佛教论文

欲说还休，却道天凉好个秋——我在中国文学中看到的“禅”

00725068 经济学院李辰遥

自慧能、神秀开创了禅宗以来，“禅”就与中国文化牵扯上了百年的渊源。《高僧传》中对禅有这样的注解：“禅也者，妙万物而为言，故能无法不缘，无境不察。然法察境，唯寂乃明。其犹渊池息浪，则彻见鱼石；心水既澄，则凝照无隐。”这里所谓“为言”，与传统意义上的口耳相传、现身说法并不是一个概念，否则便与禅宗“涅盘妙心，实相无相，微妙法门，不立文字”的宗旨相悖了。我觉得这里的“为言”，应是教化世人，点拨迷津的“度”，假万物之外化，在“欲说还休”的模棱两可中，置人于迷津，并让人自寻出路，以求顿悟，从而真正找到通达涅槃之境的通路。所谓“如人饮水，冷暖自知”的说法，说的大抵便是禅的境界。

与佛教其他宗派相比，禅宗更注重的是立于尘世之上，脱于执念之外，运群动以至重而不有，廓大象于未形而不灭, 无思无为而无不为，般若空观的思想贯彻终始。借用《坛经·般若品》中的一句解释：“般若三昧，即是无念。何名无念？若见一切法，心不染着，是为无念。”无所念、无所住、无所言，便是禅宗思想的基石。此外，六祖慧能还强调“顿悟”的思想。所谓“顿悟”，也便是在不知不觉中，假借某种因缘际会，在某一刹那“明心见性”，答案或许从未存于身外，而是寓于身内。所以也只有“反求诸己”，才有可能将自身生命的有限付诸时空的无限，从而超脱六道之外，寓形宇内于斯时。

禅宗这种将一切苦乐羁绊都看作般若空的思想，不仅存在于形而上的哲学层面，在现实中它也给予人们一种崭新的生活态度与处事准则：花开花落花自知，浮云飞鸟两相忘。菊前一壶清酒，便淡释了功名利禄哀怨情仇；波间一叶扁舟，便送去了宦海沉浮红尘过往。当人们陷于“戚戚于贫贱，汲汲于富贵”的俗务中感到疲惫不堪，他们惊喜的发现，禅宗的思想为他们提供了这样一片供心灵休憩的精神腴原——薄暮空谭，清歌绕梁，安禅方能制毒龙。纵观古代的诗人词客，大凡超脱飘逸的不群之人，多多少少都能从他们身上找到禅的影子。

既然说到了文人，就不得不提到禅诗或者是禅文。虽说把禅宗的思想表达出来并非什么难事，但若想给人真切的体会，就要费一番周折了。所以，禅者们经常采用以诗文喻禅的做法，以行文之意境来烘托禅境，从而给读者切身的体会。在这里，我个人并不很喜欢那些单纯为了说禅理而作的禅诗禅词，比如王安石的《皈依三宝赞》，还有白居易的晚年所作的一些诗作。这类创作，与其说是发于心，倒不如说是译于经。它们的功用实际只是用诗词的形式展现既存经典中的内容，然后利用诗人本身的影响力将之传于世，明于民。不能否认这类诗词对于推广禅宗的思想起到了很大的作用，但是单就对于禅的阐释力与艺术的表现力，则差之甚远了。所谓禅理，是无法以文字解释通达的。因为本来试图说禅，便是一种执念，这样禅就已经不存在了，由此推来，一旦开始说禅，便已经无禅了。遥想半山居士当年许下“普愿众生同我愿，能于空有善思住，三宝共主持”的宏愿，自有一副心怀天下、普度众生的菩萨心肠，却也嗅不到半丝禅本身的氤氲馨香了。再者来说，说禅道禅，以禅入诗一度成为了一种风尚，单纯的寻求解脱也好，附庸风雅也罢，自盛唐以来，以居士自居的文人骚客不胜枚举，这其中当然也不乏滥竽充数，也在整体上降低了禅诗禅文的质量与内涵。

但话说回来，若非要找一种媒介来承接禅的底蕴，那我想中国的诗歌和散文无疑应是首选。西方的诗文重理，中国的诗文重意。正如王国维《人间词话》所言：“词以境界为上。”把这句话用在诗歌和散文中也未尝不妥——中国的文人，从来都是把意境看成作品的魂魄。不难看出，中国传统意义中的意境实际已经上升到了一个很高的层面，但若究“意境”的本源之意，只是一种

对于感觉的宽泛的分类，其自身有着三六九等之分。佛教中有专门对“境界”的解释——六识所识别的各自对象。具体说来：眼识为色尘，耳识为声尘，鼻识为香尘，舌识为味尘，身识为触尘，意识为法尘。那么中国所说的诗的“三境”——物境、情境、意境——其实也就是对佛教中六种境界的进一步归类。这种相生相合的标准，也就赋予了中国诗文更加接近禅的禀赋。

意境的传达大都以景物的描写来实现。中国文人以文绘景，不在写实，而在写意，似有所言又似有所藏。这样一来，相同的景色在不同文人的笔下也便展现出不同境界的韵味。正如对禅的体验因人而异，那么不同诗中的禅境便亦有偏圆。大多数的文人在写景时或多或少会掺杂个人的喜怒哀乐，这便是在中国修辞手法中屡见不鲜的“借景抒情”、“托物言志”。因为文人往往是借笔来宣泄自己的情感，而为了避免过于直白的呼号，便会通过景物的再现来暗示和传达自己的情感。正所谓“感时花溅泪，恨别鸟惊心”，景物的客观存在不会因为观者的感情而改变，但是当观者把自己所观之景以文字的形式再现时，描绘的实际是以现实景物为依托的自己精神世界中的景致——以现实的景物为基础，却以自身情感为雕饰。这种表达方式本是无可厚非的，但若从“禅”的角度来看，那么这样的作品便只能算是下品之作了。因为当人们试图以宣泄自己的情感，不管是以何种方式，那么便是有所住，郁郁不得解脱，又何谈禅定呢？

说到这里，我们有必要进一步地寻求，什么样的诗文才是真正能体现禅的本性呢？我们不妨来看一看唐代著名的诗人王维的诗作。王维自幼习禅，并且于慧能的徒弟神秀交游甚密。禅在他的创作中是一以贯之的主旋律，以至于后人将他尊为“诗佛”。王维喜欢写景，擅于写景，并且可以真正的脱于景外而写景。从《书事》中的“坐看苍苔色，欲上人衣来”，到《鹿柴》中的“返景入深林，复照青苔上”，再到《竹里馆》中的“深林人不知，明月来想照”，这些脍炙人口的作品中，摩诘居士的所描绘景大都是这样静谧平静，很难发觉字里行间能洋溢出诗人或悲悯、或欢喜、或嗔怒、或疑惑的执念。树木葱茏，万籁无声——端坐于苍翠中，心如止水，神似凝云，不知不觉自己已然和周遭景致融为一体。其实未必是青苔生上人衣，而是人与自然冥合，合着四季更迭的节奏，从霜风雨露、彩彻区明中聆听来自自然深处的妙谛；夕阳渐逝，霞光铺陈——残阳柔和的光线再一次透入林子的深处，为被黑暗浸润了太久的苔藓镀上了一层润泽的光鲜。即使只是残存的几份的绚烂，但抛却了留恋、恐惧、妄想，便可安然歆享这吉光片羽，在最后的些许光明中找到足以使心胸敞亮的契机；林木深深，月光融融——在人力视线所不能触及的地方，月华的普照却未曾留得半点含糊。一视同仁的关照，不曾因旁观者的眼光而作丝毫改变。在宠辱自知的怡然中将光阴作淡、开落自得。王维写诗更像是泼墨山水，没有粗犷的线条、亦没有浓重的水彩，一切都只在黑白水墨间呈现着景物的本色。从王维的诗中，我们看不到一个或偃仰啸歌、或睥睨嗟叹的分明的诗人的形象，即使诗中有人的形象，那也早已嵌入周遭的风景，使人浑然不觉。这便是王维的禅——诗人不会言传身教，不会奔走呼号，他只是把一幅幅天然的景致在我们面前铺陈开来，便拂袖兀自踱入景致的深处。直到我们“行到水穷处，坐看云起时”，放下乱耳之丝竹，劳形之案牍，甚至忘记了自己的存在，在原始的静谧中获得内心真正的安宁，谈笑间不念归期，不问流年。

以景喻禅，倒更像是画禅，正如王维本身就在作画方面具有极高的造诣一样。这种意境的营造大都是通过观者的视觉来实现。而还有在文学中还有一种说禅的方式，自与画禅有着很大区别。所谓说，便是讲故事，这里的作者便化身为一个与读者促膝相谈的老友，在青灯下与我们话着家常、讲着琐事。而就在这种看来不相关的叙述中，让人真正体悟到了一种内心深处的安详，从而获得了对禅理更为真切又更为深刻的体悟。

此处我想援引八指头陀的一些诗文为例。八指头陀是晚清著名诗僧，本号寄禅法师。虽然他的文化水平并不是很高，但他精于禅道，并以禅辅诗，从而在诗文方面也取得很高的造诣。援引一诗：“江云春树碧，海月夜钟寒。处处随缘往，无求梦亦安。”不管是江云万里、春树碧绿的盎

然，还是海月如钩、夜钟回荡的寂然，对于无心无意的禅者，亦无取无舍，一任自然，于浓处见淡，入处见出。一切人间苦乐，在无欲无求中于梦里归于永寂的安然。于此顿现物我双泯、境心归一的境界。在另一首诗中，诗人写道：“明月清风一杖担，现成公案无须参。”这是诗人看到樵夫连夜赶路而即兴所题。万物因为无住而性空，因为性空而无住。无住故，万法才得以自由地流通变化；无住故，万法不能不必然地流通变化：在无住的境界中，自由与必然是一体的，如水之与波。无住故，非物外有心可守；无住故，非心外有物可留：在无住的境界中，心物是一体的，如镜之与影。明月疏朗，清风徐徐，自然间千百万的造化神奇，只要心中无物，便可纳须弥于戒子，见世界于飞花，置九品莲台于肩头一担，刹那间双破我法二执。此处再引一句：“数声啼鸟幽窗外，惊起山僧扫落花。”啼鸟扰人，本是烦心之事。但惊起的山僧却无半点嗔怒，既然已被惊起，那便不妨去扫净前庭的落红吧。纯真的心性，来不得半点造作。只要心无所住，那么外物的变化便无忧无喜，乘性而动从而求得无心无意，自由自在，当下便是久觅的自性。“幽窗”的岑寂、“啼鸟”的生机，法界的清凉境和盲目的躁动，都在“山僧”的敝帚下随落红一道归于寂灭，所谓“缘起性空，能所不二”，心无所向，那么一切最终将走向法界的无住实相。由此观之，事事物物当下即具有无限禅韵，寄禅笔触所及，便写尽禅家妙境。八指头陀的诗中，我们看不到僧人用心经营的所谓寂寥的境界，亦没有唯美的景致，我们听到看到的，只是娓娓到来的一段故事、寥寥数笔的一瞥残像，似有境在，而当我们真正走入其中，却发现根本就空无一物。以入当出，有缘人自可出入自由，寻得万法寂灭后的大自在，或许这便是寄禅法师高明所在吧。

最后我还想说一说个人非常喜欢的一位当代台湾的以说禅见长的散文家——林清玄。现代中文的表现力和诗歌中的韵文有着很大的不同，所以现代散文中的禅的展现形式自然也与传统诗歌中的禅有着天壤的区别。我们很难说哪者更为高明，在这里我只想谈一谈我在林清玄的散文中体会到得禅韵。林清玄在《宝瓶菩提》的序中写到：“我们的宝瓶本是与佛一样的珍贵，可惜长久以来都装了一些污浊的东西，使我们早已忘记了宝瓶的本来面目。不知道当我们回到清净的面貌，一切事物放进来都会显得珍贵无比。打开我们妄想和执着的瓶盖，这是悟！使生活的一切都珍贵无比，在是悟后的世界！试着把瓶里的东西放下，体验一下瓶里瓶外的空气，原来是相同的，在是空性！因此，我不只要学习做白瓷盘来衬托人间事物的颜色，我更要学习做宝瓶，即使空无一物，也能在虚空中流动香气，并释放出内在的音乐。我要在人群里有独处的心，在独处时有人群的爱，我要云在青天水在瓶，那样的自由自在并保有永久的清明。”读罢我不禁想起了儒家和道家的思想：孔子主张入世，老子主张出世。唯有庄周独辟蹊径地主张“虚己以游世”，这与禅的思想实际是暗合相契的。“虚己”便是将心室做空，无念无想，了无牵挂，从而得以斩断妄想，悠游于世。相比孔子栖栖遑遑的钻营算计，抑或是老子冷冷清清的逃避隐忍，庄周这种于人群中归隐的思想，无疑更加符合禅的智慧。正如在另一篇短文中林清玄提到的“如果我们只是有一朵花，一定很舍不得送给别人；但如果我们有一座花园，送一百朵花给别人也会在所不惜！化解执著，首先是使我们拥有一座春夏秋冬都盛放的花园，而不只照顾一朵花；其次是珍惜每一朵花犹如整座花园，使每一朵花的颜色都能放怀展现；再次是不仅欢迎别人参观花园，并乐于送花给别人，乐于看人人都有花园。”禅所主张的，并不是一味的逃避现实、否认客观的存在。“般若空”的思想，是让人们斩断执念，打开隐忍的反盖，走向安心明亮的世界，看阔海凭鱼跃，霜天任鸟飞，自由自在的游于世间不受羁绊。我们执念的一朵花是如此的渺小，而如若心中无物能容下一座花园，那么自我的那一点小小的兴趣也就了无遗憾了。对于智慧通达而顿悟之人，一朵花中便可看到一个世界，那么将世界置于鼓掌，还有什么理由戚戚于世故而不欢喜无量呢？“禅是活生生的，就像我们在生命的进程，成功与失败都是活生生的。一个人要进入禅的道路，是使生活活转过来，使心活转过来，勇敢来对待人生的挑战，让我们的花努力的开起来，而不是孤伶伶的在微雨中抖颤。禅是承担，不是避世。凡是避世冷酷的心，不是禅心。”眼极冷，心肠极热——眼冷，故是非不管；心肠热，故悲慨万端——说的便是此等禅理。在我看来：飞鸿踏雪泥，本无意留下踪迹；波心载落红，也无撷英之心；斜雨湿衣，却青了山的眉黛；鱼翔浅底，却衬了水的清明；飞鸟掠空，它从未为谁留下些许痕迹；莺歌燕舞，也并未因谁而拖沓了半分生气。晨钟暮鼓，一声响于一声；春风化

雨，一阵凉于一阵。万物有道，都各自循着各自的旋律波澜不惊的活着。而如若我们都能享受当下的真实，那便是发于心底的自在。本不用逃得太开，以本性接受身边既有的一切，不管事物苦乐如何，这种接受本身便能赋予我们安任无碍的自由。

从古至今，心灵对于安宁的向往从未中断。所谓禅机，便是人们在这种追求中所寻到的一条道路。它并不是要求我们无所为而终至寂灭，而是一种无所不为的大悟后的无所为的心态。也就是说，我们并不应该结庐人境之外而孤灯伴影苦心参禅，而应该积极地去体验世事的艰辛苦乐，“在家习得忘家禅”。王谢堂前，柴扉庐下，世事沉浮的悲喜交加最终将在荏苒的代序春秋中化为历史的镶嵌，在体味了亲历亲为的刻骨铭心后，所有的经历和回忆的沉淀将让禅者在冷眼看穿后处于世中而游于室外。就让我们用辛弃疾的一句词作结：如今识尽愁滋味，欲说还休。欲说还休，却大天凉好个秋。