孟子讲演录[牟宗三]
孟子讲演录
说明：一九八四年一月至四月间，牟宗三先生于香港新亚研究所讲授《孟子》。今由卢雪昆教授据录音整理，杨祖汉教授校订。全文共十讲。
第一讲
鹅湖月刊（2004年5月总347期7-14页）
孟子有一个创辟性的心灵，真正见到人的特点，见到human being。human being不能只当作动物看。人固然有动物性，但不能只是个动物。“生之谓性”，以气为性，就是只把人当动物看。不管你怎样会讲究吃，讲究穿，你还是个动物。就是说“吃也是一种文化。”要保持住它作为一种文化的价值，也一定要在吃之外有一个东西，光是吃的花样多，那并不表示有价值。在这个地方就要开辟另一个层面，这个层面是孟子开的。这叫做创辟的心灵。
所以，康德也说道德一定要就rational being讲。你只要是－个rational being，你就要有意志，要有意志的地方，你才有自由。意志自由只能qualify rational being，不能qualify这枝粉笔，这枝粉笔无所谓意志，也无所谓自由。康德说：“自然中每一东西皆依照法则以动转。惟有理性的存有独有一种‘依照对于法则之想法，即依照原则，以行动’之机能，即是说，它有一个意志。”（《道德底形上学之基本原则》）这句话很重要。所以，康德这个哲学家了不起。
自然中每一种东西只能依照法则而动转，而这个法则就是自然因果法则，就是机械法则（mechanical law）。譬如说，这枝粉笔没有原则呀，只有人才有原则。原则是principle，法则是law，二者不一样。原则从will发，由纯粹意志发的原则就是自律原则。由自律原则落实了，放下来成为法则，就是moral law（道德法则）。先讲原则，原则是提起来，法则是落实下来。
物没有原则，它只能按照机械法则而动。你不能说这枝粉笔有原则。如果有原则，它可以想一想：我可以这样做，也可以不这样做。物没有这个“想”，因为它没有意志。物没有意志，所以，它所遵守的都是自然机械法则，都是他律的法则。如果你遵守的只是他律的法则，显不出人的特点，显不出你是human being、rational being。要显出你是一个human being、rational being，一定要承认你有意志，你能立原则，而且你立的原则一定是无条件的，是定然的律令。从定然律令出来才是moral law。
人才能依照moral law来行动，物不能依照moral law。对于物，你不能说它道德上应当怎样，它就是这样嘛。这就是说，你不能只从“生之谓性”了解人性呀。所以，孟子反对告子“生之谓性”的主张，因为这样讲起来，人与牛马没有分别嘛。孟子一定要反对告子，一定要提升。这个提升就是创辟的心灵，一般人见不到的。西方人两千多年讲道德，只有康德一个人讲自律道德，其它人还不懂，到现在还有人反对。天主教就说他律道德是对的，你怎么能讲自律道德呢？天主教不能肯定人的良心，他们说良心不可
靠。你没有良心，所以良心不可靠。
“生之谓性”是古训，它是一个老传统，根据古训来。那么，孟子是创辟性的，孟子的创辟性的心灵固然要靠孟子本人有creative mind。但孟子的讲法也不是凭空来的，他也有一个根据，也可以说，他也根据一个传统来。孟子的传统从谁开始呢？这个不能从性命古训，不能从甲骨文说起。“生之谓性”是古训，“性者，生也。”这是造字的原初，一般人开始了解人性都是这样，这是最浅而易见的，最容易接触到的。人是如此呀。到孟子出来，在“生之谓性”以外另开一个领域，他前面有一个老前辈，那就是孔子。
孔子哪一个概念作根据使他有这个creative mind呢？从哪一个概念能开出一个新传统，而从理性这个地方讲性呢？孔子点出“仁”，这就是creative mind。孔子有creative
mind，孔子言“仁”的境界那么高，那是以前没有的。诗书讲到天道的概念，没有人讲“仁”达到孔子那么高的境界。
那么，孟子讲的“性善”是根据孔子所言“仁”讲的。孔子并没有把“仁”说成是性，因为孔子那个时候，人性的问题还没有那么显。所以说：“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语‧公冶长第五》）可见孔子并不常讲“性”，而且他也并没有说这个“性”就是他所讲的“仁”。到孟子出来就从仁义礼智说性，把孔子所说的“仁”收到性里面来，这也是可以的。因为孔子虽然没有把“仁”看成是性。但“仁”就是人心。《论语》里面，孔子讲“仁”都是当下指点出来呀。
所以，中国言性就是这两个传统。这成了了解中国哲学的一个大问题。顺着孔孟传统是以理言性，顺着“生之谓性”传统是以气言性。衍转下来，还是以这个问题作中心，这是西方人没有的。西方人并没有从这里讲性，康德讲free will、pure will，他并没有把free will、pure will当成是人性。康德讲人性还是属于气性，也有好，也有坏，可好可坏，不是纯粹是好的。那就是human nature。因为西方人讲人性就是human nature 、human
nature译做“人性”，就字面说，就是人的自然。
西方人讲nature，就预设一个super nature与它相对反。super nature就是超自然，超自然是上帝，上帝以下都是被造物，被造物就是自然。人也是一个被造物呀。你既然是一个被造物，你就是有限的存有，你是有限的存在，你就有自然的一面。Human nature就是人的自然，饮食男女，“生之谓性”就是人的自然。西方人讲人性还是这个意思，告子讲人性也是这个意思。
孟子讲的那个“性”不是human nature，那变成超自然了。但那个超自然不是上帝。那完全是义理之当然，是从价值上的当然这个地方来了解性。那就不是自然了。但是，照孟子的说法，这个价值上的当然之“性”也不是空泛的概念，它既然是性，它就能表现。因为能表现，所以才能说它是性。要是不能表现，像康德那个说法，只是一个设准（postulate），那就不能说它是性。所以，康德并没有说free will是性。
所以，“性”这个概念很重要，这是中国哲学的一个法眼，一个很特别的重要法门。“法眼”是佛教的名词，这里，“法”就是真理的意思。慧眼识法。西方人就是没有这个法眼，没有这个法眼，讲那么玄，结果还是空的。所以，西方人很麻烦。就是当中这个focus，这个center抓不住。
人是一个focus，一个center，西方人抓不住。所以抓不住，就是因为他们没有性善
的“性”这个观念。他们有pure will、free will，康德想得那么高，结果不能落实，他在这个地方是个虚的，空了。西方的文化那一个地方是实呢？上面是上帝、神。上帝、神是实的。神本来是虚的，但是把祂人格化，personal God就是实的，这就好像father一样，成了实的。这很过瘾，也很清楚。
我在东海大学教书的时候，有一位西方人对我说：你们中国人讲的“天道”不清楚，我们讲Father很清楚。我说：你的那个Father我就不清楚。
上帝是一端，人是一端，还有一端是物。依照西方文化，上面，上帝、神是实的。下面，物是实的。西方人要不然是神道，要不然就是物道。倒悬人道，把人道悬到神道那里去了。这是颠倒呀！中国人讲天、地、人三才，人参与其中，参天地、赞化育，这才是实。
不管是专制统治，或者是西方的那种科技文明，都是以人为物。所以，海德格尔讲存在主义的时候说，现在的人都是“das Mann”。甚么叫做“das Mann”？照德文文法“das
Mann”是不通的，正确的说法是“der Mann”。“das”是中性，而“人”是阳性呀。海德格尔说“das Mann”，就是说，人都物化了，只有物性。还有一个说法：人是街道上的人。街道上的人都是没有性格的，看上去乌鸦似的一大堆。一大群、一大群的，你靠我，我靠你。这是存在主义的话。
存在主义知道人的物化，但不知道怎么样才算一个人。究竟怎么样才能站起来算一“极”呢？照中国人说，人是一极。天、地、人三极呀。存在主义也不能了解，不能把人这一极突出来。现代文明就是把人归于物，上帝这一端也没有了，神没有作用了。存在主义有文化的意识呀，意识到西方文化发展到现在是有问题呀。但是，它不能透。其它讲分析哲学的不接触这些问题，那成了技术。
所以，人性的问题很重要。尽管我要你们读康德，但是，你们要懂得孟子与康德的分际、界线在哪个地方。一般地讲，大体是差不多的。你先了解这个眉目，然后了解文句。这个问题一直支配着中国哲学史呀。“生之谓性”是一个大传统，不完全是错。孟子提出义理之性，只有靠宋明儒出来发挥。一些人轻视宋明儒，讥讽宋明儒，宋明儒谈何容易呀！到清朝就不了解了。因为清朝不了解，到民国更不了解，也就完了。
我写一部书《心体与性体》，徐复观先生说：“这部书的书名都不通，心没有本体。黄梨洲说：‘心无本体，工夫所至即是本体。’你怎么能讲心体呢？”其实，心体、性体这种词语理学家常说。黄梨洲说“工夫所至即是本体。”还是有本体嘛。那么，你要了解心体、性体是甚么意思。
你若把“心体”译做substance of mind，“性体”译做substance of nature，词语很通，但意思不对的，义理不通，绝不能这样翻译。英文中，“of”有三种用法，翻译成中文很麻烦，容易出误会。譬如，category of causality与form of sensibility、concept of
understanding，其中“of”的意思不同。在form of sensiability中，sensibility是一个意义，form是另一个意义。在concept of understanding中，同样地，understanding是一个意义，concept是另一个意义，两个都是实字，是不同的东西。在category of causality中，causality就是category，严格讲，这里“of”不能译做“的”，译做“之”很好。
“之”字可轻可重，它是个联系字。你要它实就实，要它虚就虚。“category of
causaligy”译做“因果之范畴”为好，不要译做“因果的范畴”，这个太着实了。“之”字很轻，干脆把“之”字去掉，就译做“因果范畴”。意思是因果这个范畴。同样地，category
of substance，意思就是本体这个范畴。这个意思用在心体、性体、道体，就是说，心这个本体，性这个本体，道这个本体的意思。不是说心与本体是两个东西，性与本体是两个东西，道与本体是两个东西。
性体，性就是体。不是说性后面还有一个东西作它本体。心体，心就是体，不是说心后面还有一个东西作它的本体。那么，甚么样的心才可以作体呢？那就是孟子所说的本心。
假如你要说心、性后面有一个东西作它的体，那未尝不可。但那是另一种说法，在那种说法中，那个“心”是心理学意义的心，是mental state（心态）。假定你所说的“心”是就那些心态讲，那么，我们承认心理状态后面有一个本体，“substance of mental states”这话是通的。表现在时间中剎那剎那过去的mental states，一定要presuppose－个恒常不变的本体。这是平常最容易这样了解的，这是说“本体”，说“of”的一个通常的意义。
牟宗三：《齐物论》讲演录第一讲（5）
牟宗三：《齐物论》讲演录第一讲（5）
所以，就着“地籁”而平看，没有一点偏见，没有任何偏向。这是一个了不起的工夫，要大工夫才能达到这个境界。《齐物论》就要从这里看。所以能平齐是非、善恶、美丑，就要靠有这种智慧。所以，就着“地籁”而有所偏取，固执，那是不合道。就着“地籁”而平齐，放平一切，没有任何偏执，这就是“天籁”。所以，这个“天籁”不能离开“地籁”，但不是叫你固执“地籁”。这是两种态度，有道、无道就从这个地方看。
那么，固执、不固执不是一个东西。这不就是一个意义吗？所以，“天籁”就是一个意义。这种道理要靠你自己想一想才能表达。你不要看轻这个平看一切，这个平看一切是最高的智慧。庄子就从这个地方讲“自然”、“天籁”，这就是平看一切。这个平看一切有各种态度，有各层次的说法。陆象山当年有一句话：“平地起土堆。”这句话境界高得很。这是儒家立场的话。庄子的话是站在道家的立场说的，后面的背境是一样的。这是最高的智慧。
我最近翻译维特根斯坦的《名理论》，头一个命题就是“世界是事实的总集”。头一句话就没有人翻译得对。你要对这句话有所了解才行。这个“事实”表示的是逻辑世界的事实，这是讲逻辑世界、科学世界。科学知识所了解的世界是事实的世界。这与陆象山、庄子所讲的不同。这些你们都要懂，要自己看书。
“世界是事实的总集”。这是十九、二十世纪逻辑学家、科学家看世界是如此看的。这是对着传统的亚里士多德的观点而说出来的话。亚里士多德的逻辑看世界是通过本体、属性这两个观念来说的，先看这个世界的任何东西都有一个本体，有一个本体就有其属性。粉笔有一个本体，在这个本体上有一些属性。靠这个架子来思考自然世界的对象。这个不是近代以来科学、逻辑的观点看世界。近代是从关系的观点看。
十八、九世纪西方的哲学家最喜欢讲“事实”这个词，他们讲这个观念是要反对亚里士多德本体，属性的架子。事实是具体的，我们用不着那些抽象的概念，不必运用逻辑的抽象思考把本质、属性、质、量等抽象概念加到具体的事实上。科学用不了这些概念。
读书牟宗三：《心体与性体》1·1·4（2）
读书牟宗三：《心体与性体》1·1·4（2）
第一部 综论
第一章 宋明儒学之课题
第四节 宋、明儒之分系
1·1·4（2）
义理间架至伊川而转向。伊川对于客观言之的 “於穆不巳”之体以及主观言之的仁体、心体与性体似均未能有相应之体会，既不同于前三家，亦不能与先秦儒家之发展相呼应。他把“於穆不已”之体(道体）以及由之而说的性体只收缩提炼，清楚割截地视为“只是理”，即“只存有而不活动”的理。（明道亦说理或天理，但明道所说的天理是就其所体悟的“於穆不已”之体说，广之，是就其所体悟的道体、性体、诚体、敬体、神体、仁体、心体皆一说，是即存有即活动者。）他把孟子所说的“本心即性”亦拆开而为心性情三分：性亦只是理，性中只有仁义礼智，仁义礼智亦只是理；仁性爱情，恻隐羞恶等亦只是情；心是实然的心气，大体是后天心理学的心，心与性成为后天与先天、经验的与超越的、能知与所知的相对之二。心发而为情，心亦有两个重要的触角：一是后天的偶然的收敛凝聚，由此说敬，说涵养；一是心知之明，由此说致知格物。孔子的仁亦只是理，以公说仁，公而以人体之便是仁。此全部与其老兄所体会者不同，实体性体只是存有论的理，而心与性不能一自此始：工夫之重点落在《大学》之致知格物上，总之是“涵养须用敬，进学则在致知”。此即丧失《论》、《孟》、《中庸》、《易传》通而为一之境以及其主导之地位，而居主导之地位者是《大学》。彼有取于《中庸》、《易传》者只是由之将道体提炼而为一个存有论的理，彼所取于《论》、《孟》者亦只是将仁与性提炼而为理，而心则沉落与傍落。此一套大体是实在论的心态，顺取之路，与前三家远矣。亦与先秦儒家《论》、《孟》、《中庸》、《易传》之相呼应远矣。此一系统为朱子所欣赏，所继承，而且予以充分的完成。此一系统，吾名之曰主观地说是静涵静摄之系统，客观地说是本体论的存有之系统，总之是横摄系统而非纵贯系统。此方是有一点新的意味，此是歧出转向之新，而非调适上遂之新。此是以荀子之心态讲孔子之仁，孟子之心与性，以及《中庸》、《易传》之道体与性体，只差荀子未将其所说之礼与道视为“性理”耳。此自不是儒家之大宗，而是“别子为宗”也。此一系统因朱子之强力，又因其近于常情，后来遂成为宋、明儒之正宗，实则是以别子为宗，而忘其初也。
牟宗三：《庄子.齐物论》讲演录第一讲（2）
牟宗三：《庄子.齐物论》讲演录第一讲（2）
我说“一切相对的价值性的判断”，这是抽象的说法，很笼统的。具体地说出来，甚么是相对的价值性的判断呢？中国人喜欢用具体的词语表示道理。具体地说就是“是非”、“善恶”、“美丑”。美丑属于美学，善恶属于道德。是非呢？要是笼统地说是非，不对着美丑、善恶讲，它很广。善恶也算是非之内。假定道德用善恶来表示，那么，这种分别讲的是非就知识讲，真是知识上的。真、善、美是三个纲领。中国人以前说“是非”，大体是就道德的是非讲，那个“是非”是应当不应当的问题，那是另一个意思。现在，道德以善恶来表示，那么，这个“是非”就是真理的问题。真理很广泛，有是科学的真理，有是最高的真理。《道德经》所讲的那个道理也是真理呀。
所以，依照《齐物论》，是非、善恶、美丑都是相对性的价值判断，有是，就有一个非与它相对；有善，就有恶与它相对；有美，就有丑与它相对，那么，究竟谁对呢？你说美有没有一定的标准呢？你说丑有没有一定的标准呢？是非、善恶有没有一定的标准呢？思考这种问题是永恒性的问题。
我们先看《齐物论》头一段：
南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。子綦曰：偃。不亦善乎而问之也。今者吾丧我，汝知之乎？汝闻人籁而未闻地籁，汝闻地籁而未闻天籁夫。
这一段里面有几个重要的观念。甚么是“天籁”呢？甚么是“吾丧我”呢？这一段是引子，在这个引子里就有这么两个重要观念。
人籁、地籁很容易明白。下文告诉你，“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已。”“比竹”就是我们平常演奏的音乐。地籁就是自然界的种种声音：刮风的时候的风声，下雨的时候的雨声，打雷的时候的雷声。甚么是天籁呢？这没有说出来。天籁不能说嘛。
你看庄子怎么说“天籁”这个观念。为甚么牵涉到“天籁”这个观念呢？就从眼前这个“荅焉似丧其耦”的状况讲。颜成子游看到他的老师子綦“荅焉似丧其耦”的状况，他不了解他的老师的这个状况，他看他好像心如死灰一样。故问：“今之隐机者，非昔之隐机者也。”子綦说：这个问题问得很好，“今者吾丧我。”那么，“吾丧我”与“荅焉似丧其耦”相呼应。
牟宗三2
一、道德的形而上学
（一）心体与性体
追寻本体的方式，本体的意义，本体论研究此类存在的目的，一方面是要从理论上、逻辑上将它作为具体存在物的产生的根据，通过它来说明大千世界；另一方面是想通过它来解释人生，借此为人类寻求安身立命的依据。
希腊哲学：运用心灵向外，首先把握的是自然，成就的是自然哲学。
中国哲学：运用心灵向内，首先把握的是生命，成就的是安顿生命的哲学，
牟就是要将两者统一起来，心性不仅是道德何以可能的终极根据，也是宇宙万有何以可能的终极根据。作为价值的根源必须是宇宙万物的根源，否则无法成为形而上学。所以现代哲学家都要去论证本体是万物的本原，解释世界。都要从解释世界的角度入手形成存在本体论学说，然后再把存在本体论翻转成价值本体论，为儒家伦理提供哲学依据。可是，他们遇到的难题是：存在本体论何以可能翻转为价值本体论，他们并没有找到有说服力的理由。所以牟是先证道德本体，先证道德形而上学，然后再证这个道德本体同时是世界万物的本原，所谓“道德的形而上学”区别于希腊传统那种由内向上翻、以把握自然为旨归的“知解的形而上学”，也不同于探讨道德本质问题的道德哲学亦即“道德底形上学”（ 道德的形而上学：通过道德讲存在问题，着重点在形而上学，所成就的是哲学本体论
道德底形而上学：对道德作形而上的阐发，成就的是道德哲学，西方人将存在交给上帝，而中国人则将存在与道德联系起来）
而是一方面由内向上翻、将生命存在接通终极价值本原，另一方面从至上的道德实体落实到万物存在的一种哲学本体论。
而且与以前的新儒家不同，是通过对传统儒学的重新阐释来论证道德的形而上学。
所以，牟首先回答的问题是：什么是道德的终极依据？他注意到中国文化和西方文化回答这个问题的思路是不同的。见书上135页
中国哲学家不仅是建立道德哲学，而且作了本体论的思想
在牟先生看来，孔子之学就是“道德的形上学”。在孔子哲学中，既有内在的仁德，又有超越的天命，即超越即内在。从内在方面讲，它是道德学，仁即是道德的本体；从超越方面讲，它是形上学，天即是形上之实体。但在孔子那里，仁与天是合一的，仁即是天，天即是仁，道德的本体即是形上的实体，即道德即存有，道德与存有合一。宋明理学继承，牟先生言：“自宋、明儒观之，就道德论道德，其中心问题首在讨论道德实践所以可能之先验根据（或超越的根据），此即心性问题是也。由此进而复讨论实践之下手问题，此即工夫入路问题是也。前者是道德实践所以可能之客观根据，后者是道德实践所以可能之主观根据。宋、明儒心性之学之全部即是此两问题。以宋、明儒词语说，前者是本体问题，后者是工夫问题。”[3]（P7）牟先生认为，本体问题即是“道德底哲学”的问题，也即是康德所言的“道德底形上学”的问题。但是，在康德哲学中，只讲本体问题，而不涉及工夫问题，因此，康德只可以成就“道德底形上学”，而不能成就“道德的形上学”。“道德底形上学”重点在道德，目的是寻求道德的形上根据，而“道德的形上学”重点在形上学，“„道德的形上学‟，意即由道德的进路来接近形上学，或形上学之由道德的进路而证成者。”[3
读书牟宗三《中国哲学的特质》第十讲
读书牟宗三《中国哲学的特质》第十讲
我们以上二讲所论者乃对性之规定，主要系自正宗儒家的两路说：
一、自老传统天命天道的观念，至中庸「天命之谓性」一语为结集系一路；二、自孟子本孔子仁智的观念以言即心见性之性善说为一路。此外，我们还提到从自然生命言性，即自「生之谓性」一路言性，此路始自告子，经荀子、董仲舒、王充，而发展至刘劭「人物志」之言才性。这可说是第三路。我们以上只就前两路说。此最后一路，并未多讲，只简单地提到。
中国学术史上之论性，至宋儒始将中庸与孟子所言之性综言之为：
天地之性与义理之性；而以告子、荀子、董仲舒、王充、刘劭等自自然生命言性者融和之转化而为气质之性。所谓气质之性乃系自天地之性或义理之性作道德实践时所引出者。道德实践，积极地讲，是在实现天地之性或义理之性，消极地讲，即在变化人之气质。宋明儒者言变化气质，不能不正视性之两面。换言之，即变化气质必以天地之性为标准而言变化。若无此标准，则变化气质之意义与价值便不可说。而同时亦正视性之陷于或限于气质中，故必变化之以畅通天地之性。所谓气质之性，依朱子的解析，即是天地之性之落于气质中。天地之性是性之本然，是就性之自身说。气质之性则是就有生以后，性之落于气质中说。故气质之性即是气质里边的性。只是一性，而有两面说：抽象地说与具体地说。就性之自身说，是抽象地说。就性之落于气质说，是具体地说，如此，「气质之性」中之「之」字与「天地之性」中之「之」字，意义不一样。如一样，则是说的两种性，而不是一性之两面说。说两种性，本来未尝不可。如是两种性，则「气质之性」是就人所禀受之气质之或刚或柔、或清或浊、或厚或薄，或特别聪明（上智）、或特别愚笨（下愚）、或宜于此而不宜于彼、等等，而说一种性。此即普通谓脾性。而董仲舒、王充所说之「气性」，以及「人物志」所说之「才性」，亦都是这种性。但是朱子说的「气质之性」，则不是就此气质本身而说一种性——气性或才性。清浊厚薄只是气质，而「气质之性」则是说的这清浊厚薄之气质里的性。故性只是一而两面说。说两种性与一性之两面说，本亦可以相融而不必有冲突。但朱子却并未就这气质本身而建立一种性。他只正视这气质对于「义理之性」之限制。天地之性或义理之性是同而一，但因气质之限制而有了差别。性在气质里边有一点表现，也在气质里面受到恨制。此即是朱子所说的「气质之性」，不就是汉儒所说的气性、才性，但可以说是从那里转化来。天地之性既是同而一，因气质之限制而有差别，则可见差别是在气质处。气质是个个不同的；有刚有柔，有清有浊，有厚有薄，有上智与下愚，有好有不好。此一面，亦不是完全不合道德的。其间有合道德性的，亦有不合道德性的，而道德实践所欲变化或克服之气质，即是使合道德性者更顺适调畅而得其正，使不合道德性者渐转化之使之合。
尽心与知性——朱子对《孟子》“尽心知性”的诠释问题
尽心与知性——朱子对《孟子》“尽心知性”的诠释问题
方旭东
【摘 要】《孟子—尽心上》第一章(13.1)内容不长,却集结了中国哲学当中最重要的一些概念,义蕴极为丰富,值得重视.但现有这方面的研究成果却相对薄弱.本文对此有所突破.文章集中讨论了第一节义理,围绕朱子的诠释及其批评展开.第一部分介绍两份重要的前人研究(牟宗三与黄俊杰),在此基础上提炼出文章中心议题:朱子的诠释是否歧出于孟子?第二部分对这个问题做出回答,对前人论点、论证都有所辩正,作者认为:关于朱子的诠释歧出于孟子的说法在一定程度上是误解朱子的结果,朱子对尽心知性的诠释,既有文法上的依据,而在哲学上也富于解释效力.
【期刊名称】《西北大学学报（哲学社会科学版）》
【年(卷),期】2012(042)006
【总页数】9页(P15-23)
【关键词】孟子;朱子;牟宗三;尽心;知性
【作 者】方旭东
【作者单位】华东师范大学哲学系,上海200241
【正文语种】中 文
【中图分类】B21
《孟子—尽心上》第一章(13.1)内容不长，却集结了中国哲学当中最重要的一些概念——心、性、天、命，义蕴极为丰富。按文意，可分三节: §1．孟子曰:尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。
§2．存其心，养其性，所以事天也。
§3．夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。
对于理解孟子哲学思想，本章无疑不可轻忽。历代学者对本章的诠释也蔚为大观，内中，朱子《孟子集注》尤邃于义理，其说实可用作研究朱子本人之哲学主张。然而，与《孟子》当中其他一些著名章节的诠释被现代学者反复参详的情况相比①
据不完全统计，对《孟子》1.1做过研究的有黄俊杰，对3.2做过研究的有陈大齐、戴君仁、毛子水、徐复观、蔡仁厚、Nivison、冯友兰、黄俊杰、杨儒宾、李明辉，对3.3做过研究的有黄俊杰，对6.5做过研究的有Nivison，对11.3－5做过研究的有Nivison，对11.6做过研究的有Shun，对13.15做过研究的有Roetz，对13.17做过研究的有Nivison。关于晚近对3.2(“知言养气”章)的研究情况，可参看黄俊杰《孟学思想史论》(卷二)第五章〈朱子对孟子知言养气说的诠释及其回响〉，页191－252。，本章所受的待遇却相当寥落，以笔者阅读所及，似乎只有港台学者牟宗三、黄俊杰曾加论列。这跟它在哲学上的重要性颇不相称。本文拟打破这一局面，抛砖引玉，激起更多讨论。
从先秦儒家之性看牟宗三宋明理学三系说
从先秦儒家之性看牟宗三宋明理学三系说
先秦儒家思想一直是中国传统文化中的重要组成部分，其中“性”作为重要概念和常用词汇，在儒家思想中占有重要地位。而在宋明理学中，以牟宗三为代表的三系学说对先秦儒家思想之“性”的解释和承继有着不同的看法。因此，本文将从先秦儒家思想中“性”的概念出发，结合上述三系学说的主要观点，对于“性”的内涵进行探讨与分析。
一、先秦儒家之“性”
在先秦时期之前，中国古代哲学中并无“性”这一概念，而在先秦儒家思想中，“性”则作为一个重要的价值观念和道德范畴，被广泛运用且不断被强化。对于“性”的含义，先秦儒家学派是有不同看法的：
1. 孟子之性
孟子认为，性乃“人心之性善也”，具有“仁、义、礼、智、信”等美好道德品质，而人的使命就是追求这些品质的实现。他认为，人生而具有这一种善良的本性，但也会受到外界环境及教育方式的影响。由此可以看出，孟子所说的“性”主要是指人之内在的美好本性，是人的天赋。
2. 荀子之性
荀子则认为，人的本性本质上是丧失的，而人所具有的全部品性都是需要后天的努力与教育所达成的。他认为，天道中有以“顺天”为原则的事物，而主张人在追求善良品质的过程中，应当按照天道去做，即遵从“无为而治”的理念。
3. 老子之性
老子的“道”是在“性”的基础上自然而生的产物。他认为，人之本性应当与自然相通，追求平和、自然、无为而治，而不是被外在环境裹挟。他主张“道”是自然而然地呈现出来的东西，也就是说，人需要有自知之明来认知外在的环境，从而达到“和谐”的状态。
综上，三位先秦儒家思想家对于“性”的看法有一定的分歧，但都强调人的价值及其内在的美好本性。
二、牟宗三之三系学说
牟宗三是中国现代建构主义哲学家，其在宋明理学中的“性”概念提出了三个不同的观点，即三系学说，分别为“本体性论”、“功能性论”和“关系性论”。 1. 本体性论
“本体性论”认为，性是一种以人类主体为中心的本体存在，并有着自己独特的灵魂。他认为人的本质来自于本体性，从而定义了“人”这一概念。这一学说所强调的是个体自我，对于主题性的思辨具有高度的重视。此外，所有的事物都有着本体性，通过文化与历史的演变，人类可以更加清晰地认识本体性这一概念。
论牟宗三_以纵摄横_融横于纵_综合思想的意义与不足
2003年
3月
第
24卷 第
2期东岳论丛
DongYueTribuneMar.,2003
Vol1
24
No12
[收稿日期
]2003-02-18
[作者简介
]杨泽波(
1953-)
,男
,复旦大学哲学系教授
,博士生导师。论牟宗三“以纵摄横
,融横于纵”综合思想的意义与不足
杨 泽 波
(复旦大学哲学系
,上海
200433)
[关键词
]现代新儒家
;牟宗三
;三系论
;综合思想
[摘 要
]牟宗三在划分三系
,判定正宗与旁出的过程中
,提出“以纵摄横
,融横于纵”的综合思想方法
,并
希望以此综合象山和朱子
,应该说
,这是非常有价值的思想。然而
,在具体的综合过程中
,牟宗三并没有以完
整的孔子心性学说为标准
,而只是以心学为标准
,因此
,他的“以纵摄横
,融横于纵”的综合
,不是真正的吸取各
家之长
,双美相合
,互为补充
,而只是以心学“收编”理学
,也就不可能真正将心学理学的合理部分摄融在一起
而达到综合的目的。所以
,牟宗三希望通过“以纵摄横
,融横于纵”的方式解决综合的任务并没有真正达到
,这
个教训又是十分深刻的。
[中图分类号]B26
[文献标识码
]A
[文章编号
]1003-8353(
2003)
02-0060-05
判定朱子为歧出
,将其从正宗的地位上拉下来
,是牟宗三儒学思想的一个核心内容。《心体与性
体》、《从陆象山到刘蕺山》两部重要著作所要表达的主要就是这个思想。但是人们往往没有注意到
,在
这个过程中
,牟宗三也表达了希望将心学与理学综合起来的愿望
,并提出了“以纵摄横
,融横于纵”的具
体方案。然而由于种种缺陷
,牟宗三的这个良好的愿望并没有实现。其间问题到底出在哪里
?本文即
对此作一个简要的分析。
一
牟宗三判定朱子为歧出
,当然对其多有批评。这些批评中除大量指谪朱子之学为他律为旁出之外
,
还有一部分是批评朱子对象山不能真正理解。牟宗三指出
:“象山亦讲涵养操存
,亦重讲明
,亦重博学、
审问、慎思、明辨
,亦重格物致知
,亦重智之事
,亦非不读书
,不理会文字(当然不必限于此)
,然必以本心
之直贯
读书牟宗三：中国哲学十九讲·第四讲（一）
读书牟宗三：中国哲学十九讲·第四讲（一）
按：本讲分为两小节。
§第四讲 儒家系统之性格§
（一）
我们在上一次已经讲过了如何了解诸子的起源这个问题，现在我们就顺着上一次所讲的再往前进一步，分别说着每一家的学术系统来看，看看这些系统里边有些什么样的问题，有些什么样的主要观念。顺着这些主要观念和主要问题，我们可以决定各个系统的性格。所谓各个系统的性格也就是各个系统的内在本质、内在而独具的性质（intrinsic character）。
今天我们就先来衡量儒家这个系统，来看它这个系统包含了那些基本观念和基本问题，以及它内在的性格是如何。在先秦儒、墨、道、法这几家中，儒家的观念最多也最复杂。道家就比较集中。我们了解先秦儒家并不单单是了解某一个人，而是把先秦儒家当作一个全体来看，通过一个发展把他们连在一起来看。因此我们不采取单单以某一个人为标准的讲法。因为我们是要把先秦儒家整个通过一个发展来看，所以我们要先看看论语里面有些什么观念──儒家是从孔子开始──以后孟子兴起，孟子里面又有些什么观念？有些什么问题？然后再看看中庸、易传、大学里面有些什么观念。要估量先秦儒家这个系统的内在本质，你要先对这五部书里面主要的观念有相当的了解，这才能做恰当的消化。儒家从它最基本的义理、最核心的教义来看，就是这五部书。这五都书字数不算很多，但是其中的观念却很复杂。道家就没有这么复杂。儒家是个大教，它决定一个基本方向，尽管孔子在当时不得志，孟子也不得志，可是它一直在中国文化里边天天起作用。儒家这个教的性格并不是解决一个特殊问题的学问，它虽然天天起作用，可是要想解决特殊的问题还是要有其它的知识。儒家、佛家、道家这三者都是大教，都决定一个人生的基本方向。但是你要拿它来解决一个特殊的问题，那是不行的。比如说，经济问题就必须有经济学的知识才能解决。你不能说王阳明的良知就能解决呀，这是瞎说。儒家在以前并不是当哲学讲，但是我们可以方便地把它当哲学讲，来看看它这个系统的型态是个什么样的型态。我在「心体与性体」中讲宋明六百年的学术，也等于是讲先秦儒家，先秦儒家都包含在内。诸位若想详细了解，可以参考一下。
牟宗三：《心体与性体》一
牟宗三：《心体与性体》一
编者语：《心体与性体》乃牟先生疏解论衡宋明理学的重要作品，而在其综论部中，牟先生首次完整地论说了“道德的形上学”的理论，因此，自今日起，更新该综论部。
第一部 综论
第一章 宋明儒学之课题
第一节 正名：宋明儒学之定位
宋、明六百年之儒学通常亦名“宋明理学”。“理学”之“理”字固有实指，但人可就表面只想其通泛之意义。平常有词章、义理、考据之分，就《易经》言，有象数、义理之别。若如此使用“义理”，则“义理”一词便甚通泛，其意当是普通所说之“道理”或“理论”，或如今日所说之广义之“哲学”。若依此意义之“义理”想宋、明理学之“理”字，则太通泛，不能标明其特质，亦不能使人知其与先秦儒家之关系。是以若用“理”字去想宋明儒学之所讲，则须有简别。
先秦典籍未有依“理”之不同划分学问者。开始作此区分者是汉末魏初之刘劭。其《人物志·材理》篇第四云：
夫理有四部，明有四家。……若夫天地气化，盈虛损益，道之理也。法制正事，事之理也。礼教宜适，义之理也。人情枢机，情之理也。四理不同，其于才也，须明而章。明待质而行。是故质与理合，合而有明。明足见理，理足成家。是故质性平淡，思心玄微，能通自然，道理之家也。质性警彻，权略机捷，能理烦速，事理之家也。质性和平，能论礼教，辨其得失义理之家也。质性机解，推情原意，能适其变，情理之家也。
据此，则理分四部，即道理、事理、义理、情理。其所谓“道理”即天道之理。其所谓“道理之家”，其心目中大体是指“道家者流”而言，实则儒家亦讲“天道”。其所谓“事理”是就政治制度与政治措施两面而言；其所谓“事理之家”是就政治家以及有处事之才之人而言。若就依理成学而言，此当属于政治哲学（包括人法而言）。此是依横的与静的观点说“事理”。若复依纵的与动的观点看事理，则当属于“历史哲学”。其所谓“义理”是指礼乐教化而言，此是属于道德的，非通泛之义理。其所谓“义理之家”大抵是指“儒家者流”而言。其所谓“情理”与“情理之家”大体可包括于“事理”与“事理之家”中。“事理”是政治性、历史性的，而“情理”则比较偏于社会性的。明“情理”者虽不必能进而为“事理之家”，然“事理之家”必通“情理”。