余英时：中国学术传统破坏得太厉害
试论余英时《中国近世宗教伦理与商人精神》
试论余英时《中国近世宗教伦理与商人精神》学工办吴财聪优秀文章奖余英时先生的《中国近世宗教伦理与商人精神》发表于1985年1。
文章出现于此时，无疑是有现实的外缘的。
余英时先生指出2：“这部专题研究的撰写起于两种外缘：第一是20世纪50年代以来中国大陆史学界关于“资本主义萌芽”的热烈讨论；第二是近年来西方社会学家企图用韦伯（Max Weber）关于“新教伦理”的说法解释东亚经济现代化的突出想象”。
关于“资本主义萌芽问题”曾经是中国大陆史学界的四朵金花之一，发表的论文汗牛充栋，但无不具有先入为主的缺陷，无非是为了证明毛泽东在《中国共产党和中国革命》中的一锤定音。
这些巨大的劳动成果付出随着实事求是的思想路线的重新确立，逐渐被包括大陆学者所抛弃。
这些论文也大多停留在研究手工业、商业发展表象的层面上，对于资本主义缺乏整体系统的理解。
所以余英时先生这篇论文的出现也就受到了广泛的关注。
文章分为上、中、下三篇。
上篇中国宗教的入世转向，主要研究近世以来新禅宗和新道教。
中篇，儒家伦理的新发展，这部分主要探讨和理清了近世以来释、儒、道三教之关系与儒教内部程、朱到王、陆的发展理路。
下篇探讨近世以来（16-18世纪），随着三教伦理的不断发展，引起中国社会结构和商人信仰行为、阶级自觉、伦理观念的变化。
“这三部分虽是相互涵摄、彼此呼应的，但各篇也是各有独立性。
3”上篇新禅宗。
中国古代思想的重要特征之一就是强烈的入世心理，孔子“不语怪、力、乱、神”，认为“不知生焉知死”，对彼世存而不论。
余英时先生将之称为“内在超越”的性格。
4这种最经典的文化性格对以后的中国文化设下了基础，经印度文化、西方文化的冲击，中国文化这一最基本的文化性格1初稿刊于《知识分子》季刊1985年冬季号，2004年广西师范大学出版的余英时文集中的《儒家伦理与商人精神》一书中2《儒家伦理与商人精神》中之《关于韦伯、马克思与中国历史研究的几点反省》，此文发表于1986年3见《中国近世宗教伦理与商人精神序论》，收入《儒家伦理与商人精神》，广西人民出版社，243页4参余先生《从价值系统看中国文化的现代意义》，收入《儒家伦理与商人精神》，1页核心基本不变。
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所以，余英时属于“文化保守主 义”和“制度自由主义”两者兼具。 也 正 因 如 此 ，有 人 将 余 英 时 和 胡 适 放在一起作对比，谓之“胡适之后第 一人”。自尊自信又开明开放——这 样的文化关怀、文化态度，才是智慧 的，这样的文化才是可持续发展的， 这样的“知识人”才能真正屹立于世 界文化之林。
颁奖词这样褒扬他：“深入探究中国 历史、思想、政治与文化，以现代知 识人的身份从事中国思想传统的诠 释工作，阐发中国文化的现代意义， 论述宏阔、见解深刻，学界久已推为 海内外治中国思想、文化史之泰斗。 ‘究天人之际，通古今之变’为传统 学者治史之宗旨，余先生以其研究撰 述与人生实践，对此语做了最佳的现 代诠释。”
余英时非常尊崇钱穆先生，1973 年曾重返香港当过新亚书院院长、香 港中文大学副校长，两年后重返哈佛 任教。我女儿徐鼎鼎如今正在香港 中文大学读博士，研究方向是先秦两 汉文献，和余英时先生属于校友—— 算起来是孙子辈的。她告知，因为疫 情，学校没有举办相关纪念活动，刚 有 发 表 悼 念 余 英 时 先 生 的 文 字 ，讲 到他在担任副校长期内，“曾拟定多 个研究中国文化计划，并亲自推进各 学 科 的 沟 通 合 作 ；余 教 授 凭 藉 其 杰 出学术成就和对大学发展的宝贵贡 献，于1977年获颁中大荣誉法学博士 学位”。为表扬余教授为史学作出之 贡献，港中大新亚书院联同崇基学院 于2007年创立“余英时先生历史讲 座”，每年邀请对历史研究具杰出成 就之学者发表演讲。
余英时：从价值系统看中国文化的现代意义
余英时：从价值系统看中国文化的现代意义从价值系统看中国文化的现代意义余英时中国文化与现代生活之间有着甚么样的关系？这是一个包罗万象的大问题。
对于这样的大问题，论者自不免有见仁见智之异。
在一般人的观念中，中国文化和现代生活似乎是两个截然不同而且互相对立的实体。
前者是中国几千年积累下来的旧文化传统；后者是最近百余年才出现的一套新的生活方式，而且源于西方。
所以这两者的冲突实质上便被理解为西方现代文化对中国传统文化的冲击与挑战。
自1919年‘五四边印挂咏恚嘘P于文化问题的争论都是环绕着这一主题而进行的。
在这个一般的理解之下产生了种种不同的观点与态度，但大体上可以分为两个相反的倾向：一方面是主张全面拥抱西方文化，认定中国传统文化是现代生活的阻碍，必须首先加以清除。
另一方面则是极力维护传统文化，视来自西方的现代生活为中国的祸乱之源，破坏了传统的道德次序和社会安定。
在这两种极端态度之间当然还存在着许多程度不同的西化论与本位论，以及模式各异的调和论。
这些议论，大家都早已耳熟能详，毋须再说。
站在历史研究的立场上，我对于这一广泛而复杂的文化问题既无意作左右袒，也不想另外提出任何新的折衷调和之说。
我首先想对‘中国文化’与‘现代生活’两个概念进行一种客观的历史分析。
在分析的过程中，我自然不能不根据某种概念性的假设，但是这种假设并非我个人主观愿望的投射，而是在学术研究上具有一定的客观性和普遍性的。
在综合判断方面，我当然也不能完全避免个人的主观，不过这种判断仍然是尽量建立在客观事实的基础之上。
必须说明，文化观察可以从各种不同的角度出发，我所采取的自然不是唯一的角度，我所提出的看法更不足以称为最后定论。
我只能说这些看法是我个人经过郑重考虑而得到的，也许可以提供对这个问题有兴趣的人参考。
文化一词有广义和狭义的种种用法。
以本文而言，则所谓中国文化是取其最广泛的涵义，所以政治、社会、经济、艺术、民俗等各方面无不涉及。
以近代学者关于‘文化’的讨论来说，头绪尤其纷繁。
余英时：反智论与中国政治传统——论儒、道、法三家政治思想的分野与汇流
余英时：反智论与中国政治传统——论儒、道、法三家政治思想的分野与汇流一引言中国的政治传统中一向弥漫着一层反智的气氛；我们如果用“自古已然，于今为烈”这句成语来形容它，真是再恰当不过了。
但是首先我们要说明什么叫做“反智”。
“反智论”是译自英文的anti-intellectualism，也可以译做“反智识主义”。
“反智论”并非一种学说、一套理论，而是一种态度；这种态度在文化的各方面都有痕迹可寻，并不限于政治的领域。
中国虽然没有“反智论”这个名词，但“反智”的现象则一直是存在的。
因为这个现象可以说普遍地存在于一切文化之中，中国自然不是例外。
研究这一现象的学者都感到不易给“反智论”下一个清晰的定义，不过一般地说，“反智论”可以分为两个互相关涉的部分：一是对于“智性”(intellect)本身的憎恨和怀疑，认为“智性”及由“智性”而来的知识学问对人生皆有害而无益。
抱着这种态度的人我们可以叫他做“反智性论者”(anti-intellectualist)。
但是在西方，“反智性论者”和“反理性论者”(anti-rationalist)一方面颇相牵缠，而另一方面又有分别。
神学史和哲学史上颇不乏反理性(reason)之士，此在西方即所谓徒恃理性不足以认识“上帝”或“真理”；而在佛家，即所谓恃分别智不能证真如。
所以一般地说，反理性论者只是对“理性”的使用际限有所保留，并非完全抛弃“理性”。
“智性”在通常的用法中则含义较“理性”为广，并可以包括“理性”；反理性论者之不必然为反智性论者，其道理是显而易见的。
至于这两者之间容易牵混不分，则是因为反智论者往往援引反理性者的思想学说以自重。
例如尼采、柏格森、詹姆士(William James)诸人的反理性论，便常成为政治和社会上反智运动的思想武器。
反智论的另一方面则是对代表“智性”的知识分子(intellectuals)表现一种轻鄙以至敌视。
凡是采取这种态度的人，我们称他们作“反知识分子”(anti-intellectuals)。
史学家余英时学脉养成一路坎坷
史学家余英时学脉养成一路坎坷余英时（1900年-1964年），中国近代史学家，著名的教育家和学者。
他被誉为中国史学界的奠基者之一，也是中国现代史学的开创者之一。
余英时生于湖南省长沙县一个贫困农民家庭，他的父亲是一位农民，熟读经史。
在父亲的影响下，余英时从小对学问产生了浓厚的兴趣。
然而，由于家境贫寒，他在早年并没有接受过良好的教育，只是通过自学和父亲的指导来研读古代经典。
1919年，余英时考入湖南师范学校，并开始正式系统地学习历史学和哲学。
在校期间，他刻苦努力，沉浸于学术研究中。
1925年毕业后，他留校任教，担任历史系讲师，并继续深造。
他积极参与学术研究和社会活动，为新文化运动的发展做出了贡献。
然而，余英时的学术道路并不顺利，由于他持有不同于主流观点的学术立场，多次遭受打击和迫害。
在1932年至1945年的时期里，他曾多次被迫离开教职和学术界，受尽苦难。
期间他曾先后到北京清华大学、西南联合大学和新疆师范学校等地任教或任职，但都不得善终。
然而，余英时并没有放弃，他一直坚持自己的学术信念，不断努力学习和研究。
1949年，中华人民共和国成立后，他终于得到了应有的认可和尊重。
他先后担任北京大学历史系主任、中国社会科学院历史研究所所长等职务，成为中国近代史学界的一位重要领军人物。
余英时的学术贡献主要体现在对中国近代史的研究上。
他积极发掘和整理历史文献，撰写了大量的历史著作，对于近代中国历史事件和人物的评价提出了独特的见解。
尤其是他对中国封建王朝的研究，提出了“外塙论”、“时间论”、“六十年周期论”等理论，对于研究中国历史的发展规律起到了重要的指导作用。
不幸的是，余英时在1964年因患肺癌去世，享年64岁。
他的离世给中国史学界带来了巨大的损失，但他的学术贡献和精神永远留在后人的心中。
今天，他被广泛认为是中国史学领域的一位伟大学者，他的学术思想和观点对于研究中国近代史仍然具有重要的影响。
余英时《士与中国文化》
士的起源：士在古代主要泛指各部门掌事的中下层官吏，多数近代学者认为士最初是武士，进过春秋战国时社会变动转化为文士。
士最初是最低级贵族，低位在大夫和庶人之间。
春秋战国时上层贵族下降，下层庶民上升，士阶层是上下流动的汇合场所，人数随之大增。
当时农人可上升为士。
这一阶层扩大，使得士不再是有职之人，从固定的封建关系中游离出来，进入一种“士无定主”的状态，这时出现了大批有学问有知识的士人，他们以“仕”为专业，然而社会上没有固定的职位在等着他们。
士民的出现是中国的知识阶层兴起的一个最清楚的标志。
所谓“突破”是指某一民族文化发展到一定阶段时对自身在宇宙中的位置与历史上的处境发生了一种系统性、超越性和批判性的反省；哲学的突破：在公元前一千年之内，希腊、以色列、印度和中国四大古代文明，都曾先后各不相谋而方式各异地经历了一个“哲学的突破”的阶段。
所谓“哲学的突破”即对构成人类处境之宇宙的本质发生了一种理性的认识，而这种认识所达到的层次之高，则是从来都未曾有的。
与这种认识随而俱来的是对人类处境的本身及其基本意义有了新的解释。
春秋时期是古代贵族文化的最后同时也是最高阶段。
初秋战国的“礼崩乐坏”是“百家争鸣”的前奏。
礼乐是章学诚认为的古代王官之学，也就是古代学术的总汇。
礼崩乐坏，“道术为天下裂”这一过程即所谓“哲学的突破”中国的“哲学的突破”是针对古代诗、书、礼、乐所谓“王官之学”而来的。
孔子一方面承继传统，而另一方面则赋予诗、书、礼、乐以新的精神与意义。
就后一方面言，孔子正是突破了王官之学的旧传统。
墨子最初也是习礼乐，后来成为礼乐的批判者。
就其批判礼乐言，墨子的突破自然远较孔子为激烈。
哲学的突破”与古代知识阶层的兴起有极密切的关系。
因为突破的结果是帕森思所谓的“文化事务专家”在社会上形成了一个显著的集团。
他们可以说是“知识分子”的最初型态。
“哲学的突破”的影响：为古代知识阶层兴起的一大历史关键，文化系统从此与社会系统分化而具有相对的独立性。
我国学术不端行为的事例
我国学术不端行为的事例我国学术界不端行为的事例学术不端行为是指在学术研究领域中违背学术伦理、规章制度以及道德准则的行为。
这些行为不仅损害了学术的正常运作，也对学术界的声誉造成了严重的伤害。
以下是我国学术界发生的一些典型的学术不端行为的事例。
一、抄袭现象屡禁不止在学术研究中，抄袭是最为常见的学术不端行为之一。
抄袭者往往将他人的研究成果以自己的名义发布，严重侵犯了原作者的知识产权。
我国学术界也不乏抄袭现象。
例如，某位教授在其研究论文中大量引用了其他学者的观点和结论，但并未注明出处。
这种行为不仅违背了学术规范，也损害了学术界的声誉。
二、数据造假严重影响研究结果数据造假是另一种常见的学术不端行为。
为了追求更好的研究成果，一些学者不择手段地篡改实验数据，使其符合自己的研究假设。
例如，某大学的研究团队在一篇论文中宣称发现了一种新型材料具有超强的光催化性能，但后来被揭发其实验数据存在严重的造假行为。
这种行为不仅误导了其他研究者的研究方向，也对学术界的诚信造成了严重的伤害。
三、论文买卖现象频发论文买卖是学术不端行为的另一种表现形式。
一些学者为了追求学术声誉或者晋升职位，会购买他人的论文，以自己的名义发表。
例如，某位教授在个人的学术生涯中发表了大量的高水平论文，但后来被揭发这些论文实际上是通过购买他人的研究成果得到的。
这种行为不仅损害了学术的公正性，也扭曲了学术评价体系。
四、学术评审中的不正当行为学术评审是学术界中的一项重要程序，用于评估研究成果的质量和学术价值。
然而，一些学者在学术评审中存在不正当行为，例如，利用个人关系或金钱交易来干预评审结果。
这种行为不仅损害了学术评审的公正性，也对学术界的发展造成了严重的威胁。
以上只是我国学术界不端行为的一些典型事例，实际上还存在许多其他形式的学术不端行为。
为了避免这些行为的发生，学术界需要加强对学术伦理的教育和管理，建立健全的学术规范和道德准则。
同时，还需要从制度上加强对学术不端行为的惩处，加大对不端行为的打击力度，维护学术界的正常秩序和良好声誉。
余英时论中国传统文化
摘要本文主要研究余英时关于中国文化传统的理论。
文章从以下三个方面入手分析：1、中国文化传统的内倾性特征；2、中国文化传统的人文价值；3、中国文化的重建。
余英时把儒家文化价值系统的根本特征概括为“内在而超越”。
在他看来，弄清价值的来源问题以及价值世界和实际世界之间的关系问题，是理解一个文化价值系统之特殊意义的关键。
而中国文化传统的内倾性特征会在思想方式、制度形式上有相应的具体表现。
在余英时看来，正是这种内倾性的文化特征是中国文化传统没有发展出民主、科学的重要原因。
余英时认为中国文化传统的内倾性特征有他特有的人文价值，具体来说，中国文化传统的人文价值大致可以分为六个方面来看：一、强调人的价值、尊严；二、接受西方的科学、民主没有阻碍：三、“依自不依他”的人生态度；四、刚毅进取、自强不息的精神；五、万物和谐；六、君子人格。
余英时认为与追求“外在超越”的西方文化相比，追求“内在超越”的中国文化更容纳此世条件和此世努力基础上的希望和理想。
当然，能否做到超越，还要看个体价值自觉的努力方向。
儒家相信，通过个体的自身努力，从有限的存在之中即有可能获得意义的开显与境界的提升，最终达到“至善”的圆满境界。
根据以上的论点，余从其独特的角度提出了关于中国文化的重建论题，他既不同于牟宗三的“中国文化的主位性”、杜维明的“文化中国”，又不同于李泽厚为代表的“西体中用”。
余英时认为中国文化的重建问题事实上也就是中国传统的基本价值与中心观念在现代化的要求之下如何调整与转换的问题。
当代中国文化重建的实质是我们怎样能通过自觉的努力以使文化变迁朝着最合理的方向发展。
余英时认为中国必须重建一套新的价值系统，而这一价值系统必须建立在中国传统的人文基础之上并尽量吸收消融外来文化的新成分。
传统儒家价值系统的现代转化仍然中国文化重建的核心内容。
余英时认为，在制度化儒家崩溃之后，儒家已不可能奢望再去“安排人类生活的一切秩序”，而是要从民间出发，在百姓的日常生活中发展自身。
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2006年12月5日晚，美国华盛顿国会图书馆杰斐逊大厦大厅，国会图书馆馆长詹姆斯·比林顿博士将第三届克鲁奇奖的奖章颁给了76岁的余英时。
这一有世界人文科学“诺贝尔奖”之称的大奖第一次颁给华裔学者。
得奖，稍稍打乱了余英时先生的“隐居生活”。
他希望这一拨热闹快些过去，好让他在普林斯顿郊外绿树环抱的家中静心读书、写字，跟最亲近的朋友——夫人陈淑平、汗牛充栋的书籍以及纸烟在一起。
得奖，没有打乱他对自己的评估：“我只是喜欢看书、追求自己的想法、在知识上有很多兴趣的一个人。
”本文是作者与余英时先生的书面访谈。
李宗陶：在短短8页《我走过的路》中，看到安徽潜山官庄乡的自然风貌，您在那里度过了整整9年的少年时光。
能否讲讲在乡间所受的私塾教育和文化启蒙?这国学根基对您后来选择治思想史和文化史起到怎样的作用?余英时：1937—1946年我在安徽潜山县官庄乡生活，乡间既没有现代学校，也缺乏具有良好训练的国文师资，所以我在乡9年，无论是私塾或学校教育都是断断续续的。
私塾先后不过两年左右，此外在舒城县晓天镇我也读过不足一年的第七临时中学，后来因伤寒病而回乡了。
严格地说，我并没有受到很好的传统古典教育、打下研究国学的基础。
一大半童年至少年时期，我是在山水之间度过的。
惟一与后来研究有关的是得到了一些古文、古史的启蒙，读的是《史记》、《战国策》、《古文观止》一类的普通文字，不过是选读，并非从头到尾背诵。
《四书》是读过的，也不很完整。
作文一律用文言，乡间老师都保守，不会写白话文。
唐诗、宋词我大概十二三岁便接触了，因为记起来容易，比较喜欢。
接着便学会平仄，试作五言、七言绝句。
1945—1946年，我在邻县桐城县城里住了一年，住在舅舅家里。
我的二舅父张仲怡先生是有才气的人，能诗、善书法。
他是清初张廷玉、张英的后代，在桐城是望族，但此时也相当衰落了。
由于二舅父常和桐城名士来往，我从他们的交谈中，偶尔捡到一些诗文的知识。
我在一旁听到改诗经过，很受启发。
在桐城一年，我的国文比较以前进步了。
但9年的诗文背景也不过如此。
最大的收获是会写文言文和旧体诗，于新文学毫无所知，国文常识仍很欠缺。
今天回顾，乡居9年对我以后研究中国史的好处有两方面：第一，我赶上了传统中国社会与文化的尾声。
官庄的生活方式当时几乎全未受到现代势力的感染，与一二百年前无大区别。
这一点使我后来读史有一种亲切感，读诗词也容易发生共鸣。
用现代话说，我曾参与了传统，不是全从外面看问题，比较能避免隔阂和误解。
第二，我无机会按部就班地受正规教育，因此也没有受到任何一套意识形态的笼罩，包括国民党的“党义”(三民主义)在内。
这使我的思想不至于很早便陷进一种封闭系统之中。
“成见”自然不能完全避免，但并不根深蒂固，可以随时改变。
李宗陶：在《现代学人与学术》中，您对恩师钱穆、杨联，前辈陈寅恪以及胡适先生等都做了大块文章，对另一些学人，如顾颉刚、洪业、严耕望、张光直、费正清等，着墨虽不如前几位那么多，也同样精彩。
这里想请教先生对另几位——陈垣、吕思勉、董作宾、黄仁宇的看法。
此外，您对翦伯赞和郭沫若二位的学术如何评价?余英时：董先生是甲骨文学大师，在我的研究范围之外，我没有资格讨论他的专门绝业。
黄仁宇的博士论文是在我的指导下写成的，他比我年长，后来是朋友关系，我不便写他。
但是我要指出，他中年才读大学，发愤治中国史，用功之勤极为少见；晚年写了不少通论性的书，表现出他的史识，成一家之言。
他可以说是史学界的一位“奇侠”式的学者。
著名学者余英时关于陈垣和吕思勉两位大家，我是读他们的著作长大的，受益之多，不在任何前辈(如陈寅恪)之下。
援庵（陈垣，字援庵）先生是我父亲(协中公)在燕京大学的导师，先父后来转治西洋史，编写了一部《西洋通史》，没有继续中国史的研究，但对援庵先生始终敬礼。
我受先父的启发，曾遍读援庵先生的专著与论文。
在我的专著中引用他的论点很多。
吕诚之先生是先师钱先生的中学老师，他的几部断代史和《燕石札记》也是我在研究和教学中经常翻阅的参考书。
不过我没有适当的机缘写到这两位“太老师”而已。
对翦伯赞、郭沫若两人的学术评价，我只能简单地说一两句话。
我知道翦先生在“文革”之前是中国史学界的正统代言人，他讲中国史的分期具有代表性，从《历史哲学教程》(早期)、《中国史》(秦汉篇)到论文集(晚期)都是如此。
其中心系统不是从中国史的内部整理出来的，而是借自西方的现成模式。
他在史学上的地位如何，恐怕要看后人是不是能从他的著作中继续得到启发。
我不敢轻下断语，只有让时间来考验。
郭沫若先生则不一样。
他不但才气横溢，国学基础也相当深厚。
在甲骨文、金文研究方面，他确有原创性的贡献。
即以《中国古代社会研究》、《十批判书》、《青铜时代》几部书而言，其中仍有不少自己的见解。
他虽然也遵从“一家之言”。
却与套用公式有别。
我曾严厉批评过他袭用他人研究成果而不坦然承认，犯了学术研究的大忌，然而我并未对他一笔抹杀。
不过从现代学术的规范来说，他逞才使气有余，而史学的纪律则远为不足。
这主要是因为他和上述二陈（指陈垣、陈寅恪）、吕思勉等不同，其志不在学术，而别有怀抱。
治学有成的学者可以参考他上述三书，但初学则不宜由此类作品入手。
李宗陶：在《〈十批判书〉与〈先秦诸子系年〉互校记》一文中，我们看到了您对郭沫若先生抄袭嫌疑的揭露，不知您对当今大陆的学术风气作何评价?您关心这方面的情况吗?您认为学术腐败，在一个经济高速发展的时代，在今天的中国，意味着什么?余英时：我曾读过一些大陆学术腐败的报道，主要是大量抄袭他人(外国或本国学者)的著作，而且被揭发后仍然毫不在乎。
这是前所未有的现象，说明中国学术界还未能建立起最起码的纪律，而一些号称教授、专家的人也无一点自尊心。
这种情形已远远超过郭沫若在《十批判书》中袭用《先秦诸子系年》的前例。
郭沫若只不过袭用他人的材料而不肯承认，他论文的中心观点还是自己构想出来的。
现在市场经济发达，抄袭的人大概出于赚钱或出名两种动机，也许大陆大学的升迁制度也在无意中鼓励了这一不良风气。
西方或日本如发生同样的情况，抄袭的人一定在学术界从此不能立足。
最主要的是这样绝无自尊心的人根本无意从事严肃的研究或教学工作，对于知识本无兴趣，因此对于贻害青年学生的事似毫不感觉愧悔。
我希望这是少数例外，如果成了普遍风气，那么中国便永无建立学术界的可能了。
学者自律与学术界自清运动是惟一解决之道。
李宗陶：您曾提到，最迟从上世纪三四十年代以来，中国知识界逐渐取得一个共识：“士”已一去不复返，代之而起的是现代的知识人。
现代知识人与“士”的核心分野在哪里?当代中国知识人是否还有可能对“士”的传统有所继承?余英时：传统的“士”和现代知识人的主要分别在于“士”是“四民之首”，而知识人在20世纪的社会结构中已退出了中心的地位，此中最大关键便是1905年科举的废止。
自先秦以下的中国结构理论，都假定“士”是最宜成为领导和治理国家与社会的一个特殊群体，因为“士”无“恒产”而有“恒心”，也就是不代表任何特殊的经济社会利益阶层而具有超越一己利害之上的“公”心。
因此自公元前124年汉武帝立太学以后，“士”通过考试而成为国家官吏的主要人选。
这个制度在1905年废止后，“士”便变成现代知识人了。
这一变动是中国“现代化”的一个环节，必须肯定是一种合理的社会、文化的演进。
我们只要比较一下1895年康有为所领导的举人“公车上书”和1919年北京学生所发动的“五四”运动，“士”与知识人的分野便无所遁形了。
正是由于文化传统的关系，中国现代知识人的身上才必然带有浓厚的“士”的精神。
事实上现代中国的种种“革命”最初都是由知识人发动和组织起来的；他们仍然继承着“以天下为己任”的强烈意识。
制度是“硬体”，可以说废止即废止，文化传统是“软体”，不可能随着制度的死亡而完全消失。
自“五四”以来，中国知识人仍是改变或批评不合理现状的主要力量。
李宗陶：当今时代背景下，您如何看待大陆知识分子的地位?余英时：中国知识人今天在大陆的地位似乎并不很受尊重。
以前是他们成了权力的奴仆，现在也有转为市场小贩的倾向。
所以知识人最重要的任务是如何建立学术、文化、艺术种种专业的尊严。
中国的学术传统被破坏得太厉害，要重建传统不是很容易的事，但不能不立即下最大的决心，急起直追。
李宗陶：今天，福布斯富豪榜上的中国大陆商界精英多半是爱读书的人(以前没有读过的，现在正在补)，也很愿意花许多钱去名校拿一个EMBA头衔，其中有一些人也热衷公益事业、注重德行，等等。
在您看来，这些表象下面，是否涌动着对15世纪以来至20世纪被截断的、涩泽荣一所说的“士魂商才”的渴慕?这些表象汇总起来，有没有恢复近代“士商”传统的可能?您如何看待专业人士与经济集团的结盟?余英时：我知道，20世纪90年代是中国知识人“下海”经商的时期，这和十五十六世纪“弃儒就贾”的社会变化有相似之处。
我也知道，今天中国工商界有重视文化、知识的人，如果出于价值选择，这当然是好事。
“士魂商才”重现的可能性是存在的。
美国工商界的成功者绝大多数都重视文化教育的提倡，许多最好的私立大学都是靠成功校友的慷慨捐助而不断发展。
大型基金会更为重要，不少科学、技术、艺术、文化事业等是由基金会支持的。
西方大企业都已社会化，故可以长存，不像过去中国人致富主要靠一家、一族，而且发财后子孙往往败家，不过两三代便消失了。
这是我们应该向西方认真学习的东西。
如果仅仅“附庸风雅”则不可能恢复“儒商”的传统。
专业人士与经济集团的联盟并不一定是坏事，但要看怎样互相配合与互相支援。
李宗陶：儒家的价值观和现代社会之间重新建立制度性联系是否还有可能?是否还有必要?余英时：儒家价值怎样在今天再发挥正面的作用，这是一个极复杂的问题，不是三言两语说得清楚的。
简单地说，我认为在儒家价值与现代社会之间建立制度性的联系是行不通的。
我们今天必须在“公共生活领域”和“私人生活领域”之间划上清楚的界线。
在“公领域”我们必须靠政治体制、法律、宪法之类的机制来运作，任何一家／派的学说或理论都不能侵入。
这是全体人民通过选举、代议机构等等来决定的。
但在“私领域”中，每个家庭或个人都有权选择自己的价值体系，儒家、佛教、道教、基督教或伊斯兰教都可以是选择的对象。
儒家不是有组织的宗教，今天只能靠家庭、私人个体来传播，国家权力不宜介入。
李宗陶：继台湾读经运动之后，大陆前段时间兴起一阵小朋友读经热，一些有条件的家长开始推崇由四书五经起步的家学，您觉得这些举措对恢复儒学传统是否有益?余英时：读经运动在20世纪曾一再有人提倡，如30年代地方长官如广东陈济棠、湖南何键等都曾做过努力，但并未见成效。
台湾读经运动并没有真正执行过，只有少数人写文章鼓吹而已。
大陆上近年来听说有些地方进行了小学生读四书、五经的“热潮”，成效如何，我完全不知道。