论荀子的圣人观
礼_学_圣人_荀子道德认识论的三个核心概念分析
二、 学
“礼”是荀子道德认识之最终目的。 但道德认识不仅仅 是一种认识活动，更在于将“认识”转化为主体的“价值认 同”。 荀子虽无内在的仁心作为价值源头，但外在之“礼”可 以通过“学”而成为个体的道德之源。 因此，荀子之“学”“也 达到了本体的高度。 孟子的‘学’是‘收放心’，回到超越的善 的心性本体；荀子的‘学’则从‘木受绳则直’的外在规范，而 可达到‘天见其明，地见其光’的宇宙本体。 ”［1］可见，学之对 象不仅仅在于作为外在规范的“礼”，更在于通过对“礼”的 认识来实现个体对整个世界的把握。 但“学”之前提是道德 主体的知性或知能，“凡以知，人之性也；可以知，物之理也” （荀子·解蔽）， 荀子既承认道德主体具备先天的知性或知 能，又承认道德客体有被认识的可能性。 “学”是外在的“礼” 与个体内在德性之间的桥梁，“礼”通过“学”成为个体道德 的来源。
荀子之“学”与孔孟之“学”存在极大差别。 孔子一方面 承认有“生而知之”（论语·季氏），这实际上承认有先验知识 的存在；另一方面，他又提出“吾非生而知之者，好古敏以求 之者也”（论语·述而）， 这又表明大部分知识是从经验中获 得。他因而提出“学思结合”的认识途径。孟子承认认识的无 限可能性，“知者无不知也”（孟子·尽心上）。 但只有 “尽其 心”，才能“知其性”（孟子·尽心上）。 “仁义礼智”等天赋道德 知识要靠“思”的作用去扩充和发展。 后天之“学”能够促进 “思”， 但不是知识的根本来源。 荀子首先承认人有可知之 性，而物也有可知之理，即从道德的主客体两方面承认认识 的可能性。但认识的产生有赖于认识的主、客体之间的相互 作用，“知有所合，谓之知”（荀子·正名）。 荀子并不主张去认 识人力所不能及的领域，“唯圣人不求知天”（荀子·天论）。 在认识途径上，荀子继承了孔子“学思结合”的方法，但他又 认为“学”比纯粹的理性之“思”更重要，“吾尝终日而思矣， 不如须臾之所学也”（荀子·劝学）。 这表明，在知识的来源问 题上，荀子更强调后天经验知识的重要性。但他并不完全否 定“思”的作用，而是反对不加“学”的空“思”。 在“学”所获得 的间接经验知识基础上，“思”的作用则更大，“思”可以通透 所“学”，对于所“学”要进行理性之“思”才能真正明白其中 的道理。 正是在这个意义上，我们认为，孟子主“思”，荀子重 “学”。
荀子的思想偏向经验以及人事方面
荀子的思想偏向经验以及人事方面，是从社会脉络方面出发，重视社会秩序，反对神秘主义的思想，重视人为的努力。
孔子中心思想为“仁”，孟子中心思想为“义”，荀子继二人后提出“礼”，重视社会上人们行为的规范。
以孔子为圣人，但反对孟子和子思为首的“思孟学派”哲学思想，认为子贡与自己才是继承孔子思想的学者。
荀子认为人与生俱来就想满足欲望，若欲望得不到满足便会发生争执，因此主张人性本恶，须要由圣王及礼法的教化，来“化性起伪”使人格提高。
荀子思想特点。
论荀子的无神论思想
荀子（约公元前313—公元前238），名况，字卿（一说时人尊号为卿），战国末期赵国人，是著名的思想家、政治家、文学家，同时在哲学、伦理学、教育学等领域也很有见地。
荀子是先秦儒家的最后一位大师，但他不拘泥于儒家的传统陈说，稽考各家长短，综合诸子学说，成为先秦集大成的唯物主义思想家，其思想中蕴含丰富的无神论思想。
这些思想主要体现在荀子对“天”的唯物主义认识、具有一定辩证思想的唯物主义认识论及对鬼神和各种迷信行为的批判等方面。
一、荀子对天的唯物主义认识天是什么？是有意志有目的的人格神还是一个客观存在的、无人格意志的自然之物？这就涉及世界的本原问题、思维与存在的关系问题。
恩格斯说：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。
……哲学家依照他们如何回答这个问题而分成了两大阵营。
凡是断定精神对自然界说来是本原的，从而归根到底承认某种创世说的人（而创世说在哲学家那里，例如在黑格尔那里，往往比在基督教那里还要繁杂和荒唐得多），组成唯心主义阵营。
凡是认为自然界是本原的，则属于唯物主义的各种学派。
”〔1〕荀子生活在战国末期，在那个年代，他不可能明确提出“自然界是本原”这样的命题。
但是，从荀子的《天论》《礼论》《荣辱》等篇可以看出，荀子已经从多个角度对这一问题展开了论述，对思维与存在、精神与自然界的关系做了基本上属于唯物主义的解释，充分展示了其无神论［作者简介］王黎明，河南大学马克思主义学院副教授，哲学博士。
摘要：荀子是先秦时期我国著名的无神论者，集大成的唯物主义思想家。
在对“天”的认识上，荀子对“天”进行了唯物主义解释：天是一种自然存在物；自然界有自己的运行规律，天人相分，各有各的职责；人可以“制天命而用之”。
在认识论上，荀子坚持朴素唯物主义认识论思想，一定程度上认识到感性认识与理性认识的辩证关系，在知行观上，认识到“行”对于“知”的重要性。
荀子对鬼神、卜筮、相人等迷信行为持批判态度。
他站在无神论的立场，批判和分析了有神论及其产生的原因，并且用自然科学知识解释了自然界的一些怪异现象。
荀子的重要思想主张介绍
荀子的重要思想主张介绍荀子尊号为“卿”，故又称荀卿，汉代避宣帝讳而改称孙卿，战国末期赵国(今山西南部)人，先秦著名思想家，那么你知道荀子的重要思想主张有哪些吗?下面是由店铺为你介绍荀子的重要思想主张，希望能帮助到你。
荀子的重要思想主张介绍1：从《性恶》篇看荀子的性恶论荀子的“性恶论”是其最主要的思想主张之一。
这一思想主要反映在《荀子·性恶》篇中，荀子认为：“人之性恶，其善者伪也。
”荀子所说的“性”是指与生俱来、自然而成的“自然之性”或生理本能。
“伪”不是“真伪”、“虚伪”的“伪”，而是“人为”之义。
因此，荀子认为：“凡性者，天之就也，不可学，不可事。
礼义者，圣人之所常生也，人之所学而能、所事而成者也。
不可学、不可事而在人者，谓之性;可学而能、可事而成之在人者，谓之伪。
是性、伪之分也。
”(《荀子·性恶》)即礼义等善良的品性和德行是靠后天的人为的努力得来的，而不是天生就有的。
之所以说人之性“恶”，是因为“今人之性，生而好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。
然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。
故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。
用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。
” “今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。
今人饥，见长而不敢先食者，将有所让也;劳而不敢求息者，将有所代也。
夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也;然而孝子之道，礼义之文理也。
故顺情性则不辞让矣;辞让，则悖于情性矣。
用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。
”荀子在此已论证得很清晰条理，他一针见血地指出：饥欲饱、寒欲暖、耳好声、目好色等都是人生儿具有的天然之性，但是如果不对这种天然之性加以人为的节制和引导，那么人与人之间就会发生争夺、暴乱和相互残害。
读书心得——《荀子》的“圣王”概念
读书心得——《荀子》的“圣王”概念在荀子思想中，“圣王”具有特别重要的地位。
圣王是能起礼义、制法度以矫饰人之情性，使之“出于治、合于道”的人(《性恶》)，因而圣王也是能尽伦、尽制的人(《解蔽》)。
所谓尽伦、尽制，从政治哲学的角度上看，指的是那些融合了道德权威与政治权威(权力)于一体的人，对政治秩序的形成和实现具有十分重要的意义。
*因此，探讨荀子“圣王”概念，在思路上可围绕“权威与秩序”关系展开。
鉴于《荀子》中诸多“圣王”相类似概念，本文尝试透过对荀子的“圣王”概念的清厘，说明在荀子思想中“圣王”的意涵以及荀子何以推尊圣王的内在用心。
换言之，在荀子的思想中，何谓圣王？荀子为何推尊圣王？作为权威的圣王在何种意义上关联到秩序的实现？一据统计，在《荀子》一书中，“圣王”概念总共出现了39次，分布于《王制》《儒效》《正论》《君道》《王霸》《性恶》等篇中*。
其中，最具定义效力的莫过于来自《解蔽》篇的说法，荀子云：圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也；两尽者，足以为天下极矣。
故学者以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法以求其统类，以务象效其人。
(《解蔽》) 此处荀子将“圣王”一词拆开来定义，“圣”既指道德品德的极致，如云“尽之而后圣”(《儒效》)，也指见识能力的极致，如云“齐明而不竭”(《修身》)，故云“备道全美”(《正论》)；“王”，就其人格内涵而言，谓“饰动以礼义，听断以类，明振毫末，举措应变而不穷”(《王制》)，就其功化而言，谓“能用天下之谓王”(《正论》)、“天下归之之谓王”(《正论》《王霸》)，“王者必居天下之中”(《大略》)，故荀子又谓“非圣人莫之能王”，亦即圣人是圣王的必要条件。
而相应于圣、王的“伦、制”概念，杨倞认为“伦，物理也。
制，法度也”。
北大本《荀子新注》认为，“伦理，这里泛指自然万物和社会的原理”，制，指的是“制度”[2](P.363)；学者也有一种简略的解释，认为“伦”主要指向道德，“制”主要指向政治。
圣人何以可学——周敦颐圣人观的理论来源和创新
一个“好战分子”形象的塑造：《宋史》王韶早期史揭密150圣人何以可学——周敦颐圣人观的理论来源和创新李筱艺（北京师范大学历史学院，北京，100875）摘 要：在宋代学术新风的影响下，周敦颐通过重新阐发先秦时期的“圣人”观念，首倡“圣人可学”，破除了汉唐以来的“凡圣两隔论”，并由此建立起一套完整的理论体系。
他通过对《中庸》中“诚”这一概念的再发掘、再阐释，论证了圣人与凡人在本质与本性上的一致性，又引入《易传》中“几”的概念，进一步指出了“圣人可学”的可行性。
基于此，他构设出一套包含“无欲”和“思”两方面的践履工夫，由此确立起由士及贤、由贤及圣的道德修养路径。
周敦颐“圣人观”所提出的一系列重要命题，为此后宋明理学的发展奠定了重要的思想基础。
关键词：周敦颐；圣人观；诚；几；工夫周敦颐在宋代思想史、理学史上占有重要地位，朱子推尊其为“理学开山”。
周敦颐首倡“圣人可学”的口号a，揭开了宋代思想界讨论以道德修养成贤成圣的序幕。
二程、张载亦持类似观点，时至南宋，“圣人可学”论几成儒林共识，此后更是被历代学者不断阐发，以至被推为“宋代道学的思想特征之一”。
b关于此，学界历来不乏高论，但就笔—————————————a《通书·圣学第二十》记载：“圣可学乎？曰：可。
”参见（宋）周敦颐撰，梁绍辉、徐荪铭等校点：《周敦颐集》卷4，长沙：岳麓书社，2007 年，第 75 页。
需要说明的是，目前《周敦颐集》主要有 1990 年中华书局“理学丛书”版及 2007年岳麓书社“湖湘文库”版两个版本。
前者据底本为明、清五个版本的《周敦颐文集》相互校勘而成，但其中内容已羼入不少后人修改，因此本文选择以宋版《元公周先生濂溪集》为底本的湖湘文库版《周敦颐集》为引文依据。
关于《周敦颐文集》的版本问题，可参见粟品孝：《中华书局点校本〈周敦颐集〉考辨三则》，四川大学古籍整理研究所、四川大学宋代文化研究中心编：《宋代文化研究》第 18 辑，成都：四川文艺出版社，2010 年，第 149—152 页；粟品孝：《历代周敦颐文集的版本源流与文献价值》，《河北大学学报（哲学社会科学版）》2020 年第 1 期。
荀子的思想主张是什么_荀子人性论主张什么
荀子的思想主张是什么_荀子人性论主张什么荀子名况，字卿，是战国末期著名的思想家、文学家和政治家，世人尊称他为“荀卿”，曾出任齐国稷下学宫的祭酒和楚兰陵令。
那荀子的思想主张是什么?下面是店铺为你搜集荀子的思想主张是什么的相关内容，希望对你有帮助!荀子的思想主张是什么荀子学识渊博，作为封建新兴地主阶级的思想家，他既承了前期儒家学说精髓，又广泛吸收了百家学说之长，兼收并蓄、博采众长，建立并不断完善自己的思想体系，形成了古代唯物主义。
从人文角度，他提出了性本恶的性恶论，重点强调了后天环境影响和人文教育作用，成为了与孟子的‘性善论’的相对观点。
他提出了水能载舟，亦能覆舟的相互的人文理念，被历代开明的封建君主所采用。
从自然角度，他提出尊重自然规律，他不信天命、不尚鬼神，但提出了人定胜天的思想。
从政治角度，他提出了经济发展与物质文明、礼治法治并重的理论雏形，既坚持儒家的礼治原则，又关注人类的物质需求。
他提出的任用贤能、崇尚节俭对稳定和巩固政权起到了积极的作用。
需要特别指出的是，一是荀子思想具有学术批判精神，是春秋战国时代各种学术、学说争鸣、交融的一个缩影，具有积极的学术发展意义。
二是荀子不折不扣地传授和弘扬儒家经典绝学，使得中华礼仪文明得以延续和发扬，功不可没。
三是荀子思想不仅是纸上谈兵，坐而论道，而具有较强的实践意义，他讲学于齐、仕宦于楚、议兵于赵、议政于燕、论风俗于秦，实现了出世与入世结合，承担了社会责任。
荀子修身的主要内容“修”是修理、修养，“身”就是身体、精神和心灵，而所谓“修身”就是指，人们通过对生活中种种体验进行参悟，从而提高自己在思想、道德等方面修养，这样有利于人们身心的健康。
修身一直都是思想家注重的事情之一，荀子也不例外。
在《荀子修身》这篇文章中，我们可以领悟到的一来就开始教人们正确地对待身边的好坏、善恶，告诉人们向往善是有利于取得成功的，然后，又告诉了人们什么是善与好，以及教人们变善、变好的方法，指出要提高自己在思想、人品等方面的修养，有利于自己变善和变好，从而说明了修身的重要性。
战国时期儒家政治思想——以荀子圣人观为例
战国时期儒家政治思想——以荀子圣人观为例作者：王志丹来源：《大经贸》 2020年第1期王志丹四川大学四川成都610000【摘要】中国传统政治思想资源为当代中国的政治改革与社会治理创新提供了很大程度的借鉴。
把握先秦儒家政治理念的意义就在于实现中国传统政治思想资源向创造性转化和创新性发展。
本文则试图通过把荀子思想放在战国时期的时代和思想背景下进行研究，从而认知战国时期儒家的政治思想。
【关键词】先秦荀子圣人观性恶论作为战国时期儒家学说的集大成者，荀子他的政治思想很大程度上反映了当时儒家的观念。
荀子的理想社会是一个讲究礼义的社会，礼义规范对于社会秩序的稳定有着十分重要的作用，正是因为这样，圣人处于礼义所规定的等级秩序的顶峰，圣人政治是荀子政治理论的重要构成部分。
一、圣人形成的基础——人性荀子认为的性恶论实际上是为其礼治理想而服务的，人的欲壑难填必然导致对利益的争夺，从而造成天下大乱，礼治的必然性就是要通过礼义来分配利益并满足和控制利益欲望；礼治的可能性则是出于圣人提所倡并用来教化众人之恶的礼义。
《性恶》开篇，他就说：“人之性恶，其善者伪也，”认为“生之所以然者，谓之性”，“不事而自然，谓之性”。
“性”的种种表现如“好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情”，人的理智对“情”加以控制选择叫做“虑”，这样经过“虑”以后的行为就是“伪”，《正名》篇中如是说道。
如果社会中的人都“顺人之情”，社会就会“犯分乱理”而归于暴，因此需要圣人君师出来“化性起伪”，才能使社会归于整治，保持和谐。
荀子认为人性本恶，所以必须有一位圣人君主，同时设置礼义制度，制定相关法律，从外部对普通百姓加以教化，如是才能将偏离人性善轨道的人民转向正轨，从而乱世方可变成治世。
君主不能谋取私利，还要爱民、教民，使性“恶”转化为“善”。
二、圣人形成的途径——心知“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。
”就是说人的一切行为都由心来主导，而心本身又没有一定的原则与倾向，即原始的心其实是不知善、恶的，因此在人的主观欲望与现实条件的相互作用之下，心会在善与恶之间左右摇摆，时而向善，时而趋近于恶。
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论荀子的圣人观李游第二炮兵工程大学摘要：荀子的圣人观包括：（１）圣人的“材性知能”与普通人并无二致，圣人所以异于常人之处在于其能“积”、“伪”。
（２）圣人的核心特质是“知通统类”，表现为熟稔礼法典制及其蕴含的原则，同时还集真善美于一身。
（３）缘于“圣人”、“君”、“师”的统一，圣人的功化表现为制礼义、行教化和施刑政。
关键词：荀子；圣人；礼《河南程氏外书·大全集拾遗》中录伊川语曰：“荀卿才高学陋，以礼为伪，以性为恶，不见圣贤，虽曰尊子弓，然而时相去甚远。
圣人之道，至卿不传。
”〔1〕显然，在伊川看来，荀子极言性恶，以礼为“伪”，如此遂断绝了人成圣之可能，是所谓“不见圣贤”。
但揆诸文本，一个简单的事实却是，《荀子》一书除《致士》、《议兵》、《子道》三篇外，其它诸篇都或多或少地涉及“圣人”。
那么荀子所理解的圣人形象是什么呢？一首先，关于圣人的源起。
荀子认为：（１）涂之人、百姓，积善而全尽，谓之圣人。
彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣。
故圣人也者，人之所积也。
（《儒效》）〔２〕（２）故圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。
（《性恶》）引文（１）中，须着力注意“故圣人也者，人之所积也”一句。
显然，在荀子看来，圣人之所以可能，缘于人之“积”。
引文（２）中，荀子则明确点出圣人之胜过众人者，并非其“性”而在其“伪”也。
综括此两则引文，不难看出，在荀子那里，一方面圣人不是天生即是的，其从“材性知能”上讲与普通人并无二致。
（《荣辱》）另一方面圣人之所以为圣人者，惟在于其后天不懈之努力，亦即“积”、“伪”。
由此接下来的问题便是：“涂（途）之人”又是如何“积”、“伪”而成圣的呢？《性恶》篇云：“今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。
故圣人者，人之所积而致矣。
”此即表明，所谓的“积”、“伪”，实际上亦就是人之为学的过程。
换言之，人之要成为圣人，别无它途，惟在致学。
那么人又是如何通过学而成为圣人的呢？荀子云：学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。
真积力久则入，学至乎没而后止也。
故学数有终，若其义则不可须臾舍也。
为之，人也；舍之，禽兽也。
（《劝学》）所谓“数”者，翻译成现代汉语，大致相当于“法则”、“程式”一类之观念。
在荀子，学之“程式”即始于诵经，而终于读礼。
“读礼”的“礼”，泛指所有礼法典制。
实际上，荀子藉此命题所欲表达者，一方面固是学之先后次序、法则，另一方面更为重要的却是学的内容：在荀子看来，经书固然不可或缺，但学习的核心内容却是礼法典制及其所蕴含的原则———“礼之理”。
（《礼论》）所谓“学之义”，却是说学之目的旨在成为圣人；因此，学本身也就不仅仅只是一个认知的过程，相反，知与行是紧密地联系在一起的，《儒效》篇即云“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。
学至于行之而止矣”。
同时，在学的过程中，荀子又十分强调“师”的地位。
《劝学》又云：学莫便乎近其人。
《礼》、《乐》法而不说，《诗》、《书》故而不切，《春秋》约而不速。
方其人之习君子之说，则尊以遍矣，周于世矣。
这里的“其人”指代的就是“师”。
在荀子看来，《礼》、《乐》惟有法度而无解说，《诗》、《书》但言先王之事而不切于现实，《春秋》之文义隐约而难使人速晓其义。
由此“师”在学中的地位就尤为关键。
具体而言，一方面师本身就是礼的人格化，仿效师的行为即是学礼法典制本身。
另一方面随着时代的变迁，礼法典制或有隐晦、阙隙，只有向师学习才能做到周洽而无所遗漏。
〔３〕要言之，在荀子看来，圣人并非生而即是者，相反，一般人只要充分发挥自己的“材性知能”，潜心学习礼法典制及其所蕴含的基本原则，就可以成为圣人。
正是在这种意义上，荀子主张：“然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。
”（《性恶》）二其次，关于圣人的特质。
在荀子看来，圣人之为圣人的特质，必须斩落于其与礼之关系上说。
且看以下引文：（１）好法而行，士也；笃志而体，君子也；齐明而不竭，圣人也。
人无法，则伥伥然；有法而无志其义，则渠渠然；依乎法，而又深其类，然后温温然。
（《修身》）（２）礼者，……是君子之坛宇宫廷也。
人有是，士君子也；外是，民也；于是其中焉，方皇周挟，曲得其次序，是圣人也。
（《礼论》）引文（１）中，荀子认为士是爱好礼法并以礼法而行者，君是坚定志意而敦勉于礼法而行者，而圣人则是“齐明而不竭”者。
所谓“齐明而不竭”，即是说圣人不光聪明睿智并且还能做到“应变不穷”。
引文（２）中，荀子将礼比拟于君子的“坛宇宫廷”；而所谓圣人者，即是指能在此礼的“坛宇宫廷”中纵横捭阖而尽得其序之人。
综括此两则引文，在荀子那里，圣人之为圣人的特质在于其不但知晓礼及礼之理，进而实现与礼的同化，亦即“知通统类”。
〔４〕“类”的本义是“同类”或“族类”。
但在荀子，一方面他沿袭了普通用法，如《礼论》云“有知之属莫不爱其类”，又如《正名》云“凡同类同情者，其天官之意物也同”等等。
但另一方面荀子却在此基本义的基础上有所发明。
究极地看，“类”在荀子那里的特殊用法在于其由“同类”、“族类”义引申为某类事物之“理”；或依牟宗三先生之说，此即“共理”，乃成类之根据。
〔５〕由此再延展出去，第一，人之作为一类，自有其“共理”，而圣人正是把握此“共理”之人，《非相》篇即云“圣人者，以己度者也。
故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一也。
类不悖，虽久同理”。
第二，圣人既是把握此“共理”之人，故起礼义以整治人群，如此，礼义遂体现了此“共理”，或者说礼义之内在原则从根本上说即是此“共理”本身，《臣道》篇所谓“礼义以为文，伦类以为理”即是此义。
第三，圣人所创发之礼义固是体现此“共理”，但就历史的线索来看，由于年代之久远、时势之变迁，礼义本身即或有不足阙失处，如此，后人则需通过学习而把握此“共理”，进而对原来之礼有所损益，此即《王制》篇所谓“有法者以法行，无法者以类举”之真切义。
明了于此，对于“统类”之观念，自然亦就有一领会，即规范中所潜蕴的义理，荀子名之曰“类”；物类是由共理所形成的，共理也是由于类才显出来，所以有类就有共理；共理有统领贯通同类一切事物的作用，所以又名曰“统类”。
〔６〕由此圣人之“知通统类”即是说：一方面圣人不但通晓具体的礼法典制，并且更能把握礼法典制背后的礼之理。
另一方面圣人在礼法典制的世界里亦能做到游刃有余、周洽无遗。
又，在荀子那里，达到“知通统类”的圣人还表现出非凡的精神气象，即：井井兮其有理也，严严兮其能敬己也，分分兮其有终始也，猒猒兮其能长久也，乐乐兮其执道不殆也，炤炤兮其用知之明也，修修兮其用统类之行也，绥绥兮其有文章也，熙熙兮其乐人之臧也，隐隐兮其恐人之不当也；如是，则可谓圣人矣。
（《儒效》）不特如此，荀子还坚信“德福一致”，所谓“物类之起，必有所始。
荣辱之来，必象其德。
（《劝学》）而对于德行最高的圣人而言，其同时必然还有莫大的福禄相伴，《荣辱》即说：“鲍叔、宁戚、隰朋仁知且不蔽，故能持管仲，而名利福禄与管仲齐。
召公、吕望仁知且不蔽，故能持周公，而名利福禄与周公齐。
”传曰：“知贤之为明，辅贤之谓能，勉之强之，其福必长。
”三再者，关于圣人的功化。
荀子对圣人之功化有一个总的概括，此即其所盛言的“天地生之，圣人成之”（分别见于《王制》、《富国》及《大略》等），是所谓“天生人成”。
这里，“圣人”与“君”、“师”是统而为一的。
由此圣人之功化也就表现在制礼义、行教化和施刑政三个维度上。
第一，制礼义。
《性恶》篇云：凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。
……圣人积思虑、习伪故，以生礼义而起法度。
然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。
依荀子，礼义缘于圣人之伪，并非人性之本有；而圣人所以能生礼义而起法度，即在于其“积思虑、习伪故”。
李涤生先生在诠释此句时认为：伪故，由祖宗累积的经验得来的人生规范，即后世所谓之礼；“积思虑”则心智清明，“习伪故”则知识丰富。
〔７〕然而，接下来问题是，圣人又是如何创制礼义的呢？综观《荀子》全书，除了上述引文中言及的圣王能“积思虑、习伪故”及“化性起伪”〔８〕外，对此再无过多之说明。
那么该如何认识这一问题呢？实际上，在我们看来，荀子之言圣人制礼，采用的是一种逻辑在先的诉说原则；究其实，在荀子那里，礼作为整治社会人群之“寸尺寻丈检式”（《儒效》）乃是首先已经被承认的，然后再逆而上推，将作为治道之礼义加之于圣人身上，而认为其缘于圣人之创制。
在此意义上，或可以说荀子之言圣人制礼乃是一种虚说。
而之所以有此虚说，目的则在于确立礼之作为治道的合法性与有效性。
第二，行教化。
荀子云：尧、舜，至天下之善教化者也。
南面而听天下，生民之属莫不振动从服以化顺之。
然而朱、象独不化，是非尧、舜之过，朱、象之罪也。
（《正论》）严格说来，此引文是荀子对“尧、舜不能教化”之俗说的辩难。
依荀子，尧、舜乃天下之至能教化者，其身居上位而天下皆从服之；朱、象所以不化者，非尧、舜之过，而是朱、象自己之罪。
此处，荀子汲汲乎强调的“生民之属莫不振动从服以化顺之”，亦就是其所谓的“教化”之意涵。
具体而言，荀子所谓的“教化”即是说，圣人之推行礼法于天下，从而使万民皆能明其“分”而安于其“分”，进而实现“群”之和谐有序。
这里，需要特别注意的是，对荀子而言，尧、舜当然是圣人，但他们同时还是“得埶者”。
因此，圣人之行教化就有前提条件，即圣人同时亦占有“埶”，有“埶”即意味着圣王有能力将礼法推行于天下。
第三，施刑政。
关于政，《君道》云：君者，何也？曰：能群也。
能群也者，何也？曰：善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也。
善生养人者人亲之，善班治人者人安之，善显设人者人乐之，善藩饰人者人荣之。
四统者俱，而天下归之，夫是之谓能群。
在荀子，“君”之“能群”表现为“生养人”、“班治人”、“显设人”和“藩饰人”。
所谓“生养人”者，依下文之解释，即是说重农抑商、禁盗除奸。
所谓“班治人”，却是说君上设官分职，使之皆尊法奉公。
〔９〕所谓“显设人”和“藩饰人”，依陈大齐先生，“显设中所说的，是用人之道，藩饰中所说的，是制禄之道。
其根本要义，‘德必称位，位必称禄’二语可以尽之”。
〔1０〕由此在荀子那里，“君”（圣人）为政最为关键者莫过于量能而授官，进而通过各级官吏将礼义推行于天下。
关于刑，荀子云：罪至重而刑至轻，庸人不知恶矣，乱莫大焉。
凡刑人之本，禁暴恶恶，且征其未也。
杀人者不死，而伤人者不刑，是谓惠暴而宽贼也，非恶恶也。
（《正论》）于此，荀子点出了“刑”之本质，此即“禁暴恶恶，且惩其未”。
未者，将来也。
此即是说，刑之目的在于除暴绝恶进而以儆效尤。