满族萨满创世神话_天宫大战_与太阳崇拜探析_刘孟子
论萨满文化中柳崇拜与满族的民族创生与民族认同
长春师范大学学报Journal of Changchun Normal University 第40卷第5期Vol.40 No.52021年5月May 2021论萨满文化中柳崇拜与满族的民族创生与民族认同田梓彤1，张依萱2(1.云南民族大学马克思主义学院，云南昆明650504；2.河北大学马克思主义学院，河北保定071002)［摘要］崇柳与敬柳是满族民族心理与思想信念的精神载体与表现形式。
一方面，柳崇拜承载着砥砺意志、自强不息的满族民族创生力。
另一方面，柳崇拜标志着厚德载物、和谐团结的满族民族凝聚力。
依托原始宗教的萨满仪式,作为满族先民祖先崇拜的物化体现，柳崇拜成为满族民族心理与精神面貌的呈现,体现神话中神性对现实人性的价值超越。
同时，萨满文化中的柳崇拜与满族人文精神的生长相互渗透，体现宗教信仰与人文价值的相反相成。
［关键词］满族;萨满文化;柳崇拜［中图分类号］K28 ［文献标志码］A ［文章编号］2095 -7602(2021)05 -0080 -03在中国传统文化中,柳作为象征特殊含义的意象而存在，中原文化中自古就有杨柳送别的文化象征。
对 文人墨客以及官场士大夫来说,柳早已超越自身作为植物本身的生物属性，而成为充满文化蕴涵的特殊人文 符号。
柳崇拜在满族萨满文化中尤为突出，对满族的价值认同意义非凡。
一、满族萨满文化中的柳崇拜在满族文化的创生阶段，柳作为满族先民生存地域中的自然生长植物，与满族的生产方式及生活环境密 切相关。
回溯柳崇拜的滥觞，无疑需要追述满族创生过程中的神话传说与原始宗教，即萨满教形成的观念具 象与母体来源。
具体而言,柳崇拜主要体现在满族集体无意识对萨满教中自然崇拜、女神崇拜和祖先崇拜的 意象呈现。
第一，作为自然崇拜的柳崇拜。
在万物有灵的泛神论阶段，人类文明最初经历的是多神崇拜，先民对宇宙 运行、自然变化、社会变迁、人生际遇等先验认知来自直觉感受与主观臆想，先民的主观幻想与联想附会成为 编织神话与传说的主要途径。
女真族萨满文化论
女真族萨满文化论张碧波在中华历史上，有很多北方民族建立过（区域性或全国性的）政权。
女真族所建立的金朝，女真——金代文化在中华文化史上可谓独树一帜。
它迅速崛起，灭辽灭北宋，占有中国半壁江山，在南北文化的交汇点上，在吸取北宋文化、吸收农业文明、儒家文化方面，远远超越了前代各北方民族，一举成为北中国的文化中心。
女真文化中所保留下来的萨满文化及其史料则十分稀少。
不过，即使如此，我们从这些遗留下来的萨满文化史料中仍可见到其多元文化交流融合的痕迹。
王者与萨满古代中国，王者多为“群巫之长”。
也就是说，古代的政治领袖同时也是宗教领袖。
在中华古史上，这种历史文化现象比比皆是。
女真族也是如此：王者兼萨满，王者与巫者集于一身。
金太祖阿骨打就是这样一个人物。
《金史》记阿骨打的出生：阿骨打，“世祖第二子也。
辽道宗时有五色云气屡出于东方，大若二千斛囷仓之状，司天孔致和窃谓人曰：‘其下当生异人，建非常之事。
天以象告，非人力所能为也。
’咸雍四年(1068年)戊申，七月一日，太祖生。
幼时与群儿戏，力兼数辈，举止端重，世祖(劾里钵)尤爱之…曰‘此儿长大，吾复何忧’。
十岁，好弓矢，甫成童，即善射。
一日，辽使坐府中，顾见太祖手持弓矢，使射群鸟，连三发皆中。
辽使矍然曰：‘奇男子也。
’……”1这是记金太祖阿骨打生而奇异，受到世祖劾里钵的喜爱与寄托。
《大金国志》有更生动的记述：“阿骨打生于辽咸雍四年戊申。
初在妊娠时，骨重异常儿。
将生，河水为沸，野兽尽嗥。
及生，若有光照其室，部落咸异之。
既长，臂垂过膝，身长八尺，状貌雄伟，沈毅寡言笑，而有大志，弓力过绝于人。
”2阿骨打的萨满身份是从其父世祖劾里钵处继承下来的，是得到劾里钵认可的。
世祖劾里钵预知生死：“师还，寝疾，遂笃。
元娶擎懒氏哭不止，世祖曰：‘汝勿哭，汝惟后我一岁耳。
’肃宗请后事，曰：‘汝惟后我三年’。
肃宗出，谓人曰：‘吾兄至此，亦不与我好言’。
乃叩地而哭。
俄呼穆宗谓曰：‘乌雅束柔善，若办，集契丹事，阿骨打能之。
满族柳生型创世神话初探
满族柳生型创世神话初探满族柳生型创世神话初探随着中国文化的交流，越来越多的人开始关注中国的民俗文化。
其中，各民族的创世神话尤为引人瞩目。
而在中国北方的少数民族中，满族的创世神话备受研究者的关注。
满族创世神话中，又以柳生型创世神话最为有名。
本文将对满族柳生型创世神话进行初探。
一、柳生型创世神话的概述满族柳生型创世神话，是指满族的传统神话故事，主要讲述了一个名为柳生的神灵如何创造人类和万物的过程。
这个神灵柳生是满族传说中的天神，他用自身的血液创造出了人类和各种动植物。
后人们又将这些生命，一一命名，创造了满族的生物类别。
柳生型创世神话的主要情节如下：在天地刚刚分开时，世界上只有满族人一族，而满族人只有男人。
按照传说，满族人的祖先是父命女娘，男人还没有女人配偶，后来柳生神决定创造女人作为满族男人的妻子，于是他取出自己的一根肋骨创造了第一位女人，从此开始了人类繁衍的历程。
柳生还创造了各种动物来供人类食用，满族人认为柳生是世界的创造者，具有至高无上的权威。
二、柳生型创世神话的文化意义满族柳生型创世神话在满族传统文化中占有重要的地位。
它不仅是满族神话的代表作品，而且是满族文化中涵盖着满族生命观、世界观、价值观等方面的重要精神符号。
其中最为突出的文化意义包括以下四个方面：1. 满族世界观的表达满族柳生型创世神话所表现的是一种信仰原始信仰，呈现出原始社会的世界观，对于分化成千奇百怪的满族神话意义深远。
它没有附加复杂的形式化信仰成分，而是突出了对于无可改变的命运思考和在宿命的把握中，开拓自我发展的力量。
2. 社会历史的重要纪念满族柳生型创世神话对满族的历史和文化具有重要意义。
它在一定程度上体现了满族人民创造生命的信仰和创新精神。
柳生神创造世界的行为，也在一定程度上启迪和激励着满族人民的创造精神，鼓舞着人们在面对困难时不懈地拼搏和奋斗。
3. 满族文化的宣传和传承满族柳生型创世神话在满族传统文化中的传承非常广泛，他启示了人民创造生命的信仰和创新精神，也鼓舞人们在面对困难时不懈地拼搏和奋斗。
满族神话故事与汉文献的比较研究——以九头鸟为例
ｏｆ Ｊｕｒｃｈｅｎ ａｎｄ Ｍａｎｃｈｕ
ｃｕｌｔｕｒｅ，ａｎｄ
ｗｈａｔ’
ｓ
ｔｈｅ ｉｎｔｅｇｒａｔｉｏｎ ｏｆ Ｍａｎｃｈｕ ａｎｄ Ｈａｎ ｃｕｌｔｕｒｅ． ｔｈｅ Ｕｂｕｍｅ ｓｔｏｒｙ ｗｈｉｃｈ
ｃａ加ｅ
Ｉｎ ａｄｄｉｔｉｏｎ，
ｆｒＯｍ ｔｈｅ ｆｉｇｕｒｅ ｏｆ ｎｉｎｅ—ｈｅａｄｅｄ
ｃｕｌｔｕｒｅ ｏｆ ｔｈｅ Ｍａｎｃｈｕ， Ｍａｎｃｈｕ ｍｙｔｈｓ ｈａｖｅ
ｔｈｅ ｅｘｐｅｒｉｅｎｃｅ ｏｆ ｔｗｉｃｅ ｄｉｓｔｉｎｃｔ ｃｈａｎｇｅ ｏｆ ｔｈｅ ａｂｓｏｒｐｔｉｏｎ ｏｆ ｔｈｅ Ｃｈｉｎｅｓｅ ｃｕｌｔｕｒｅ．Ａ ｋｉｎｄ ｏｆ ｓｔｏｒｙ
ｗａｓ
ｉｎ ｔｈｅ Ｗａｒ ｏｆ Ｓｏｎｇ ａｎｄ Ｊｉｎ Ｄｙｎａｓｔｙ，ｗｅ ｃａｌｌ
ｗａｓ
ｓｔｏｒｉｅｓ ｏｆ Ｊｕｒｃｈｅｎ ａｎｄ Ｍａｎｃｈｕ
ａｒｅ
ａｌｓｏ
ｌＩ
ｃｏｍｅ
ｔｈｅ Ｕｂｕｍｅ
上海师范大学学位论文英文摘要
ｂｅ ｐｒｏＶｅｄ ｂｙ
ｓｔｏｒｙ ｉｎｔｒｏｄｕｃｅｄ ｔｏ Ｍａｎｃｈｕ
ｍｙｔｈｓ？Ｉ ｔｈｉｎｋ，ｔｈｉｓ ｐｒｏｂｌｅｍ
ｃａｎ
ｔｈｅ ｓｔｏｒｙ
ｏｆ ｎｉｎｅ—ｈｅａｄｅｄ
结语……………………………………………………．４ｌ 参考文献：………………………………………………．４２ 附录：…………………………………………………．．４５
上海师范大学硕士学位论文
综述
综述
第一节论文选题的目的和意义
满一通古斯语族民族神话传说本身一直是以神歌以及口口相传的方式留存下 来的。目前，知晓满一通古斯语族民族神话传说故事的满族老人知道的也越来越 少。近几年有学者积极走访民间，将这种珍贵的口头遗产整理成书，使其转化为 文字资料得以面世。关于满一通古斯语族民族神话传说的研究开始得到重视。
满族民间传说《尼山萨满》浅说
作者： 宋和平
出版物刊名： 民族文学研究
页码： 123-130页
主题词： 萨满教;满族;民间传说;女真人;手抄本;民族历史;民俗学;灵魂;万物有灵;图腾崇拜
摘要： <正> 《尼山萨满》,是一部用满文记载的民间传说,是满族早期文学宝库中的珍贵文献。
它不仅在满族,而且在鄂温克、达斡尔、赫哲等少数民族中广为流传。
这部以手抄本流传下来的民间传说,对于研究满族早期文学、民俗学、民族历史和萨满教,有着重要的参考价值,因此,它引起国内外学者的重视。
一九○八年至一九○九年,俄国满文学者A·B·格列宾希科夫曾到我国东北满族地。
满族神话研究的文学人类学思考——以富育光神话研究为例
满族神话研究的文学人类学思考以富育光神话研究为例谷 颖[摘 要]文学人类学视域下的神话研究已取得了一定成绩,富育光先生对北方少数民族神话特别是满族神话的研究,就充分运用了文学人类学的理论与方法,取得了丰硕成果㊂富先生的神话研究在资料的搜集整理㊁研究方法㊁学术观点等方面无不展现着多学科㊁多维度的文学人类学学术理念,将北方民族古神话研究引向文㊁史㊁哲相互整合的大视野中㊂[关键词]富育光;神话研究;文学人类学[基金项目]国家社会科学基金规划项目 文学人类学视域下满族神话研究”(17B Z W195)㊂[作者简介]谷颖(1979-),女,文学博士,长春师范大学历史文化学院副教授(长春130032)㊂关于 文学人类学”,我国学者已用近一个世纪的时间对此进行探索与阐释,众说纷纭㊁各持己见,但无论将其视为一门学科㊁一种学术思想抑或一种研究方法,都不得不承认文学人类学开拓了文学的视野,将其置于一个无限开阔与纵深的空间中,使中国学者重新审视文学,思考历史㊁宗教㊁民俗㊁考古等资料对文学的重新解读㊂虽然作为一门学科,文学人类学在我国仍属新兴学科,但作为一种学术思想,则早已广泛体现在我国民族㊁民俗㊁宗教等学者的研究成果中㊂著名的民俗学家㊁人类学家富育光先生的神话研究很早便运用了文学人类学的理论与方法,将北方少数民族神话学研究引入了新时代㊁新领域㊂一㊁神话的搜集㊁整理神话作为口碑文学,其研究工作首先在于搜集㊁整理与甄别㊂早在上世纪70年代,富育光先生就已经开始了对北方民族神话的搜集㊁整理,多年来,始终坚持田野调查,对满族㊁蒙古族㊁锡伯族㊁赫哲族㊁鄂伦春族㊁鄂温克族等民族神话进行了深入调研,积累了大量一手资料㊂特别是对满族神话的搜集整理,富先生的成果颇丰㊂其中包括各家族神谕中的神话㊁氏族耆老口中的神话传说㊁萨满们世代秘传的神话故事等㊂此外,上世纪末富先生就已将满族创世神话‘天宫大战“㊁民间传说‘尼山萨满“等整理出版,备受学界关注,并引发了学者们对北方民族神话的重新审视与思考㊂21世纪以来,富先生陆续出版了经年田野调查成果 满族说部 窝车库乌勒本”,即神龛上的故事,被誉为满族萨满信仰的神圣经典㊂这些故事结构完整㊁人物形象丰满㊁语言古朴,是北方民族不可多得的珍贵口传文学资料,更有部分文本被誉为民族史诗,填补了北方民族文学史的空白㊂富先生在北方民族神话的搜集整理过程中所运用的田野调查法是文学人类学重要的研究方法,也是与传统神话研究最突出的不同之处㊂我国中原神话的研究虽然略早于各少数民族神话研究,但由于中原神话多见诸古文献,并受我国传统文化研究方法的禁锢,早期的神话研究曾在一度繁荣后走向瓶颈,无法突破㊂随着 田野调查”深入展开,南北方少数民族神话开始大量涌现于学术领域,学者们开始重新审视西方神话学理论,反思既有神话学研究方法,仅就传统文献中记载的神话只言片语进行研究是无法适应 中国神话”并非仅限于中原神话这一客观现实的,少数民族神话传说是中国神话的重要组成部分㊂富先生很早便意识到少数民族神话的独特性与重要性,以民族学㊁人类学视角重新审视 中国神话”,他认为: 北方诸神话更具有古文典籍载汇神话不可比拟的生动性㊁感染性和浓郁的气息㊂”①足见先生对北方少数民族神话的深刻理解与重视,也因此他始终坚持对北地神话的搜集㊁记录㊁整理和研究,经年不辍㊂富先生对神话的采录形式并不仅限于 你说我记”,而是采用多维㊁立体的记录方式对各民族神话传说进行搜集㊂这种将神话传说还原至特定场域㊁特定群体中的记录方式符合口传文学的活态传承特质,也是文学人类学对口传文学的一种崭新的诠释㊂乐黛云先生曾说: 中国文学人类学学者提出应更加重视活态文学㊁多元族群互动文学和口传文学,充分发挥其融合故事㊁讲唱㊁表演㊁信仰㊁仪式㊁道具㊁图像㊁医疗㊁出神㊁狂欢㊁礼俗等的文化整合功能,逐步完成从仅仅局限于文学性和文学内部研究的范式,走向文学的文化语境还原性研究范式的演化,重建文学人类学的本土文学观㊂”②可见,口传文学不再是单纯的文本本身,而是涵盖了讲唱㊁表演㊁信仰㊁仪式等活态内容,因此在记录神话传说时,就不能仅拘泥于神话文本记录,应全面系统地将其传承场域㊁传承人㊁受众群体及其现场反应等情况 完整”地保存下来㊂富先生就是秉持着这种文学人类学思想,将多寄生于各类祭祀仪式㊁民俗活动中的北地神话传说,借助各种绘画㊁录音㊁摄像等方式记录了下来㊂早年田野考察受仪器设备的局限,富先生只能笔录采访对象的口述内容,但大多又会绘制相应的图案,附于文字旁,以兹互证,至今富先生家中仍保存着大量田野手稿和绘画稿,仅蕴含丰富神话的萨满星图就有上百幅㊂上世纪80年代,富先生开始录制影像来记录神话资料,通过对萨满吟唱神谕㊁舞蹈㊁祭祀活动等文化活动的录影,完整㊁鲜活地将蕴含其中的神话记录了下来㊂这种对神话立体式的采录,是在充分认识少数民族神话 活态性”基础上实现的,尽量将神话还原于原本的流传场域中,完整地呈现其本来面貌,只有这样才能使神话研究更全面㊁更深入㊂①②富育光:‘萨满教与神话“,沈阳:辽宁大学出版社,1990年,第186页㊂乐黛云:‘祝中国文学人类学再上新台阶“,‘中国比较文学“2011年第2期㊂二㊁神话的研究方法关于神话的研究方法,不同学科往往采用不同的方法,但由于目前学科间的界限不再泾渭分明,出现了很多跨学科的方法,为学术大视野提供了新的思维模式与文化基础㊂文学人类学的研究方法 田野调查法㊁四重证据法㊁比较法等适应了学术发展的需求,能够将微观个案与宏观视野结合起来,多维㊁立体地对神话展开研究㊂富先生的神话研究就充分运用了文学人类学方法,为我国的神话研究开拓了新视野㊂(一)四重证据法的使用中国传统文学研究多仰赖传世文献,然而随着西方理论的引入㊁学科壁垒的日渐模糊,文学研究开始走入文化的 大传统” 无论是研究对象,还是佐证资料,均不再拘泥于传世文献所载之只言片语,而将金石文献㊁民俗资料㊁出土文物等统统纳入学术视野中,使文学研究走向更广阔的文化领域㊂这也正是文学人类学提出 四重证据法” N级编码”等理论的重要前提㊂神话研究虽早自上世纪初即已被蒋观云等学者引入学术领域,闻一多㊁茅盾㊁孙作云等对此作出了卓越贡献,但由于研究对象的局限与研究方法的拘囿,我国神话研究逐渐趋于停滞㊂诚然,金石文献㊁考古资料等也曾被神话学者们应用于相关研究中,但却始终没能将我国的神话研究引入更广阔的领域中㊂然而,学术反思从未停息,西方理论的不断介入㊁少数民族神话文本的挖掘整理,中国神话研究借鉴了历史学㊁人类学㊁宗教学等多学科的理论与方法,开始走向生机盎然的春天㊂值得一提的是,文学人类学者们根据我国文学研究的现状提出了 四重证据法”,即学术研究中应用多重证据材料,包括传世文献㊁出土文献(金石学)㊁比较材料(或为民族学材料)㊁实物及图像等㊂特别是对后两种材料的运用,虽然受到了多方质疑,甚至经历了长久的实践,至今尚存在不同看法,但很多成功的学术研究案例表明,四重证据法的提出,对文学乃至整个学术研究领域都是极具实用性和颠覆性的㊂率先提出三重证据说的历史学家杨向奎先生如是评价民族学资料: 文献不足则取决于考古材料,再不足则取决于民族学方面的研究㊂过去,研究中国古代史讲双重证据,即文献与考古相结合㊂鉴于中国各民族社会发展之不平衡,民族学的材料,更可以补文献㊁考古之不足,所以古史研究中的三重证代替了过去的双重证㊂”①至于第四重证据,即考古发掘之图㊁物等,罗振玉㊁傅斯年㊁胡适等学者都曾对此有所强调,认为以文物证史是极为重要的㊂后经李济㊁张光直㊁叶书宪等先生的多年研究,终于将 四重证据法”提出,并进行了大量实践,获得了意想不到的成果㊂这一研究方法的提出,打破了传统文字叙述的局限性,将图像叙事与物的叙事引入学术领域,形成了新的证据格局㊁理论建构,是学术研究方法一次深刻的革命㊂富育光先生的神话研究注意到了神话文本与文化的复杂关联,充分地运用了文学人类学的四重证据法,将北方少数民族神话置于文化大传统中,因此其神话研究成果呈现出一种 大文学性”和文学的大语境关联性㊂如富育光先生在‘萨满教与神话“一书中对 灵禽崇拜”的论述就充分运用了传世文献㊁考古资料㊁民俗资料等作为论据,展现了四重证据法对神话研究的重要性㊂对‘后汉书“①杨向奎:‘宗周社会与礼乐文明“(修订本),北京:人民出版社,1997年,第1页㊂‘晋书“‘金志“等文献相关内容的引用为第一重证据㊂列举苏联考古学家在阿穆尔河流域发现的岩画中鸟图像,我国考古工作者在黑龙江密山新开流原始社会遗址中发掘的骨雕鹰头,吉林省梨树县河山乡长山村原始遗址中发掘的鸟骨,黑龙江省黑河卡伦山古墓发掘的禽鸟肢骨磨制成的细管状骨珠等考古实物,证明早在新石器时代,北方先民就有了原始的鸟崇拜意识,此为对第四重证据的利用㊂关于民俗资料,书中列举尤多,如‘长白山汇岗志略“‘达斡尔族社会历史调查报告“中记载的灵禽神话,‘东鞑纪行“中记述的北方官船桅杆上寓意平安的鸟饰图形,‘民族丛译㊃果尔特人“中果尔特人建造房子时要在横梁上拴一小绺鹰毛,传说鹰毛能保护房子牢固,保佑房子主人安然无恙㊂除民俗文献外,富先生还充分利用了其长期田野调查搜集的资料,如 据满族一些耆老会议,宁安㊁吉林等地,民国期间满族结婚用野鸡彩翎,织出花样漂亮的披肩”① 这些材料从不同角度印证了北方民族曾广泛存在崇鸟观念,并在此观念驱使下形成了流传久远的神话传说㊂以上虽仅列举了富先生对北方民族灵禽神话研究的论述情况,但四重证据法的运用,在富先生的神话研究中可谓比比皆是㊁不胜枚举㊂N级编码是叶舒宪先生在四重证据法基础之上提出的,即:一级编码是史前文物与图像,二级编码是汉字,三级编码是汉字书写的早期经典,N级编码是此后的相关主题写作㊂②相比四重证据,N级编码增加了当代相关文本作为研究资料,其中的 N”寓意 无限多”,那么就是说学术研究的证据不再受学科与文化的限制,只要相关即可在理性辨识的前题下作为研究证据㊂富育光先生正是秉持了这样的研究思想,将各类资料不遗余力地运用于神话研究中㊂如有关北地民族的所有研究成果,甚至一些文学作品,都曾作为其研究的辅助证据㊂但值得说明的是,多重证据的使用并不意味着材料的滥用,或者不加辨识的罗列,从上文列举 灵禽神话”研究不难看出,富先生的所有资料都是经过深思熟虑后按照一定逻辑关系加以运用的,主次分明㊁层层推进㊂而这也正是文学人类学所强调的 多重证据的焦点在于其认识作用,即如何力求在实证与阐释之间达成某种调解和均衡,使得科学与人文之间难以克服的对立得到化解和互动”③㊂富先生将多重证据进行理性 编排”,使科学实证与人文阐释在其神话研究中得到兼容,对立的矛盾实现了统一,进而使论证更加精严㊂(二)比较研究方法的使用文学人类学”是 比较文学”的一个分支,曹顺庆先生曾在‘比较文学论“中写道: 自1990年代后,文学人类学则成为了中国比较文学研究领域的一个新的分支㊂”④乐黛云也说: 文学人类学是近20年来中国比较文学跨学科研究催生出的最具活力的一个新领域㊂”⑤因此, 比较”是文学人类学又一重要研究方法㊂富育光先生在神话学研究中频繁运用了比较法,探寻民族文化的差异与联系的深层内涵㊂如创世神话的研究中,将满族吴氏家族世代流传的创世神话与汉民族‘三五历纪“中的盘古开天地神话进行比较,认为:虽然两则神话在开篇之处都有 天地混沌”内容,但创世大神①②③④⑤富育光:‘萨满教与神话“,第58页㊂叶舒宪:‘文化文本的N级编码论 从大传统的整体解读方略“,‘百色学院学报“2013年第1期㊂叶舒宪:‘中华文明探源的神话学研究“,北京:社会科学文献出版社,2015年,第75页㊂曹顺庆:‘比较文学论“,成都:四川教育出版社,2002年,第316页㊂乐黛云:‘全球化时代的比较文学:中国视野 17届国家比较年会上的发言“,‘中国比较文学“2005年第1期㊂的性别却有所差异, 华夏神话中的开辟神盘古没有讲是男是女,而萨满教神话中的葛鲁顿妈妈是女性创世神,可见其对女性的崇拜,神话的形成期当在母系氏族社会㊂”①通过两则创世神话的比较,厘清了神话产生年代,探究出神话所蕴含的原始信仰观念㊂对于同一民族的神话比较,富先生的研究尤显功力㊂如在火神神话的研究中,富先生列举了满族徐姓火神神话与‘天宫大战“中多霍洛女神神话,故事都讲到了火神是住在石头里的,通过这一相同点,富先生认为, 祭拜神石是祭火的一种演化形式㊂ 石头里住着火神的观念,正是原始人从生活经验中产生的原始思维特点㊂”②而后又通过‘红楼梦“中宝玉口含灵石而生㊁萨满佩戴彩石㊁清官员帽顶子镶嵌宝石等民俗资料,考证了北地民族对火与石头的崇拜存在密切关联,它们都能够驱邪避凶,给人们带来温暖,因此 生活在寒带的民族对火和火石都有着同样的膜拜感情”㊂③文章最后梳理了北地各民族火神神话,包括鄂伦春族㊁鄂温克族㊁蒙古族㊁赫哲族㊁达斡尔族㊁朝鲜族等㊂富先生以为:这些神话之所以都将火神描绘成仁慈老妈妈的形象,而非如汉族将火神爷塑造成绿身㊁绿脸㊁赤发㊁三眼㊁面目狰狞的凶神,与北地自然环境密切相关㊂寒冷的气候㊁漫长的黑夜都使北地人民 对火与光明的需求,恩比亲母,犹如生命㊂这与生活在温带㊁热带的诸民族,对光与热的感情是不可比拟的㊂”④富先生将不同民族的火神形象及神话情节进行多维度㊁多视角比较,辨析出造成神话异同的深刻原因㊂比较研究法在此运用得淋漓尽致㊁游刃有余㊂三㊁神话研究的观点文学人类学强调文化的大视野㊁大传统,整体的宏观视野能为僵化的研究注入新的活力㊂在这样的文学人类学主体思想指导下,神话学研究不再仅限于文学范畴,而是要打破文学本位的神话观,走向新的科学之路㊂富育光先生的神话研究既着眼于多重材料,又能够立足于多民族㊁多族群,以及多学科的研究视野,将北方少数民族神话置于更广阔的时空中,诠释了神话语言的深刻意蕴㊂(一)研究对象的界定富育光先生的神话研究对象主要为北方少数民族神话,对于 北方少数民族”这一概念,学界多以满族㊁蒙古族㊁赫哲族㊁鄂伦春族㊁鄂温克族㊁锡伯族等多个民族来界定,但在富先生的神话研究中始终将 北方少数民族”视为一个整体,这种观点的提出必然是客观地认识北方各民族的发展史,充分了解北地文化的交流与融合㊂如其所述: 我们在考察与分析北方古代神话的演变和特点时,就不仅要着眼一个民族的神话特征,更要了解这些神话与相邻民族中所传颂的神话的异同点,从中了解北方古代神话的形成条件以及在民族形成发展过程中,在口头流传过程中的具体变异㊂”⑤富先生以 通古斯”一词来表现北方诸民族在地缘与文化创造㊁发展方面不可分割的联系,将 满-通古斯语族神话”视为神话研究的整体概念, 因为他们现在尽管分别称为许多具有独立生活①②③④⑤富育光:‘萨满教与神话“,第213页㊂富育光:‘富育光文集(上)“,长春:吉林人民出版社,2017年,第225页㊂富育光:‘富育光文集(上)“,第226页㊂富育光:‘富育光文集(上)“,第228页㊂富育光:‘萨满教与神话“,第192页㊂习惯㊁语言㊁性格㊁生产智能的不同的民族,但在遥远的古代其祖先互相有过共同生活㊁共同交流思维的古文化史,其神话的源流应该认为是同出一源的㊂”①这充分体现了富先生对北地民族历史㊁文化的深刻理解㊁诠释,在肯定了差异的基础上,追溯本源的一致性㊂秉持这种观念进行神话研究,不仅不会影响挖掘民族神话个性特征,反而能够准确地总结出北地民族古神话共同的特征与规律,并探究其背后的民族一体性㊂此外,富先生对 满族神话”的界定无疑也展现了他对满族民族发展史㊁文化演变等问题的深刻思考,其神话研究的整体观在此体现得极为突出㊂他认为: 满族神话的广义内涵,系指女真时期流传下来的北方民族神话㊂而且其具体含义则应是包括了北方诸民族在内的通古斯语族所延续㊁传承㊁保留下来的诸神神话㊂ 包容了北方神话的源流与演变㊂”②将满族神话视为一个涵盖北方民族神话的整体概念,既考虑了满族民族共同体的形成过程,又关注了神话作为民族文化源头的特点,是二者有机关联起来而形成的科学认识㊂这也正符合文学人类学所认为的 中国文学的发生具有多元融合特色”的观点㊂(二)神话与仪式研究神话与仪式的关联性研究早已被人类学家所关注,并形成了 神话-仪式学派”㊂在文学人类学中,更重视文学与仪式的深层关联,以及仪式的叙事性对文学批判理论的建构㊂文学化文本与仪式性叙事成为文学人类学研究拓展的一个新领域㊂③神话和仪式共同凝聚和传承着原型的叙事㊂④即神话和仪式的结合是初民展现思维观念的一种话语模式,是表达民族文化深刻内涵的原初形式㊂这一文学人类学观点在富育光先生的神话研究中也得以呈现㊂富先生的神话研究往往与仪式分不开,他认为 萨满教中的神话都是与宗教仪式密切相关,带有极神圣的气氛 萨满祭礼又是神话观念的集中表现形式㊂”⑤但富先生对二者的研究并非仅限于此,而是将其置于民俗学㊁宗教学视野中,使仪式㊁神话共同演绎的叙事模式与民俗文化紧密结合,勾勒出北方民族独特的文化内涵㊂如‘论满族柳祭与神话“一文首先提出崇柳㊁敬柳㊁娱柳习俗在满族及其先民生活中普遍存在,且均具有祭祀柳神 佛多妈妈”的仪式㊂通过对满族瓜尔佳氏㊁尼玛察氏祭柳仪式的分析,富先生认为: 这两项祭柳仪式都与妇女生育㊁后代健壮㊁族丁兴旺有关㊂”⑥柳为何会成为女性崇拜㊁生殖崇拜的代表性符号,满族各氏族神话对此作了解读㊂满族喜塔拉氏㊁那穆都鲁氏㊁富察氏神谕中讲述了柳叶或幻化世间万物,或变成人类,抑或拯救了洪水中最后一个人类㊂三则神话无疑展现了 柳是人类和宇宙万物之源,人类是柳的后裔,柳与人类有密切相关的亲缘关系㊂”⑦也就是说,柳繁育了人类,是人类的母亲㊂神话与仪式之所以都表现了满族及其先民对柳的无比崇拜之情,富先生认为包括四个方面原因:满族崛起较晚,柳崇拜观念还没有完全①②③④⑤⑥⑦富育光:‘萨满教与神话“,第190页㊂富育光:‘萨满教与神话“,第195页㊂彭兆荣:‘文学与仪式“,北京:北京大学出版社,2004年,第2页㊂彭兆荣:‘文学人类学的仪式视野:西方经典文学的一种读法“,叶舒宪主编:‘国际文学人类学研究“,天津:百花文艺出版社,2006年,第35页㊂富育光:‘萨满教与神话“,第188-189页㊂富育光:‘富育光文集(上卷)“,第233页㊂富育光:‘富育光文集(上卷)“,第235页㊂消失;对生育的重视;柳崇拜蕴含着对水的崇拜;柳的实用性㊂这也正是富先生此文所要阐释的核心观点,即神话和仪式通过其所蕴含的宗教意识㊁民俗文化等展现满族及其先民的生活状态㊁思想观念,二者在这一话语模式中缺一不可㊂(三)多学科的引入富先生认为: 对满族古神话的研究,是多方位多元性的学科研究,包括了历史学㊁民族学㊁文化学㊁原始宗教学㊁考古学㊁神话学等诸多方面的学科的综合性分析与研究,工程是浩大的㊂”①这种神话研究理念打破了传统神话学研究的文学本位思想,突破了一般学术范式,形成了多视角㊁多维度的文学人类学神话研究模式㊂史学方面,富先生认为神话研究往往能够助力于少数民族历史研究㊂‘萨满教与神话“一书对 族源神话”的研究,先生不仅引用正史文献,又结合方志与民间传说等,探讨通古斯诸民族早期生存状态㊁民族文化特征等,尤其是在此部分研究的尾声处重点强调了 民间的各种宗谱㊁族记㊁族训以及本族族源传说等文字与口碑资料”对东北地区古民族文化史㊁民族关系史的重要参考价值㊂他认为很多少数民族,特别是东北大部分民族没有本民族的文字历史,对于民间文学资料以及口碑资料的征集能够 填补史学上的许多重要空白”,②并列举满族族源神话对研究满族史的重要意义㊂宗教学方面,富先生认为萨满教是北方民族神话的重要载体㊁胚基㊂③中国的神话学研究从诞生之日起就与宗教研究紧密结合,很多学者也讨论了神话与宗教的千丝万缕的联系,但至今仍莫衷一是㊂富先生在研究北方古神话时,充分观照了神话与原始宗教萨满教的关系,如对萨满教神灵㊁仪式㊁占卜㊁神偶等研究无不结合相关神话展开㊂在艺术研究方面,富先生也将神话融入其中,展开人类学解读㊂如‘萨满艺术论“中对神偶㊁神服的研究都结合了相关神话,阐释了艺术符号的深刻意蕴,探讨了符号与神话之间的密切关联,建构了萨满艺术的神话解读模式,同时也推进了神话的人类学研究㊂此外,前文提到的富先生对考古资料的运用等,都体现了先生神话研究对多学科㊁多维视野的观照与重视,这种研究方法正切合了文学人类学所大力推崇的 破除学科壁垒” N级编码论”等思想㊂四㊁秉持文学人类学研究理念的原因富育光先生之所以始终秉持文学人类学的理论与方法对北方民族神话进行研究,其原因在于他既是深谙民族文化的族群成员,又是能够客观㊁理性认识民族文化的研究者,是集 我” 他者”于一身的特殊 文化表述者”㊂只有这样的身份才能使其具有学术的大视野㊁整体观,游刃有余地运用各学科理论与方法,从而在其学术研究中充分展露文学人类学理念㊂目前,由于文化的变迁与社会的发展,民族文化的 表述者”形成了两极分化的身份特征㊂其一,书写者抑或称记述者为其所表述的民族文化的 他者”,即未曾在民族内长期生活,无法①②③富育光:‘萨满教与神话“,第195页㊂富育光:‘萨满教与神话“,第256-257页㊂富育光:‘萨满教与神话“,第186-189㊂。
满族“窝车库乌勒本”辨析
满族“窝车库乌勒本”辨析高荷红(本文刊于《民族文学研究》2009年第1期)内容提要：“窝车库乌勒本”为满族说部四类中的一类，在满族民间亦将神本子称为“窝车库乌勒本”，而神本子、神歌、神谕与满族神话亦有某种关联，其间关系如何，还需辨析。
关键词：窝车库乌勒本，满族神话，满族说部作者单位：中国社会科学院民族文学研究所目前，我们所知道的“窝车库乌勒本”是作为满族说部的一类，但是与此相关的概念还有神本子、神谕、神歌、神话等，它们之间有何关联，笔者将逐一分析。
一、与“窝车库乌勒本”有关的概念萨满神歌（抑或称为萨满歌、神歌）、神本子、神谕中都有神话的内容，而很多神话的讲述是在萨满祭祀时完成的。
满族神话有广义和狭义之分，广义神话论之代表为富育光，他认为“满族神话的源流恰恰应该追溯到满族先世——女真祖先所创造和流传下来的神话遗产。
满族神话正是满族先世神话的承继和延续……满族神话就是满族先世神话。
满族神话的广义内涵，系指女真时期流传下来的北方民族神话。
而且其具体含义则应是包括了北方诸民族在内的通古斯语族所沿续、传承、保留下来的诸神神话。
因而可以说，满族神话其外延是很广阔的。
包容了北方神话的源流与演化。
”1狭义的满族神话，指满族及其先世神话，包括在零星出版的神话集子和各种《满族故事选》中见到的神话，以及作为神话集出版的乌拉熙春搜集翻译整理的《满族古神话》、傅英仁讲述的《满族神话故事》和《傅英仁满族萨满神话》，马亚川讲述的《女真萨满神话》等。
详尽的研究见富育光的《满族萨满教和神话》、富育光和王宏刚合著的《萨满教女神》，关于满族神话研究的论文也不少。
本文中，我们所指的神话为狭义的满族神话。
萨满神歌是歌、舞、乐为一体的艺术形式，它包括祝辞、祷词和神词。
广义来讲，神歌还包括开天辟地、万物起源、民族溯源以及各种神灵的故事。
广义的神歌其实包含了神话的主要内容。
而神本子是满族民间的称呼，它记述了萨满神歌、神灵、祭祀仪式，乃至本氏族、部落的神话传说。
满族萨满文化史料在满族先史史料学上的价值
满族萨满文化史料在满族先史史料学上的价值薛虹《北方民族》1992年第1期我是从事明清史教学和研究工作的，而且对满族先史，清前史有较多的探讨兴趣。
但对满族萨满教和它的宗教仪注、跳神活动以及祭祀祷祝神辞(或日神谕、神歌)，向来看作是宗教学、文化人类学(即民族学)、俗文学和民间艺术的研究领域，因此从来未曾问津。
这次石光伟、刘厚生二位先生编著的《满族萨满跳神研究》一书稿成，责我为序，缘此就读书稿，才涉足这一文化遗产的领域。
作为史学工作者的我，过眼后觉得满族萨满教的宗教仪注、跳神活动及其神辞，对于满族先史，清前史研究来说是一个极待拓展的新的史料领域，它展示了满族的丰富多彩的先史画卷，提供了珍贵的口碑传承史料。
我想从这一视角，来谈谈满族萨满教的史料价值。
从事中国古史研究的工作者，均有少数民族先史史料缺乏之憾。
许多在历史舞台上曾经扮演过威武史剧的少数民族，都没有留下本民族语言文字的先史史料。
只有当他们在即将影响中国历史过程时，引起中原汉族史家的关注，才在汉文文献中留下来一些简略传闻先史史料。
当然，就满族来说，其先史史料的传世是要好一些，但仍是比较少难足征信的状况。
满族先世建州女真、海西女真、“野人”女真的史料，在《明实录》中仅仅记载其某年月日来朝贡或抄掠。
到万历时努尔哈赤崛起，引起明廷朝野的忧虑，才出现若干种建州女真、海西女真的私记。
满族先史史料领域的拓展，首推孟森、吴晗两先生，他们摘编朝鲜《李朝实录》中的女真史料、研究清代前史为发端，许多中外学者才跟踪而来，在清史研究上重视朝鲜史料。
这在清前史史料学的发展上，可视之为一展疆理。
其后是《满文老档》、《旧满洲档》的先后公于世，使满族先史和清前史的史料领域再展疆理。
但是，现今传世的满文档案所记最早年代是万历三十五年(1607年)的史事，其中记述前此时限的事情甚少。
近年来满族宗谱的发掘，显示了满族先史史料范围又扩展了一个新的领域。
近六百八十个满族姓氏中，现已发掘出来并且披露于史学界的满族牒谱虽然为数甚微，但运用于史学研究上已现成效。
- 1、下载文档前请自行甄别文档内容的完整性，平台不提供额外的编辑、内容补充、找答案等附加服务。
- 2、"仅部分预览"的文档,不可在线预览部分如存在完整性等问题,可反馈申请退款(可完整预览的文档不适用该条件!)。
- 3、如文档侵犯您的权益，请联系客服反馈,我们会尽快为您处理(人工客服工作时间：9:00-18:30)。
2010年第01期吉林省教育学院学报
No 101,2010
第26卷JOURNAL O F EDUCATI ONAL I NSTI TUTE OF JI LI N PROV I NCE Vo l 126(总241期)
Tota lN o 1241
收稿日期:2009)11)15作者简介:刘孟子(1982)
),女,吉林四平人。
吉林师范大学音乐学院教学秘书,文艺学专业,硕士研究生,研究方向:文艺理论。
满族萨满创世神话5天宫大战6与太阳崇拜探析
刘孟子
(吉林师范大学音乐学院,吉林四平136000)
摘要:满族是我国56个兄弟民族之一,世居白山、松水地域。
溯源可追踪上古肃慎,中古的勿吉、靺鞨,近祖为女真,它是有着悠久历史和文化的民族,满族的神话更是神话中的瑰宝。
满族神话中尤为重要的就是萨满创世神话,其中5天宫大战6被誉为重中之重。
本文将采用结构主义和原型批评的方法对其加以分析。
关键词:神话;结构主义;原型批评;太阳崇拜
中图分类号:I20719 文献标识码:A 文章编号:1671)1580(2010)01)0144)02
满族神话里最重要的萨满创世神话故事是5天宫大战6,它是萨满教神谕中与萨满口头上流传的长篇史诗性的神话系列,满语叫/乌车姑乌勒本0,汉语意是/神龛上的故事0。
5天宫大战6集注于解答万物起源的奥秘,这也是它生命力之所在。
其
实它是我们原始先民对太阳崇拜的一种置换变形。
一、结构主义和原型批评方法
在上古神话中,往往在神话故事的背后,还隐藏着更隐晦的意象。
比如后羿射日的神话故事背后,隐含着原始先民对上古时期太阳酷热、大地干旱而引起的历史情绪和复杂心理。
这情绪或心理,便是这个神话故事的/原始意象0或/原型0。
/原始意象或原型是一种形象,或为妖魔,或为人,或为某种活动,它们在历史过程中不断重现,凡是创造性幻想得以表现的地方,就有它们的踪影,因而它们基本上是一种神话的形象。
0神话是先民集体无意识心理的反映,是群体生存经验模式的反映,他们生存的各种经验都潜化为集体无意识的记忆而反映在远古的神话当中。
比如战洪水、斗严寒、抗干旱、驱邪恶等等。
在满族萨满创世神话中,同样隐含先民古老的情绪与原始的记忆,它们化为神话意象流传于民间。
我们在对神话进行研究时,不仅要对神话故事本身进行分析,而且,还应悉心研究故事背后的意象,方可廓清在今天看来似乎荒诞但在当时来说却是正常的先民们的心理和情绪。
要想解决这个问题,可以借
助结构主义和原型批评方法。
结构主义要求人们在作品的叙述层次背后寻找潜在的并主宰着叙述层次的深层结构;而原型批评则为探索文学的深层结构提供了可资借鉴的重要原型模式。
原型批评,又称为神话批评,是当代世界上最有影响的批评流派之一。
原型批评方法的产生,是上个世纪迅速发展起来的文化人类学、心理学、语言学等人文科学向文艺领域渗透,与文艺学结缘的结果。
原型(archetype)一词,由心理分析学家荣格先生首先引入文艺创作与批评领域。
/原型0是一个特指构成人类原始的种族记忆,即所谓/集体无意识0的远古意象。
这些重要的原始意象,世代相传,并以各种形式反复出现在神话、传说、童话等民间创作中,经久不衰,故称之为原型。
原型中渗透着远古人类世世代代的感受、情感和思考,成为后代艺术创作的源头或灵感之触媒。
原型产生的心理基础是/原始人对于客观理解显而易见的事物并不感兴趣,但是他有一种本能的需要,或者说他的无意识心理有一种不可压制的冲动,要把所有外在的感官经验同化为内在的通灵的事件。
0这也就是说,客观的自然过程在原始心理中都被神化、有灵化了。
表现在远古文学中,便是自然现象与人世生活的混同一体,用神的行为和命运对自然运行的各种经验、现象做象征性的解释。
二、5天宫大战6神话中主人公与太阳混同一体
由萨满世代口传下来的大型满族萨满创世神话
144
5天宫大战6,从其故事的表层结构,即从其表层叙述来看,主人公命运的走势呈现出有起有落跌宕起伏的曲线。
5天宫大战6是这样叙述神话主人公的出世的:世上最先有的是什么?最古最古的时候是什么样?世界上最古最古时候是不分天不分地的水泡泡,天像水,水像天,天水相连,像水一样流溢不定,水泡渐渐长,水泡渐渐多。
水泡里生出阿布卡赫赫,她像水泡那么小,可她越长越大,有水的地方,有水泡的地方,都有阿布卡赫赫。
她小小的象水珠,她长长的高过寰宇,她大得变成天穹。
她身轻能漂浮空宇,她身重能深入水底。
无处不在,无处不有,无处不生。
她的体魄谁也看不清,只有在小水珠里才能看清她是七彩神光,白亮湛蓝。
她能气生万物,光生万物,身生万物。
这段文字,生动形象地描述了女神阿布卡赫赫出生,由小变大,由弱变强,乃至光照万物、恩泽四方的过程,其形象既小又大,奇幻万种,但又美丽可爱,具有极高的审美价值。
但是,如果我们用现实主义的尺度来衡量,它似乎是荒诞无稽的记述,但是用原型批评理论方法来评判,这阿布卡赫赫的形象,实际上是太阳的化身,阿布卡赫赫的出生过程的描写,实际上是一幅日出东方的美丽图景。
日出东海,光照由弱变强,跃至天空,/谁也看不清0太阳本身,而通过水的折射,便能看清/七彩神光0。
太阳之光,是一切生命的源泉,/光生万物,身生万物0,简练概括地歌颂了女神阿布卡赫赫的神奇功能,实际是太阳光照大地、滋生万物的写照。
在这里,女神与太阳混同一体,女神崇拜与太阳崇拜紧密地糅合在一起了。
关于三位女神各自的禀赋性格及其能力特点,在5天宫大战6中也有相关的叙述。
首先,/阿布卡赫赫性慈0/她能气生万物,光生万物,身生万物,空宇中万物愈多,便分出清浊,清清上升,浊浊下降,光亮上升,雾气下降,上清下浊。
0女神阿布卡赫赫的这种慈祥、慈善、温文尔雅、光照四方、光亮上升的形象,这正是早晨太阳出海、喷薄而出、跃然腾空、阳光温和、舒适宜人的景象。
其次,女神/卧勒多赫赫性烈0,她/好动不止,周行天地,司掌明亮。
0这种热烈火暴的性格,实际上反映出太阳日升中天后,阳光逐渐升温,光照强烈。
而/好动不止,周天运行,司掌明亮0的描述,正是太阳出海升空而向中午运行的过程写照。
卧勒多赫赫这一女神背后的意象,是中午的太阳。
其三,/巴那姆赫赫性酣0/嗜睡不醒0 (叁腓凌)。
她出生后,/清光成天,浊雾成地0/清清为气,白光为亮,气浮于天,光游于光,气静光燥,气止光行,气光相博,气光骤离,气不束光。
0这些描述,正是正午过后,太阳开始走下坡路的运行过程,太阳光的热度和亮度慢慢减弱,渐至黄昏,懒洋洋地步入西山,好像安静下来,渐入酣睡状态。
由是观之,女神巴那姆赫赫是日薄西山之太阳拟人化的表现。
综合上述分析,我们可以看出,女神阿布卡赫赫三姐妹所包含的意象,构成了太阳白昼运行过程的神话解释。
太阳在整个白昼由升到落的三个阶段,通过三姐妹这三个艺术形象,以拟人化的形式表现出来。
这正是满族先民在上古时期将时间的运行给予神话思维的结构,这就是他们用神行为和命运对自然运行的经验现象所做的象征性的解释。
不仅如此,在5天宫大战6中,太阳作为神话的原型,还有多处的出现。
例如,在/陆腓凌0中有这样的记述:/阿布卡赫赫刚要抓住耶鲁里一个头,便觉周身寒冷沉重,一座座大雪山压到阿布卡赫赫身上,耶鲁里把阿布卡赫赫骗进了北天雪海里逃走了。
雪海里雪山堆比天还高,压得阿布卡赫赫冻饿难忍,这里雪山底上的石堆,里边住着多喀霍女神,温暖着阿布卡赫赫的身体,,阿布卡赫赫顿觉周身发热,因为多喀霍女神是光明和火的化身,热力烧得阿布卡赫赫坐立不宁,浑身充满了压力,烤化了雪山,一下又重新撞开层层雪海雪山,冲出穹宇。
0这里的多喀霍女神,既是/光明和火的化身0,自然也是太阳的另一种形式的拟人化,是满族先民在黑暗困苦的情况下,对太阳的力量进行想象思维的产物。
如果说,我们从上面分析中看到的神话故事主人公命运的运行,只与太阳整个白昼的运行过程相吻合,那么,我们在5天宫大战6之结局篇,即/玖腓凌0中,还能发现神话主人公命运更大范围的运行,与太阳日夜交替运行过程的吻合。
当神话故事的主人公阿布卡赫赫最终战败恶神,/成为永远不死、不可战胜的穹宇母神,维佑天地0时,她功德圆满,功成名就,如日中天,这正如白昼的太阳,光辉照人,恩披万方。
但是,/不知又经过了多少万年,洪荒远古,阿布卡赫赫人称阿布卡恩都里大神,高卧九层云天之上,呵气成霞,喷火为星,山河宁静,,0阿布卡恩都里也学巴那姆赫赫一样的懒惰散慢,性喜酣睡。
女神这些行止状貌的描写,实际上是太阳运行到黄昏之后的情景拟人化的表现。
综上所述,可以看出,在5天宫大战6中,女神与太阳混同一体了,二者的运行及其命运大体一致,所不同的,前者为神话故事中的艺术形象,后者则是前者的原型。
145。