,肯定它的“大纲节目,总算是一个很自然很正当的系统”。
[19]且从五方面论析与指证了张氏的贡献,而只对张氏极其怀疑外界的条
理或秩序的客观性的态度,加以批评,指陈这一态度与其承认“所与”为相关共变的观点相矛盾,认为他没有走到实在论,而却偏走向唯用论或唯心主义,是沾染西方偏僻思想过久,而留下的下意识地以不自然为自然的痕迹[20],故而使他的着作在细节上尚未作到极尽自然。
但是牟氏充分肯定他能反躬自问,提出自然与否的问题的态度实在是可宝贵的,“是使我们自创系统,自成文化的一个密匙。
”[21]这是牟先生早年对张东荪先生的评价,高度赞扬了他的成就与贡献,却不免有过于誉美之嫌,反映出牟先生当时的学力与智识的不足,尚未从对怀特海的欣趣中摆脱出来,而牟先生那时正在写他的逻辑学着作,沉浸于罗素和维特根斯坦的书中,具有实在论的倾向。
然而,牟氏晚年对张的评价却又走向了另一极端,认为他的多元认识论思想“没有什么价值,毕竟因时代的
限制,只能到一定的程度”[22],仅只承认与肯定他把西方当代哲学介绍到国内来的苦心与用力,认为张“对真正的西方哲学问题,还是不能‘入’”[23]。
这一评价虽不能说是完全失当,却又未免偏低了,不如贺麟在《当代中国哲学》。