中国传统学术生成的奥秘：“依经立义”
中国传统学术生成的奥秘：“依经立义”
摘要：“依经立义”是古代惯例，几千年来却隐而不彰。从个人来讲，“依经立义”是借引经典以证明自己正确的话语言说方式；从学术来讲，它是借助社会公认经典进行学术创新和阐发的意义生成方式。因此，从横向上看，经史子集的学术构建是在“依经立义”话语方式下展开的，从纵向上看，汉学到清学的学术流变是在“依经立义”话语方式中演进的。所以，“依经立义”话语方式是中国学术生成的奥秘所在。
关键词：依经立义；话语言说方式；意义生成方式；经典；权威 金克木先生说：“按照古代惯例，无论什么新思想都得依傍并引证古圣先贤，最好是利用古书作注，好比新开店也要用老招牌，不改字号。中国儒家是‘言必称尧舜’，其他家也多半这样标榜祖师爷。外国古代也不是例外。从印度到欧洲古代总要引经据典，假借名义，改窜古籍，直到‘文艺复兴’还要说是‘复兴’（再生）。其实古书的整理和解说往往是已经‘脱胎换骨’了。柏拉图的‘对话集’中的苏格拉底已是柏拉图自己了。中国汉代‘抄书’整改了一次，宋代‘印书’又整改了一次。”①
冯友兰先生在《中国哲学史》中把中国哲学分为“子学时代”与“经学时代”：“上篇谓自孔子至淮南王为子学时代，自董仲舒至康有为为经学时代，在经学时代中，诸哲学家无论有无新见，皆须依傍古代即子学时代哲学家之名，大部分依傍经学之名，以发布其所见。其所见亦多以古代即子学时代之哲学中之术语表出之。此时诸哲学家所酿之酒，无论新旧，皆装于古代哲学，大部分为经学，之旧瓶内。而此旧瓶，直至最近始破焉。”②
刘泽华先生说：“‘五经’与圣人之言被普遍认为放之四海而皆准的真理，因此，引经据典，联系实际便成为普遍论述问题的方法和套套。许多人的聪明才智用来进行两者的结合。”③
金先生说是“古代惯例”，刘先生说是“套套”，其实也就是“俗套”，有“套路”、“惯例”的意思，只不过是更为口语化的表达。冯先生没有说是什么，但他“旧瓶装新酒”的比喻与金先生的“新店老字号”差不多，都是指儒家“言必称尧舜”之“古代惯例”。金先生讲这个“古代惯例”，应用很广，不仅是儒家，其他各家，乃至外国，从印度到欧洲古代都是如此，“言必称尧舜”与“言必称希腊”异曲同工；冯先生讲这个“古代惯例”，历史悠久，从董仲舒到康有为，从汉代到清朝，整个经学时代都是如此。刘先生讲这个“古代惯例”影响很深，许多人的聪明才智都耗费在上面去了。
那么，它叫什么名字？这是最有意思的，诸位先生都没有给它命名！大家都意识到它的存在却无从指称。不过，诸位先生就自己的理解给出了他们的解释。金先生说是“无论什么新思想都得依傍并引证古圣先贤，最好是利用古书作注”。冯先生说：“在经学时代中，诸哲学家无论有无新见，皆须依傍古代即子学时代哲学家之名，大部分依傍经学之名，
收稿日期：2012—07—19
王庆，女，四川大学文学与新闻学院博士研究生，西华大学人文学院讲师（成都610064）。
以发布其所见。”刘泽华先生说是”引经据典，联系实际”，并认为这是我们“普遍论述问题的方法”。可是绕来绕去，我们究竟有没有名字来指称它呢？“依经立
义”一词，可以准确地指称这个“古代惯例”。
在20世纪90年代，笔者就试图从文化范型和话语方式构建的角度重审孔子的地位与影响，以“儒家‘解经’话语模式及其‘依经立义’意义建构方式的奠定”为题论述孔子的地位和意义。“孔子以‘述而不作’的解读经典的方式，建立起了中国文人的文化解读方式，或者说建立了中国文人的一种以尊经为上、读经为本、解经为事、依经立义的弥漫着浓郁的复古主义气息的解读模式和意义建构方式，并由此产生了‘微言大义’、‘诗无达诂’、‘婉言谲谏’、‘比兴互陈’等等话语表达方式，对中华数千年文化及文论产生了巨大的、决定性的和极为深远的影响。”④近年来的思索使笔者更加认识到“依经立义”对中国文化构型影响至深，有必要进行深入的研究。
“依经立义”一词是从中国古代文论中拈出来的。它来自于汉代以来关于屈原的论争。两汉时，如何评价屈原是文化界的大事。班固说屈原：“多称昆仑冥婚宓妃虚无之语，皆非法度之政、经义所载。”（《离骚序》）而王逸却说：“夫《离骚》之文，依托五经以立义焉。”（《楚辞章句序》）两人对屈原的评价立场相反，态度迥异，但都以是否合乎经典为标准，这就有意思了。刘勰总结汉家论《骚》各派：
自《风》、《雅》寝声，莫或抽绪，奇文郁起，其《离骚》哉！固已轩翥诗人之后，奋飞辞家之前，岂去圣之未远，而楚人之多才乎！昔汉武爱《骚》，而淮南作《传》，以为：“《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不乱，若《离骚》者，可谓兼之。蝉蜕秽浊之中，浮游尘埃之外，皭然涅而不缁，虽与日月争光可也。”班固以为：“露才扬己，忿怼沉江。羿浇二姚，与左氏不合；昆仑悬圃，非经义所载。然其文辞丽雅，为词赋之宗，虽非明哲，可谓妙才。”王逸以为：“诗人提耳，屈原婉顺。《离骚》之文，依经立义。驷虬乘鹥，则时乘六龙；昆仑流沙，则《禹贡》敷土。名儒辞赋，莫不拟其仪表，所谓‘金相玉质，百世无匹’者也。”及汉宣嗟叹，以为“皆合经术”。扬雄讽味，亦言“体同诗雅”。四家举以方经，而孟坚谓不合传，褒贬任声，抑扬过实，可谓鉴而弗精，玩而未核者也。（《文心雕龙·辨骚》）
刘勰援引王逸对屈原的评价，将“夫《离骚》之文，依托五经以立义焉”简化为“《离骚》之文，依经立义”，这是“依经立义”最早的出处。屈原是否真的是“依经立义”有待商榷，但汉人评论屈原却是“依经立义”，以经典为依据的。刘勰概述各家言论之后，试图做个公断，提出要回到屈原那里，“将核其论，必征言焉”，举出《离骚》四事“同于风雅”，四事“异乎经典”，最后称赞屈原：“虽取熔经旨，亦自铸伟辞”（《文心雕龙·辨骚》）。无疑还是在围着经典转，以经为准绳来审视屈原。可见，“依经立义”话语方式已经成为“古代惯例”。然而这个古代惯例，用得多，说得少。日用而不知，熟稔而不觉，“依经立义”作为一种意义生成和话语言说方式，是大家都默认并参与的游戏规则，却鲜有人对这个规则进行过梳理和探讨。金克木与冯友兰先生都感受到了它的存在，却都没法指称它，也没有进行进一步的研究。将“勾三股四玄五”的经验表述提炼为a2+b2=c2的表达公式，是从经验模糊状态上升为定理规律；将不言自行的中国学术话语言说方式乃至意义生成方式提炼为“依经立义”的表达方式，亦是从经验到理论的一种把握，甚至是对中国文化规则的一个归纳。“依经立义”，提纲挈领，把千年儒家思想，乃至中国学术的发展脉络提炼出来，其意义可想而知。“中国传统的固有文化规则是什么呢？在笔者看来，主要有两个：一是以‘道’为核心的意义生成和话语言说方式。二是儒家‘依经立义’的意义建构方式和‘解经’话语模式。”⑤以“道”为
核心的意义生成和话语言说方式，让我们理解了中国文化艺术性的一面，亦如古琴的韵，围棋的气，书法的计白当黑，国画的虚空留白；而儒家“依经立义”的意义建构方式和“解经”话语模式，则让我们更加深入地理解中国文化的根脉与特质。因为，中国文化根在儒学，而儒学之根，又在经学，而经学的衍生方式，就是依经立义。
从依经立义，我们可以看到古人“子曰”、“诗云”的言说方式与引经据典的写作习惯；可以看到中国学术经史子集的基本布局；可以看到中国学术从先秦到晚清的学术脉络；可以看到文学的“文以载道”、史学的“一字褒贬”；可以看到君君臣臣的政权模式以及忠臣孝子的思想理念；可以理解古人何以“以《禹贡》治河，以《洪范》察变，以《春秋》决狱，以三百五篇当谏书”⑥。
从这些方面可以看出，“依经立义”在中国历史上所起到的作用远非话语方式那么简单。作为一种话语言说方式，“依经立义”着力于话语表达的策略。言说者和接受者都不仅关心说什么（立义），而且关心怎么说（依经立义）。对于个体而言，“依经立义”是一种话语表达方式；对于整个社会而言，它就是一种意义生成方式。如埃德加所说：“由于各种社会实践和机构（如政治、教育、宗教和法律）既由话语形式组成，同时也是话语形式之内的东西，因而一种话语就成为了在社会语境之中生产和组成意义的方式。”⑦意义积累起来，构成了知识。意义生成方式也决定了知识样态的构成形式，因此，对于整个学术发展而言，“依经立义”也是学术谱系的生成方式。如保罗·博韦说：“话语生产关于人类和社会的知识。既然这些话语的‘真理’与学科结构有关，即与学科形成体制化的逻辑框架有关，于是，除了那些源自正统合法的学科，这些学科权力无论是通过体制化话语赋予的还是获得的，均不是不言自明的东西。”⑧这是从横向上看，从纵向上看，学术的流变、学术的创新是从经典阐释中生发出来的，学术的发展是伴随着经典阐释的进一步深入，甚至于学术转向的标志也是经典的转换：如汉学以“六经”为依据，而宋学以“四书”为鹄的。总之，一句话，中国传统学术的演进奥秘在于：“经”可以换，“义”可以变，但“依经立义”之话语方式不变。
一、依经立义是一种话语表达方式
依经立义首先是一种话语表达方式，它表现为我们不直接说出自己的想法和愿望，而是通过引用他人的话来曲折表达自己的意思。请看下面例句：
红灯亮的时候不能过马路。
老师说：“红灯亮的时候不能过马路。”
第一句话，言说者直接给出一个观念陈述。第二句话，言说者不直接说出自己的意思，而是转述权威（老师）的观点，虽然这正是他本人想表达的观点。由此，我们可以得出结论，“依经立义”话语方式，用于观念陈述，而非事实陈述。事实陈述只关乎真假，而观念陈述则关乎对错。事实陈述是客观的，可以根据是否符合事实来检验；而观念陈述则是主观的，每个人都有自己的看法和是非标准，怎样来判断对与错呢？“红灯亮的时候不能过马路”，那没车可以过吗？或者他人都在过，为什么我不能过？或者自己注意点就行了，管什么灯亮不亮呢……当你给出你自己的看法或者观点的时候，别人也有自己的看法和观点，在这些并行的观念中如何辨别是非对错？这个时候如何说服他人，证明自己是正确的？有一个常用的办法就是，借用社会公认的道德标准（如交通法规），或者是引用他人，特别是权威（如老师）的话来证明自己的正确性。”老师说”如何如何，这在小朋友心中还是蛮有分量的。因为有了权威的支撑，老师支持的观点立刻就从各种平行的观点之中凸显出来，获得不言自明的权威性与正确性。而这个时候，我们其
实就是不由自主地在运用“依经立义”的话语方式。
在大多数情况下，“依经立义”是一种很有效的话语言说方式。因为，把权威搬出来之后，争论一般都会止歇，大家都会认同它，并照着这个去做。因为如果有人还要质疑，那就不止是质疑言说者，而是在质疑权威，这个难度就大了。权威的建立是有着复杂的社会历史因素的，因此，一般人不去冒这个险，就默认了言说者“依经立义”话语方式下言说内容的正确。即使有人不服，以子之矛攻子之盾，也引用相反的权威观点加以驳斥，这使得双方的论战都在“依经立义”的话语方式下展开了。因此，稍微留意一下，我们就会发现，这种“依经立义”话语方式在生活中无处不在。它不仅仅是个体行为，而且是一种社会行为。它不仅是我们常用的话语方式，还是我们整个社会的意义生成方式。
二、依经立义是一种意义生成方式
英国哲学家怀海特说：“两千五百年的西方哲学不过是对柏拉图的一系列注脚。”⑨波普尔也说：“柏拉图著作的影响（无论好坏）是不可估量的。可以说，西方思想不是柏拉图哲学的就是反柏拉图哲学的，但很少是非柏拉图哲学的。”⑩如果把柏拉图替换成孔子，把“西方哲学”置换成“中国学术”，我们同样可以说：“两千五百年的中国学术不过是对孔子的一系列注脚。”“孔子著作的影响（无论好坏）是不可估量的。可以说，中国思想不是孔子哲学的就是反孔子哲学的，但很少是非孔子哲学的。”
礼学思想在朱子学中的意蕴
礼学思想在朱子学中的意蕴
作者：曾令巍
来源：《中州学刊》2020年第07期
摘 要：礼虽以“义”为尊，然限于以章句训诂、名物制度考证为内容的学术范式，经学家并未充分重视礼学中的义理思想。以程朱为代表的理学家在接续经学研究范式的同时，又推阐礼学中的义理内涵，从而使礼学研究既坚持以“刑名度数”为研究内容，又涵摄了“礼尊其义”的思想。朱子后学陈澔赓续朱子礼学思想，并从礼所涵括的“成德器之美”与“明用器之制”两个方面去重新诠释《礼器》篇所蕴含的哲学思想，终因其《礼记集说》立于官学而产生深远影响。
关键词：礼与礼学;汉学与宋学;经学;义理;朱子学
观照礼学发展演绎史，礼学研究的重点因中国传统学术范式的推移而呈现出时代性、多样化的特征。逮至程朱理学一脉，坚持汉学与宋学兼采的治礼方法，终因程朱理学立于官学而致其礼学思想上至庙堂、下至士林均产生重要影响。
一、经学视域下的礼学思想
《六经》是先王之政典，“六经皆先王之政典也”①。据此推知，《六经》之历史可追溯到上古先王时代;然而，这并不意味着作为经学层面的《六经》也可以推至上古先王时期。因为，从经学层面给《六经》予以“经”的称谓的问题却实自孔子始：“经学开辟时代，断自孔子删定六经为始;孔子以前，不得有经。”②
于《六经》而言，经学家尤其重礼。这不仅是由于礼勾连《六经》之大道，“《六经》之道同归，而礼乐之用为急”③;而且，礼在先秦时期就被赋予明确的政治内涵：
礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。④
礼，国之干也。⑤
具有政治象征意义的礼，目的是用各种不同情境形式下的礼名以有区别的、符号化的形式、仪式去诠释威严的尊卑等级秩序。并且，这种尊卑等级秩序又与礼存在的必要性密切相关：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”⑥礼作为维系社会秩序、巩固社会组织结构的政治功能虽未被置换、取代，然其也须因循时代变更而有所损益。因此，孔子指出，西周的礼是对夏、殷两代之礼的继承与发展：
中国名学的理论基础与现实意义---兰名钧分析名学概要
中国名学的理论基础与现实意义---兰名钧分析名学
名学，亦称名论、名辩、辨论之学，是人类生存一切知识活动的依据和社会治理的基础。
名学被话语权强者掌握为少数西方强国，今天受西方文化中心论影响，诸多中国学者几乎无原则地接受了一切西方概念和理论，名实虚论已经严重混乱了整个二十一世纪国人，作为传统文化根基--名学文化，被沦为世界三大逻辑思想体系之一，而名学理论与应用国人大部分不知道，所以应得到更多的重视。
早在两千多年前，面对西周文化、社会、政治体系的崩溃，心急如焚的名望意识到名分、名教、名法、名分的重要，后期孔子也注意到了“正名”的重要性。他的学生子路问：“如果卫国国君要您去治理国家，您打算先从哪些事情做起呢？”孔子回答说首先必须正名分。他的理由是：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中（中，得当——笔者注），刑罚不中，则民无所措手足。”（《论语·子路篇第十三》）
从每个人到社会各个系统，从言语到行政，从人物到事物业，名学是如此重要，牵涉的内容又如此之广——兰名钧老师为了深入研究名学，几乎把所有积蓄投入其中，它把中国名学精华瑰宝论道给予我们，今天我们每一个人不得不从重新审视中国文化的本质开始。
一、中华千年文化的轴心：道/名/法
1．将中华千年文化主体等同于儒家文化是一种常识性错误
近世学者言中华文化，习惯于将儒家视为中华文化的主体。其实，这个是错的，要知道，这是一种常识性错误，因为在中国传统的学术分类中，儒家最多就是诸子之一。如果说中国文化的主体或根源，也只能说是西周王朝的官学（汉儒认为主要是“六艺”，即《易》、《名》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》。）而不能说儒家。
最早对中国学术进行系统整理的当属西汉刘向的《别录》，后来刘向之子刘歆在《别录》的基础上编成《七略》，班固《汉书·艺文志》即本于此，其内容上并没有太多改变。从中我们看到，《汉书·艺文志》中排在第一位的仍为汉人心目中的王朝官学六艺，其次才为包括儒家、名家、道家、法家等在内的诸子，依次为：六艺、诸子、诗赋、兵书、数术、方技诸家。
看黄帝内经有感1000字
看黄帝内经有感1000字
黄帝内经有感。
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看黄帝内经有感【篇1】
想学习传统文化，肯定要先了解一下黄帝;想健康长寿，肯定要先看看《黄帝内经》。
黄帝诞生于四千多年前，是部落联盟的首领，是我们中华民族的始祖，华夏文化的初祖。《黄帝内经》记载：“昔在黄帝，生而神灵，弱而能言，幼而徇齐，长而敦敏，成而登天。”黄帝一生下来就聪慧灵气，小时候就擅长言谈，悟性超强，稍大后就无所不通，敦厚灵敏，成年后便登上天子之位。后来黄帝统一天下，奠定中华文明的基础，被后人尊为中华民族的人文始祖。因他创造了轩冕，故又称之为轩辕黄帝。
书归正传，《黄帝内经》是我们最早的医学典籍，可以说是中医的始祖。至于成书年月，始终很有争议，有人认为是先秦黄帝所作;有人认为是战国时期后人所作;也有人认为是在两汉时期成书，这些问题先不去争论，咱们还是开头共享末学学习经典的一点心得。
《黄帝内经》采纳的一问一答的形式，一般是黄帝问，岐伯答，岐伯是上古时代最闻名的医学家，创建了中医学的基本理论，被后人尊为中医始祖。在《黄帝内经》中，被黄帝尊为天师。在《黄帝内经》开篇“素问。上古天真论”中，第一段话就是：“(黄帝)乃问天师曰：余闻上古之人，春秋皆度百岁，而动作不衰;今时之人，年半百而动作皆衰者，时世异耶?人将失之耶?”
这个是黄帝提出的第一个问题，为什么上古时代的人都能够长寿，活到一百多岁，行动还没有年轻现象，而现在的人，到五六十岁，就已经开头年轻了呢?下面就是岐伯精彩的回答了，大家有缘可以看看原文，末学在这里只是简洁总结一下岐伯回答的两个要点：
一，要懂得养生之道。上古之人，都比较了解养生的学问，能够效法阴阳之道，并采纳各种养生方法来保养自己的身体，饮食有节，作息有常，懂得顺应自然规律去生活，才使身体不简单受到病邪的损害，活到人类应有的年龄，一百多岁还行动自如，没有衰退的迹象，也就不足为怪了。
中国文化是道义文化，中国是道义国家，中国人是道义人
中国文化是道义文化，中国是道义国家，中国人是道义人
为什么中国可以如此团结？这一次疫情表现的很清楚，可以讲是全国一盘棋,出现一个空前的团结，大家积极的响应国家的号召。武汉1000多万人口的城市说封就封。封了之后，我们要一方有难、八方支援，全国对武汉进行支持。无论是医疗也好，无论是各种后勤保障，都是无私而积极地支持，每个人都愿意去去做些事。
对“天下兴亡，匹夫有责”，很多人会总是觉得那是古人的种情怀、理想，仅存在于书本中。当灾难来临的时候，其实每个人会的内心会自然会迸发这种情感，我们愿意为国家效力，我愿意牺牲眼前的利益，牺牲我个人的利益，以大局为重，以国家为重。
当然冲在第一线的是这些医护人员，因为这是抗击疫情，抗击病毒，医护人员的专业更能派上用场，所以他们冲在第一线，义无反顾。去武汉去湖北就意味着有感染的风险，有牺牲的风险，但是大家都义无反顾。 我看有些护士直接就在防护服上写上“精忠报国”，这的确是精忠报国。
那么我们今天讨论的话题就是为什么中国可以做到如此的团结？这种团结让世界也是感到震惊，你想我们是14亿人。
一度有一种错误的认知广泛流传，甚至包括孙中山也认同这种观点，就是认为中国人不爱团结，“一盘散沙”。这种观点是只知其一不知其二，只知其表，不知其里。中国的确有“一盘散沙”的一面，因为中国文化中存在根深蒂固的独立、自由意识，不习惯服从约束和管教。但是，中国文化同样存在着根深蒂固的“大同”观念、“统一”观念，天下大同、天下统一，因为中国人讲道义、讲良心。
“天下一家，中国一人”，这样话会经常在古代经典中看到，这一次确实是这样的，的确感受到这一点。世界感到震惊，我们自己也深为感动。
我们就来讨论中国举国团结的基础是什么？让中国偌大一个国家。让14亿人可以团结起来，可以实现一条心，象一家人，即实现“天下一家、中国一人”，其基础是什么？
当如果我们对咱们中国的传统学问、传统文化有一个了解，对我们传统的经典有一个了解，我们就很清楚，其实很简单，就是什么？就是道义，就是义利之辩。
中国传统文化论文(3篇)
中国传统文化论文（3篇）
在个人成长的多个环节中，大家一定都接触过论文吧，论文是进行各个学术领域研究和描述学术研究成果的一种说理文章。一篇什么样的论文才能称为优秀论文呢？书痴者文必工，艺痴者技必良，下面是可爱的小编给家人们收集的中国传统文化论文（较新3篇），仅供参考。
中国传统文化论文 篇一
1、以辩证的思维去看待中国传统文化的两重性，取其精华，去其糟粕
（1）对于中国传统文化要取其精华，弃其糟粕。一切东西有好的一面和坏的一面，好的一面应当吸收，而坏的一面则应抛弃。但是由于每件事物，每个人，每种理论都有这种好的一面和坏的一面，因此，从这种意义上说，每件事物，每个人，每种理论差不多既是好的，又是坏的。传统文化本身具有精华与糟粕两重性的特点，我们需要批判地继承中国传统文化。中国传统文化的精华符合社会发展需要，有利于社会核心价值体系的形成。
（2）中国传统文化既然是一种传统，它就须要随着时代的变化而实现现代化，否则，它就不能得到发展。中国传统文化的现代化，是根据传统文化本身固有的精神，使那些可以适应现代社会要求的部分，能够更好地发展，并尽量吸取西方文化中的优秀成果，来弥补传统文化中不足的一部分，使其发展得更加完善。
中国的传统文化是一把双刃剑，存在两重性，致使中国传统文化对马克思既有丰富发展，又有消解异化。所以，我们对待中国传统文化应该既肯定又否定，以辩证的思维去看待它；另一方面，马克思理论也需要不断创新与发展。只有在与中国的具体实践相结合中，才能促进自身的完善，实现马克思的创新与发展，成为适合中国的马克思。
2、在继承基础上的创新与发展
改革开放以来，随着中国经济的不断发展，中国人民取得了举世瞩目的成绩。而中华民族的伟大复兴，必然伴随着中华文化的崛起。这种崛起，也必然要求让我们中国特色的文化给多样化的世界文明注入活力。文化的崛起，不仅仅是取其精华，去其糟粕，更是在继承基础上的创新与发展。推进马克思与中国优秀传统文化的有机结合，并吸收和借鉴其他一切文化的优秀成果，以构建出中国特色社会文化。
《文心雕龙》“推源溯流”批评方法分析
《文心雕龙》“推源溯流”批评方法分析
欧阳春勇
【摘 要】About the criticized method of getting back to the source in Wen
Xin Diao Long,predecessors occasionally discussed it,but they paid
attention insufficiently.In fact,Liu Xie＇s Wen Xin Diao Long uses it that is
conscious and skilled to trace the origin of the article,explore the stylistic
development,elaborate the ideological trend of the specific age and
evaluate the writing style of some writer.Study the causes,generally
speaking,there are three： traditional dolphin,age fashion,personal
qualities.%刘勰《文心雕龙》用“推源溯流”批评方法追溯“文”之起源，探寻文体发展，论述特定时代文学思潮及评定某位作家创作风貌，既自觉又娴熟。究其成因，大致有三：其一是传统因袭，包括学术传统与文学传统，为此批评方法的产生打下了良好的心理基础；其二是时代风尚，模拟风气盛行，上升到文学批评理论高度即是“推源溯流”批评方法及其实际运用；其三是个人素养，刘勰博闻强识，融通百家，为其从事批评创作奠定了坚实的自身基础。
【期刊名称】《保定学院学报》
【年(卷),期】2011(024)004
【总页数】4页(P97-100)
【关键词】刘勰;《文心雕龙》;“推源溯流”法;文学批评
孔子文论的道德言说方式
２０１１年１月 第２１卷第１期 榆林学院学报 ＪＯＵＲＮＡＬ ＯＦ ＹＩ』ＵＮ ＵＮＩＶＥＩ峪Ｉ ｒＹ ］ａｎ．∞ｌ１ Ｖ０１．２１ Ｎｏ．１
孔子文论的道德言说方式
贺根民
（广西师范学院文学院，广西南宁５３０００１）
摘要：孔子文论的道德指寓是一种意蕴深广的文化指令，依经立义的言说方式标举孔子的道德立场，隐含着 其引《诗》复古的审美取向；引譬连类的言说方式则架构作品表层与内蕴的意义桥梁，营造经典阐释的道德方 法论体系，显露中国文论的人性关怀视野。其道德言说方式也制造了一种物象比附的话语场，立德话语的历 史惯性规范着后人的话语叙述，在一定程度上钝化了后世文人创作和批评的灵性和活力。 关键词：孔子；道德言说；方式；依经立义；引譬连类 中图分类号：Ｂ２２２．２文献标志码：Ａ文章编号：１００８—３８７１（２０１１）ｏｌ一０Ｃｒ７９—０５
历史文化在社会体认与时代选择的制约下不断更
新自我，儒、释、道三组文化系统构筑和展示了我国传
统文论的中国气派。悠久岁月的积淀，拌和着历代文
人的宗法伦理精神，中国文论敞露了鲜明的道德批评
色彩。华夏民族悠久璀璨的文化遗产孕育中国文论丰
厚的诗性品格，若对中国文论的文化生态作回溯与探
寻，孔子文论思想的道德指寓便是一种意蕴深广的文
化指令，它奠定了中国文论的基础命题和主要范畴，其
文化坐标指引着历代文人的实用趋尚，中国文论亦由
此而彰显浓郁的道德批评色彩。
一、依经立义与以诗为教 诗言志和诗缘情构成我国传统诗学的二水分流之
势，其起伏涨消之态影响着中国文论的发展脉络。几 乎在诗歌诞生之日，言志说已经发轫，其诗学言说体系
为孔子文论的道德指向作了先期的准备。《周礼・春
宫・大师》云：“大师掌六律六同，以合阴阳之声。……
教六诗：日风，日赋，日比，日兴，日雅，日颂。以六德为 之本，六律为之音。”…¨伽 郑玄注“六德”为知、仁、圣、
义、忠、和六种品德。《左传・襄公二十九年》所记载的
曹顺庆论毛诗序
《毛诗序》学术话语权的形成及影响
曹顺庆 王庆
（四川大学文学与新闻学院 四川成都 610064）
摘 要：《毛诗序》按照儒家话语模式对《诗经》进行阐释，提出了自己的文学理论主张，构成了儒家诗学的基本框架，影响中国文坛上千年。本文论述了《毛诗序》学术话语权形成的原因及对文学发展的影响。
关键词：《毛诗序》；学术话语权；儒家诗教
在中国文学批评史上，《毛诗序》有着独特而显赫的地位。作为中国第一篇诗学专论，《毛诗序》比较系统的提出了若干文艺理论原则，构成了儒家文论基本框架，形成了强大的话语权，对中国文学理论和文学创作都产生了不可估量的影响。如张少康说：“《毛诗大序》所提出的一些根本理论问题，成为两千多年来封建正统的文艺纲领，影响极大。”[1]（105页）
对《毛诗序》的评价，梁启超在《〈诗序〉之伪妄》中说：“若细按其（指《毛诗序》）内容，则捧腹喷饭之资料更不可一二数。例如《郑风》见有‘仲’字则曰祭仲，见有‘叔’字则曰共叔段。余则连篇累牍皆曰‘刺忽’、‘刺忽’。郑立国数百年，岂其于仲、段、忽外遂无他人？而诗人讴歌，岂其于美刺仲、段、忽外遂无他情感？凿空武断，可笑一至此极！其余诸篇，大率此类也。故欲治《诗经》者非先将《毛序》拉杂摧烧之，其蔀障不知所极矣！”[2]（63页）
在梁启超看来，两千年来的“文艺纲领”伪妄可笑得令人“捧腹喷饭”。尤其严重的是，如此伪妄可笑的《诗序》居然还是“千余年共认为神圣不可侵犯之宝典，真不可思议之怪象矣！”[2]（63页）百余年来的《诗经》研究中，虽也有抨击《毛诗序》的，但正面回答梁启超困惑，解开这个怪象的却没有。然而，不解开这个困惑就不能真正理解《毛诗序》，也就无法认清中国文论的特征，正如蒋凡先生所说：“后世儒者大体上是按照《诗大序》的启迪，来建立自己的诗论框架的。”[3]（405页）因此，如果只停留在抨击的层面，不追问为什么，不解开这个“怪象”，就不能理解中国的文学传统，也就无法面对今天中华文化的伟大复兴。
中国传统思想的发展主线及其特点
中国传统思想生长的主线及其特点
陈寒鸣
一
今世学界，对付中国传统思想特点的归纳及其代价阐发和评判者甚多，但对中国传统思想史分期进行讨论者稀有。这其实是不应有的现象，因为不对中国传统思想史作出科学分期，并进而准确掌握中国传统思想的生长局势，就无法正确地归纳出中国传统思想的特点，自然也就无法对之进行代价阐发和评判。
、
笔者认为，源远流长的中国传统思想，依随着时代之运演，大要经历了下列诸生长阶段：
一、先秦时期
德国哲学家雅斯贝尔斯将公元前800年到公元前200年称为世界历史的“轴心时代”。在中国，这是先秦诸子时代。中国的轴心时代所产生的思想学说并不是凭空、随意的创造，而是有其自身的历史泉源。这就需要我们在重视对孔子以来诸子百家之学研究的同时，将研究触角伸向前轴心时代，深入于中国思想文化历史基因的考析。为此，似可将先秦时期分为前轴心时代和轴心时代两个阶段，而这两个阶段所组成的先秦时期则中国传统思想的产生期。
（一）前轴心时代，即传说的五帝时代至西周时代。
中国的一个根本国情：自古以来即人多国大，且以农立国，靠天用饭，一有大自然灾害便饿殍遍野；一旦社会破裂动乱，非数十年不能统一安定。古代中国人主要会合在中原地域和黄土高原，“地四平，诸侯四通辐辏无名山大川之限。”（1）各诸侯国之间无险可守，无几多盘旋余地，但人口相对密集。在这种情况中生存，要想提高社会整体抗御自然灾害的能力和保持社会的相对安定，就必须走统一大国之路。这样，解决好社会上人与人的干系就始终是一个重要课题。
在中国进入文明的前夜，即传说的“五帝时代”后期，“天下万国”（2），人口渐众，人们配合面临诸多的生存情况的挑战。为了解决人与人、人与自然的巨大矛盾，那时向中国人以同祖同根的理念在幅员宽大的地域内建构起一种社会治理组织，在社会的大众事务方面发挥其协调职能。唐人柳宗元谓：
彼其初与万物皆生，草木榛榛，鹿豕狉狉，人不能搏噬，争而不已，并且无羽毛，莫克自奉自卫。荀卿有言：必将限物以为用者也。夫假物者必争，争而不已，必就其能断曲直而听命焉。其智而明者，所伏必众；告之以直而不改，必育之尔后畏；由是君长刑政生焉，故近者聚而群。群之分，其争也必大，大尔后有兵有德。又有大者，众群之长又就而听命焉，以安其属，于是有诸侯之列。则其争又有大者焉，德又在者，诸侯之列又就而听命焉，以安其封，于是有方伯、连帅之类。则其争又有大者焉，德又大者，方伯、连帅之类又就而听命，以安其人，然后天下会于一。（3）
钱钟书“发经”言说方式对当代批评文体的启示
第３６卷第５期
２０１３年９月 辽宁师范大学学报（社会科学版） Ｊｏｕｒｎａｌ ｏｆ Ｌｉａｏｎｉｎｇ Ｎｏｒｍａｌ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ（Ｓｏｃｉａｌ Ｓｃｉｅｎｃｅ Ｅｄｉｔｉｏｎ） ＶｏＩ．３６ ＮＯ．５
Ｓｅｐ． ２Ｏｌ３
钱钟书“发经＂言说方式对当代批评文体的启示
杨 慧
（大连外国语大学比较文化研究中心，辽宁大连１１６０４４）
摘 要：“发经”言说方式即借经文以写自己见识，“依经立义”是当今知识生成和积累的重要
方式。钱钟书先生的《管锥编》《谈艺录》即是用“发经”来构筑自己的学术大厦，这种言说方式
继承中国批评文体诗话传统，崇尚注疏、札记等的“不成体系”。钱钟书以自己的学术实践为
我们提供了一种学术与经学相结合的写作范式，呈现出自己独特的生命情趣和个性特征，这
恰恰是当代文学批评所缺乏的。这种言说方式对于重新切入中国古人的言说语境，探讨传统
文本的文化生成与文论话语，弘扬民族文化创新精神，提升创新能力，具有积极的借鉴意义和
价值，对２ｌ世纪文学批评文体具有示范性意义。
关键词：钱钟书；发经；言说方式
中图分类号：１２０６．７ 文献标识码：Ａ 文章编号：１０００—１７５１（２０１３）０５—０７０８—０５
何谓“发经”？晚明人韩廷锡在《与李明六５５中 说：“注有二经，一训经，二发经。训经者，训其字义，
而置其经义，非遗意也，留其意不发，以俟读者自得
之也。此是注经第一手，如郑玄之于《诗经》是也。
读之若一字无与，于经者统而会其大意，则字字与经
相长也。此虽不及训经者义长，而为力则难，而为意
亦不浅，如向秀之于《庄子》是也。’，［妇钱钟书先生的
《管锥编》《谈艺录》即是用“发经”的言说方式来构筑
自己的学术大厦。曹顺庆先生在《中国文学理论的 话语重建》中认为，中国古代文论固有的两个话语规
则：一是以“道”为核心的意义生成和话语言说方式；
二是儒家“依经立义”的意义建构方式和解读话语模 式［２］。“依经立义”作为话语生成及言说方式要追溯