佛教的心理学
佛教的顿悟心理思想
佛教的顿悟心理思想一、禅宗与顿悟(一) 印度佛教到中国禅宗作为世界三大宗教之一的佛教由印度传入我国, 后又东渡日本, 佛教在中国和日本的继承、发展远远超过了在其发源地的影响, 尤其以中国为最。
印度佛教有大乘和小乘之分, 大乘乃梵文Mahayana的意译, 其音译为摩诃衍那。
摩诃是大的意思; 衍那是乘载(如船、车)或道路之意。
大乘佛教自称能运载无量众生从生死大河之此岸到达菩提涅槃之彼岸, 最终证得佛果。
小乘佛教,乃梵文Hinayana之意译, 音译为希那衍。
小乘佛教坚持释迦牟尼初创佛教时所制定的戒律, 在修持上追求自我解脱, 把灰身灭、证得阿罗汉果为最高目标; 在义学上只否定人我的实在性, 而不否定法我的实在性[ 1] 。
禅宗正是印度大乘佛教在我国的变体, 相传, 禅宗的禅法是在6世纪初由释迦牟尼的第二十八代传人菩提达摩从印度传入中国, 达摩便为禅宗初祖。
达摩传慧可, 慧可传僧璨 , 僧璨传道信, 道信传弘忍, 弘忍传慧能。
从初祖达摩到六祖慧能, 中国的禅宗才算由初创到成熟, 成为一个有中国特色的佛教宗派, 禅宗的顿悟也由此生成。
从某种意义上说, 禅宗是属于中国士大夫的佛教, 因为其浸染中国思想文化最深, 比以前各种佛学流派都更多地接受了老、庄思想, 以及魏晋玄学中的道可道, 非常道和言不尽意、得意忘像等观念的影响。
只不过, 禅宗把它们纳入了内心反思的框架体系之中, 以空灵澄澈的本心体验为中心, 形成了独特的以神秘的直觉主义为特征的非理性思维方式[ 2] 。
(二)东方禅宗顿悟思想的发展过程顿悟思想的发展不是一顿而就的, 它的发展有一个过程。
这一过程有着清晰的线索, 那就是从竺道生的一悟得意到天台、华严二宗的止观圆顿再到禅宗六祖慧能的直下顿了。
竺道生认为, 十住之内, 无悟道之可能, 皆是大梦之境, 十住后之金刚心, 才能豁然大悟, 把一切结惑断得干干净净, 由此得正觉, 证法身。
嘉祥之二谛义说: 大顿悟义, 此是竺道生所辨。
佛系的心理学原因
佛系的心理学原因
佛系心理学的原因可以归结为以下几点：
1.心理平衡：佛系强调接纳和平衡自己的内心，不过分追求外部
的压力和成功。
这种心态可以帮助人们摆脱焦虑、压力和情绪波动，
以平和的心态面对生活的变化。
2.亲近自然：佛系心理学鼓励人们与自然界建立深度联系，如通
过冥想和静心等方式来与自然界融为一体。
这种与自然的连接可以使
人们感到平衡、宁静和放松，改善心理健康。
3.自我意识：佛系强调自我意识的培养，通过觉察和觉察自己的
思维和情绪，以及对自己的需求和目标的认知。
这种自我意识有助于
人们更好地了解自己的内心世界，理解并满足自己的需求，从而提高
幸福感和生活质量。
4.关爱他人：佛系心理学提倡对他人的关怀和尊重，通过包容和
理解他人的观点和行为，以及与他人建立积极的人际关系。
这种关爱
他人的心态可以促进正面情绪和减少冲突，使人与周围环境更加和谐。
5.长期发展：佛系心理学注重长期发展而非短暂利益的追求。
它
鼓励人们通过自我反省和内省来提高自己的素质和能力，以实现更深
层次的自我成长和境界的提升。
总的来说，佛系心理学呼吁人们以平和、接纳和自我成长为导向，以提高人们的心理健康和幸福感。
浅析佛教与心理学(一)2024
浅析佛教与心理学（一）引言概述：本文旨在探讨佛教与心理学之间的相互关系与影响，首先介绍佛教的核心理念和基本原则，接着分析佛教在心理学领域的应用，包括正念和冥想等实践方法。
随后，我们将探讨佛教哲学对心理学研究的启示，以及心理学对佛教修行的借鉴。
最后进行总结，并提出未来的研究方向。
正文1. 佛教的核心理念和基本原则a) 因缘观：佛教认为一切现象都是由因果关系形成的，这种观念对于心理学研究中的因果关系分析提供了启示。
b) 空性观：佛教主张一切事物无常、无我、空性，这种观念对于心理学中的自我认同和情绪管理等方面产生了影响。
c) 慈悲心：佛教倡导慈悲与利他心，这种正向情感对于心理学中的人际关系和心理健康具有积极作用。
d) 禅修：佛教强调通过禅修提升个体的觉知和意识，从而实现内心平静与智慧的提升。
e) 戒律：佛教的戒律教导个体坚持道德准则和修养自己的意志力，这对于心理学中的自控能力和道德发展具有启示意义。
2. 佛教在心理学中的应用a) 正念：佛教正念概念在心理学中有着广泛的应用，正念训练可以帮助个体提高觉知能力，减轻焦虑和抑郁等心理问题。
b) 小我与大我：佛教的思想对于心理学中个体意识与超越自我的理解提供了思考的角度。
c) 冥想：佛教的冥想实践在心理学中被用于改善注意力、压力管理和情绪调节等方面。
d) 禅绘和禅茶道：禅绘和禅茶道等佛教文化实践方法也在心理学研究中得到了应用，对于增强创造力和提升心理幸福感有一定的影响。
e) 修行与解脱：佛教的修行观念对于心理学研究个体成长、幸福感和生命意义等方面提供了启示。
3. 佛教哲学对心理学研究的启示a) 无常观：佛教的无常观念对于心理学研究时间感知、变化和转变等方面具有启示作用。
b) 空性观：佛教的空性观念对于心理学研究抽象思维、情感调节和自我认同等方面具有启示作用。
c) 依存观：佛教的依存观念对于心理学研究人际关系、依恋等方面提供了思考的角度。
d) 慈悲心：佛教的慈悲心理念对于心理学研究关爱他人、同理心等方面有一定的启示作用。
浅析佛教与心理学
浅析佛教与心理学的自我观在中国漫长的岁月中,佛教文化作为一朵奇葩,在这片土地上生根发芽发展成了参天大树。
佛教作为一种思想体系、一种宗教、一种精神科学、一种生活方式早已入侵我们生活的方方面面。
“自晋以来，言中国之思想，可以儒释道三教代表之”（陈寅恪）。
由于佛教的传入，在人的心、性、情、才与认知结构，人与世界的多重关系，个体自我的神圣完满性（佛性），能动的主体与重重无尽的世界的关系，顿悟、直觉、创造性思维的爆发力，以超越意境的追求等方面的体认或研究，都比之前的先秦哲学要深刻许多。
同时在长期的历史发展中，佛教在心理结构、心理过程、心理生活等方面的描述观察、理论探索与实践应用上的成果，其分析之细微，体系之复杂，甚至达到了使许多心理学家都叹为观止的程度。
“自我”是心理学中一个非常重要的术语，自我意识是人区别于其他一切动物的最显著的心理特征，是人创造一切奇迹和文明的心理前提，体现了智慧的最伟大力量。
“认识你自己”是一个永恒的深刻的命题。
在现代社会，新的社会道德、社会秩序、文化氛围让人们迷茫、空虚、无所适从，因此心理问题发生的概率大大增加。
有识之士都意识到探索真实的自我，寻找自己的精神家园才能让大家找到心灵的平静。
而佛教的自我观则有助于人们了解自己。
一、佛教的自我观自我是个人存在的根本，一切心理活动存在的根基和内核，人存在所做的一切事情都是为了自我的实现。
因此在早期社会，因为对自然现象的无知和崇敬，人们往往期望有“神”的存在，或者相信灵魂存在，为了自己内心的平静。
而佛教的“我”与任何宗教与哲学都截然不同。
佛学所说的“我”是梵语atman的音译，原意为“呼吸”，引申为生命、自己、灵魂、精神、自我、身体、本质等含义，指其体常一、有自在作用的个人或宇宙，作为独立永存之主体，潜在于一切事物之根源内。
佛教所说的“我”，含义非常复杂，不同的经典也从不同的角度做了细致的分类。
《圆觉经略注疏》卷上将佛书中所说的“我”分为四种:㈠凡夫妄计我，所认经验的自我为实我，及有作为轮回主体、永生的自我。
3原始佛教的心理思想_高颖
#研究生论坛#原始佛教的心理思想高颖提要:本文以四部汉译阿含经为主要依据,从心理学角度探索了原始佛教教义。
原始佛教认为心性本净,被其执着妄动生出的有为心法染污,从而产生各种心理结构和心理机能,即由眼、耳、鼻、舌、身、意五根和触、受、思、念、意、识等功能构成人类有情的心理整体;根据这些结构和机能对修行解脱的作用,分为染污烦恼和善心净法两种,并以后者对治前者。
修行者借助这些心理机能修习戒、定、慧,依靠止心、观心、勤修习心这三个原则,达到止息心念妄动,离欲解脱的目的。
高颖,1975年生,四川大学/985工程0宗教与社会研究创新基地、道教与宗教文化研究所博士生。
主题词:原始佛教心心理原始佛教,指的是从释迦牟尼觉悟之后在鹿野苑初转法轮开始,其灭度后一百年左右,部派佛教兴起之前的这段时间。
其间的教理以释迦牟尼本人在世时的说教为主,后人集结为四部阿含经。
佛陀说教的根本出发点,并不是单纯追寻一种理性逻辑的完美理论模式,也不是回答当时印度社会的各种问题,而是帮助人解脱苦难、断除烦恼、离苦得乐。
其最核心的内容,乃是为不同根器(能力与气质)的求法者指出一条解脱和自我超越之路。
用现代话语表达,就是建立一套包含了理论和实践的心理学体系。
概括言之,其教义以四圣谛和十二因缘为特色,对人的心理机制和心理结构做出了深刻隽永的解释。
心的重要地位与基本功能心是佛教的重要名相,是贯穿释氏教化的一个重要线索。
从四部阿含经表面上看来,佛教对心的观点不甚明确。
/心0的梵语有两个:Citta 或与H rd(或作H rdaya),前者又作心法,指具有攀援思虑作用的心理功能,类似于现代西方心理学所讲的具有认知和情感作用的功能性/心0。
后者意为真实心或心性,指在心理思虑功能背后的那个本体的心,此心本性清净,如5增一阿含经#须陀品6中讲到/心性极清净0¹。
世人所具有的心理运作,在佛教看来都属于虚妄分别,染污执著,是产生烦恼和生老病死的重要原因,甚至说,就是烦恼本身。
佛教与心理健康运用佛教心理学方法缓解压力与焦虑
佛教与心理健康运用佛教心理学方法缓解压力与焦虑佛教与心理健康：运用佛教心理学方法缓解压力与焦虑近年来，随着社会节奏的加快和生活压力的增加，越来越多的人开始关注心理健康问题。
在这个背景下，佛教心理学逐渐引起了人们的注意和兴趣。
佛教心理学作为一种与传统心理学不同的心理治疗方法，通过修行、观察思维和情绪以及正念等方式，帮助人们寻找内心的平静与宁静。
本文将探讨佛教心理学在缓解压力与焦虑中的应用，并提供了一些实用的方法和技巧。
一、认识压力与焦虑在开始探讨佛教心理学如何缓解压力与焦虑之前，我们先来了解一下压力与焦虑的本质。
压力是现代生活中常见的心理现象，它来自于种种外部和内部的因素，如工作压力、生活压力、人际关系压力等。
焦虑则是对潜在威胁的一种感受，它通常伴随着压力的存在。
当压力和焦虑超过个体的承受能力时，就会对身心健康产生负面影响。
二、佛教心理学对压力与焦虑的认识佛教心理学认为，压力和焦虑源自于对外界事物的执着和執着，以及对自我和他人的过度关注。
佛教强调放下执着和執着的重要性，并提倡“无欲无求”的生活态度。
佛教心理学通过观察和反思内心的活动，帮助人们认识到一切都是不永恒的，从而减轻压力和焦虑。
三、运用佛教心理学方法缓解压力与焦虑1. 培养正念：正念是佛教心理学中的核心概念之一，它意味着保持对当前经验的细致觉察，不加评判和批判。
通过培养正念，我们可以将注意力集中在当下的身心活动上，减少思维的干扰，从而减轻压力和焦虑。
2. 修行禅定：禅定是佛教中一种专注和冥想的修行方式。
通过坐禅和呼吸冥想等方法，我们可以提高专注力和冷静思考的能力。
这种修行可以帮助我们释放负面情绪，平衡身心，减轻压力。
3. 放下执着：执着是压力和焦虑的根源之一。
佛教心理学告诉我们，一切都是无常的，没有一件事物是永恒的。
当我们能够放下执着，接受事物的自然变化，我们就能够减轻压力和焦虑。
4. 接纳自我：佛教心理学强调接纳自我和他人的重要性。
当我们能够认识到自己和他人都是人类共同的存在时，我们就能够减少对自己和他人的苛求和压力，从而减轻焦虑。
佛教之禅学(心理学)
佛教之禅学（心理学）就人类认识自己而言，最为重要的，无疑是认识自己的心灵世界，揭开其隐藏甚深的秘奥。
以心灵为研究对象的心理学，近百年来日显其重要，成为许多人文科学建立的基石，与医学、生物学乃至物理、化学等自然科学的关系愈来愈显密切。
佛教哲学从心的角度涵盖一切，重在对人心的认识把握，正如熊十力所说，是“心理主义”，甚至提供了一套相当成熟的古代心理学。
值得注意的是，佛学研究心理，主要用禅思中内省、内究之法，这正是近代西方心理科学之所缺乏、而被不少心理学家推崇的重要研究方法。
美国现代心理学之父詹姆斯在其《心理学原理》一书中即说，在心理学研究的三种方法——内省、实验、比较中，“内省的观察是我们首先和主要而且经常所须依赖的观察。
”内省观心，认识能认识者自己，须要有绝对冷静、客观、深察微照的意识状态，甚至需要有佛学所言恒常不动、离一切心识活动而能反观一切心识活动、内察外照的“主人翁”，如《宋高僧传〃习禅篇论》所云：“然缘法察境，唯寂乃明，其犹渊池息浓，则初见鱼石，心水既澄，则凝照无隐”。
凝照无隐的心态，显然莫过于禅中定心。
佛教徒用这种定心自观其心，对心理现象的认识，在古代来说，确乎堪以凌驾于诸家之上。
那五十五心所法及其染净的划分，九心轮、五层心识的建立，表现出佛家在禅思中对自心观察之细密。
尤其是五层心识说中，末那识、阿赖耶识、阿摩罗识三层，都在常人所觉知的意识层之下，非显而易见。
阿赖耶识作为心识仓库，储藏各类心识种子，为各种心理本能之源，种子通缘而生现行的心理活动，有决定表层心理走势的作用。
在过了一千多年后，西方精神分析派心理学的创始人弗洛伊德（1856－1939）才把视线转向意识下层，在西方心理学史上首先开发潜意识。
弗洛伊德曾有比喻说，以往西方各派心理学家所研究的表层心理现象，就像一座浮动于海面上的冰山露出水面的一小部分，冰山的大部分藏在水下，未被人们所觉察。
严格而言，弗洛伊德并非冰山水下部分的首次发现者，首次发现者当推远在他之前千余年的东方佛教徒。
佛家心理学与精神分析
佛家心理学与精神分析漫谈摘要佛教心理学正在越来越多地渗透到西方心理治疗实践之中。
本文包括：(a)对佛教传承基本背景的介绍；(b)概述佛教心理学的的核心宗旨，主要侧重于禅定修习；(c)提供关于佛教修行对大脑影响的研究概况综述；(d)概述佛教心理学与现有心理治疗方式之间的关系；(e)概述佛教中应对特定精神疾病，以及应对躯体性障碍的心理因素的方法；(f)对佛教心理疗法在西方社会出现的讨论，以及对其未来发展的各种可能性的探讨。
以下课题有必要开展进一步的研究：在神经系统科学中，与佛教“心”的概念相对应的对象，以及在精神疗法实践中使用具体技巧（如冥想）的证据基础。
引言本文的目的，是为从事临床实践的精神科医生提供一份佛教心理学与心理疗法概况的综述。
虽然在医学、精神病学、心灵和心理训练的各种流派之间，已有长期的对话历史( Culliford, 2002；Sims, 1994；Sloan, Bagiella & Powell, 1999；Swinton, 2001)，但是，近期在精神病学领域，以及在更广泛的社会中的某些新发展，最终促成了这篇以佛教心理学和佛教修行对大脑影响为主题的文章的诞生。
首先，日益增长的跨国移民，对人口总体统计特征产生了显著的影响（Economist，2001），特别是对那些需要精神卫生关照的人群产生的影响更大（Gavin，Kelly，Lane & O’Callaghan, 2001）。
这导致了被关照者和关照者之间的种族和文化差异不断增大（Kelly，2003），因而，需要精神保健工作者对不同的心理与文化传统有更好的理解（Dogra & Karim, 2005）。
第二，辩证行为疗法（DBT）和认知行为疗法（CBT）的不断发展，以做为对范围不断扩大的精神疾患的治疗方案，导致了对佛教心理学与DBT（Palmer, 2002）和CBT （Kumar, 2002），包括培养正念之间关系认知的不断加深。
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佛教的心理学济群法师主讲杨景波笔记上次讲《佛教的世界观》，主要是围绕如何解脱人生的痛苦来讲。
人们因为不了解世界，所以才产生许多烦恼和痛苦，不能得到人生的解脱。
但是从解脱的意义上来说，还有比认识世界更为重要的，那就是认识我们的心灵。
解脱本身就是一种心灵的表现。
在佛法中，讲到从众生到成佛的种种心态，比如善与恶，迷与悟，染与净，这些都是心的表现。
所以，了解心灵对修行具有非常重要的意义。
一、心是什么？古今中外的哲学和宗教对心的认识主要有两种，一种认为心体是单一的、固定不变的灵魂。
另一种认识与此正相反，认为心是物质的产物，除了物质以外，没有另外的东西存在。
也就是说人一旦死了，心也就不存在了。
所以，通常有这样的说法：“人死如灯灭。
”前一种认识是常见，认为心是永恒的、独立的；后一种认识是断见，否认心的独立意义，认为心只是物质发展到一定高度的产物。
用唯物论者的观点来说，就是意识是物质的产物，随着物质的变化，心也就消失了。
以佛教来看，这两种观点都是错误的。
因为实际上我们的心并不是固定不变的，而是念念生灭就像流水似的变化无常。
另外，心的产生确实需要物质的基础。
比如我们的眼识、耳识、鼻识、舌识，这些意识的产生确实都离不开物质。
但是物质本身仅仅是产生的外缘，心还有它自身的因。
比如说看见好的东西，有的人可能就会起贪心，有的人却不会，有的人贪心大一些，有的人贪心却很小。
就是说贪心的产生和外在的物质确实有关系，但却不是绝对的关系。
原因就是有的人本身贪欲心就重，有的人本身贪欲心就很小。
所以，物质并不能决定心的一切。
从佛经对心的解释来看，佛教对心的认识可以归纳为以下几个方面。
1、心是缘起的心是缘起的，不具有固定不变的内涵。
在《佛教的世界观》里面，我们已经讲到世界上万事万物都是缘起的，也就是任何现象的产生都是因缘和合、条件具备的结果，作为物质现象，它们是缘起的；作为精神产物，同样也是缘起的。
比如说眼识的产生，佛教讲需要九种条件：光线、空间、距离、眼根(眼睛器官)、种子(能认识事物的内在因素)、作意、意识、末那识、阿赖耶识。
耳识的产生需要八种条件。
总之，每一种认识的产生都需要众多条件的组合，而且每一种认识都不是固定不变的，是随着条件的变化而变化的。
比如眼识，如果缺少光线，眼识就无从产生。
耳识如果缺少声音，耳识也无从产生。
所以，佛教认为心不具有不变的内涵。
从这个意义讲，佛教否定灵魂，否定神我。
2、心的活动是复合的作用以西方的某些宗教和哲学来看，认为心的一切活动都是灵魂的作用，这就是一种单一作用的认识。
佛教认为心的活动是由许多因素构成的，佛教对心理活动分析得非常详细。
比如说五十一种心所，其中讲到当我们起贪心的时候，是贪心所起的作用；当我们起嗔恨的时候，是嗔恨心所起的作用；当我们记忆的时候，是念心所起的作用。
就是说我们的心的活动是由众多作用组成的。
3、心是由众多要素组成的佛教非常注重对心的要素的分析。
在佛教的许多经论中，最早期的像《阿含经》，我们经常可能看到五蕴这个概念。
五蕴就是把我们生命体分为五种要素。
这五种要素其中一种是属于物质的，就是色法。
其它四种受、想、行、识是属于精神的。
受是感情，想是表象，行是意志，识是统觉。
这还是比较简单的分析。
佛教还有部经典《俱舍论》，把统觉方面列为一种，另外的心理活动分为四十六种。
佛教之所以把心理活动分析得这么详细，就是为了说明不管是物质现象，还是精神现象，都是由众多要素组成的。
主要目的是为了破除人们的我见。
4、心是流动的经过在佛教中经常用流水来比喻心态。
在《楞伽经》中，比喻我们的精神领域就像大海一样随着外界的风的吹动，就会掀起各种各样的波浪。
佛教认为我们的心态就像流水一样相似相续，前念不是后念，前念刚过，后念又起。
所以，佛教说心的延续为等无间缘。
佛教对心的这些看法与西方现代科学心理学的结构主义有很相似的地方。
但西方的这种心理学对心的看法只是表面的，佛教对心的探讨却有更深更复杂的认识。
佛教通过禅定所反省到的甚深微妙的心理是西方心理学家所无法想像的。
佛教与西方现代心理学的相似之处仅仅是表面这一层。
二、身和心的关系作为有情生命不外乎有两个方面组成，一个是生理，一个是心理。
生理和心理究竟是一种什么关系？很多人都不能够正确认识，包括现代的哲学和心理学也不能够有一个正确的解释。
佛法对这个问题究竟是怎么看的呢？我在这里给大家提供三点：1、认识非感官作用一般人都认为认识是一种感官作用。
比如认为，因为眼睛，我们才能看见东西；因为耳朵，我们才能听见声音；因为鼻子，我们才能闻到气味。
佛教认为这种观点是错误的。
认识事物确实需要有感官作为基础，但认识的产生却需要多种条件。
感官只是认识事物的重要条件之一。
比如人的眼根坏了，肯定不会产生眼识；耳根坏了，肯定不会产生耳识。
但眼根和耳根仅仅是一种缘，而真正能够认识的是识，是精神作用，而不是物质作用。
我们的感官是一种物质，就像照相机一样，它虽然有照相的功能，但真正能够照相的还是取决于人们意识作用。
因为感官和识之间的关系非常密切，所以我们往往分辨不清。
佛教有部论典《八识规矩颂》，在这部论典中说到：“愚者难分识与根。
”是说我们这些愚痴的人很难分清什么是认识，什么是感官。
2、意识非物质产物我们通常都认为意识是物质的产物。
之所以产生这样的认识是由于下面几个原因。
第一个原因，是受达尔文进化论的影响。
认为意识是物质进化过程中最高的产物；第二个原因，是因为意识是一种无形的东西，它的存在要依赖色身的存在。
如果一个人死亡了，他的意识也就从他的肉体中消失了。
第三个原因，是因为我们意识的产生与我们的感官有密切的关系，容易造成我们的误解。
以上三方面的原因，都容易让我们误以为意识是物质的产物。
意识的产生的确需要感官这种物质基础，但是感官仅仅是产生意识的缘。
佛教有部论典《喻伽师地论》，其中说到我们人在投胎的时候，我们的中阴身阿赖耶识是一个因素，还有一个因素就是父母的遗传基因。
我们的阿赖耶识和父母的遗传基因配合在一起时，才构成生命最初的因素。
阿赖耶识是我们生命无始以来精神活动的延续，所以我们现有的生命，也只是无始以来生命洪流中所起的一个浪花。
这个浪花必然会受到整个生命洪流的影响。
就是说我们现有的精神状态、思维方式固然要受后天因素的影响，但是先天遗传作用更是根深蒂固。
比如说你前生是搞艺术的，这一生你对艺术就会很有领悟力。
你前生如果是学哲学的，这一生你学哲学就会感到很容易。
如果你前生什么也没学过，这一生你才开始学习，在学习上一定表现得很笨。
就如有天赋的人下一分功夫就能学得很好，没有天赋的人要用十分的功夫才能学好。
因果还是平等的，因为没有天赋的人这一生所用的功夫，有天赋的人前生已经用过了。
所以，苏东坡说过这样的话：“书到今生读已迟”。
3、身心互相依赖身体和心灵是相互依赖的。
但是一般人往往片面地认为身体更为重要，认为身体的好坏能够主导心态的好坏。
色身的好坏确实能够影响到心灵，但并非主导作用，因为心灵的好坏同样会影响身体的好坏。
如果一个人的心情糟透了，他的身体一定会受到很大的伤害。
相反一个学佛的修行人如果身体不好，并不一定影响到他的心灵。
人生的苦有两种，一种是身苦，一种是心苦。
对我们凡夫来说，身苦必然会影响到心灵。
如果身体一不好，马上心里就会感到难受。
但如果是一个已经解脱了烦恼的修行人，他的身体再痛苦，他的心灵还是很自在的。
在佛经里记载这样一件事，说有一位比丘尼已经证阿罗汉果，她在树下修禅定，被一条毒蛇咬伤了，毒液马上遍及全身，但她非常安祥地走到僧众面前告假说：我马上就走了，我的身体已经中了蛇毒。
于是往那里一坐就走了。
对一般人来说，身体若处于这种生死攸关的境地，恐怕早就六神无主了。
但是对一个有修行的人来说，不但身体的好坏左右不了他，就是至关生死也左右不了他。
因为他的心已经在他自己的把握之中了。
所以说，身体不好并不一定对所有的人都能造成心灵的妨碍，相反如果心情不好，肯定对任何人的身体都会有所损伤。
也许有的人身体很健康，心情稍有不好时感觉不到对身体的伤害。
但是如果长时间的压抑、苦闷，当身体发生病变感觉很痛苦时，后果已经很严重了。
所以，心情对身体的影响是渐渐的不知不觉的。
另外，从生死来看人的色身，我们也能够感觉到心对色身的重要。
人活着的时候，我们的色身会走、会动、会说、会笑，生机勃勃。
一旦人死了，简直与木头没有什么两样。
为什么差别这么大？这不仅仅是表面上色身败坏，而是阿赖耶识离开了色身。
人活着的时候，会说、会笑，充满了生机，就是因为阿赖耶识执持我们的色身。
一旦阿赖耶识离开了色身，我们的生命马上就宣告结束。
以上我从三个方面讲了佛教关于身与心的关系，我们一般人片面地认为认识是感官的作用，意识是物质的产物，心灵依赖于身体，这些观点都是错误的，都是因为我们对精神领域没有进行深入了解，没有一个正确的认识。
三、释心、意、识我们探讨精神领域，必须要先了解心的主体。
心的主体在哲学上通常称为意识，在科学心理学上称为统觉，在佛教的理论中经常用三个名称：心、意、识。
心、意、识这三个名称，在佛教中有时把它们区分开来，有时没有区分。
因为这三个名称的定义非常暖昧不易区分。
下面我们对这三个名称进行解释。
1、识识，是了别义。
就是能够明了识别。
它的特点主要表现在对外界的认识。
比如眼睛对色的认识，耳朵对声音的认识，鼻子对气味的认识等等。
我们认识的感官有六个，我们所认识的境界也有六种。
我们所认识的境界取决于我们能认识的感官，我们有多少感官，就有多少认识。
佛教把六种感官所能产生的认识称为六识，这六识是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。
在大乘的唯识宗中，除六识之外又讲到七识、八识。
第七识是末那识，第八识是阿赖耶识。
2、意意，是思量义。
就是能够思量、思维。
意也称为意根，它的作用就是作为前六识生起的依止。
佛教里面讲依意生识，也就是说我们前六识的产生有它的精神源头，这个源头就是意根。
有了意根之后，才能产生意识。
意根和识的关系是一种能生所生的关系。
3、心心，佛教讲的心是指精神，心具有积集义。
心是怎样表现的呢？比如六识向外取境，眼睛看东西，耳朵听声音，鼻子闻气味，当六识对外取境时，同时就会留下影象积集于内，这就成为心。
心的内容有多少，取决于六识对外境的攀缘认识。
就是说我们的六识与外界接触越多，心的内存就会越多。
心、意、识这三者之间的区别，识是从认识的角度而言，意是从能够产生认识的角度而言。
识产生之后马上就会消失，因为识是念念生灭的，即佛经中所说的刹那生灭。
但是识灭了之后并不是什么都没有，而会在我们的精神领域里面留下影象，这种影象的积集就是心的表现。
四、唯识宗对心的分类佛教对心的分类最透彻的就是唯识宗。
唯识宗对心的主体的分类，主要建立在八识的学说上。
下面我分四个层次来说明八识。
1、前五识(眼识、耳识、鼻识、舌识、身识)这五识我们比较容易感觉到，但它们的作用非常有限。