陆王心学

从八十年代中期开始特别是九十年代以后，陆王心学进入了一个新的时期。

改革开放为人们从世界的视角研究陆王心学提供了有利条件，使这一时期研究的深度与广度都有了较大的推进。

主要涉及的有心学的思想体系与心学的比较研究等。

关于心学思想体系。

人们比较一致的认为，心学体系内涵丰富，但其核心是“心即理”、“致良知”与“知行合一”三大命题。

第一，陆九渊、王阳明的“心即理”说。

董平认为，“心即理”是象山哲学中最为重要的一个基本命题，也是其所以异于朱熹的关键所在，对它的理解直接到关于象山哲学的整体把握。

“心即理”是一个关于本体的实在论命题，同时也是象山全部哲学的逻辑基点。

它不仅阐明了宇宙万物与人的存在在本质上同一不二，而且阐明了这种不二之原即在于心体的本身实存。

无限阔大的宇宙万物的一体化是以人的主体精神为运行轴心的，因此人的存在就在哲学上被提升到一种至高无上的精神境界（董平：《象山“心即理”说的本体论诠释》，《孔子研究》（曲阜），1999年第2期）。

刘宗贤认为，陆王都有“心即理”思想，但涵义有同有异。

“陆九渊哲学的核心是‘心即理’，‘心即理’论也就是他的本心论。

在此命题中，陆九渊是以人生伦理问题为核心，通过对理的主观化与心的客观化，确立了道德主体与本体合一的‘心’本体”（刘宗贤：《陆王心学研究》，山东人民出版社，1997年，99页）。

王阳明的“心即理”的提出是为了避免朱熹“格物”说分“心”与“理”为二，导致知与行、学问与修养分离的矛盾。

“为了在道德修养中使心与理统一起来，他取陆九渊的‘心即理’思想”。

王阳明的“心即理”是要用所谓人心固有的“天理”来取代客观的“天理”，合人性与天理为一，以达到物理与吾心的统一，并以“心即性”与“性即理”对此加以论证，从而构成他的实践道德说的基本之一（同上，293页）。

杨国荣指出，王阳明以重建心体为其心性之学的出发点，他以“心即理”界定心体，具有多方面的意蕴。

其中既有主体意识规定的多重性，又有心与理的合一与展开的过程性。

“作为本体，心不同于纯粹的理性形式，亦非单一的个体之意，其内在特点表现为普遍性与个体性的统一，而心体在践履过程中的外化与对象化（人伦秩序的建立），则通过本体的外在展现而使之取得了某种现实性的品格”（杨国荣：《心学之思——王阳明哲学的阐释》，北京三联书店，1997年，85页）。

陈来指出，“在陆象山和王阳明，理并不是对象，理是主体自身的一个规定，所以心即是理”（陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，人民出版社，1991年，43页）。

第二，王阳明的“致良知”说。

吴雁南认为，“致良知”说是王阳明心学体系的主题或核心，具有以道德论取代本体论、认识论的倾向。

虽然“致良知”充满着内在的矛盾，但在当时的历史条件下却具有巨大的意义：“突出了人的地位与主观能动作用，以一己之良知作为天地万物的唯一真理，致良知于日用事事物物之间，完善自我、发展自我、唯吾自足等思想主张，无疑是对束缚人们身心的程朱、封建教条、精神权威的一个很大冲击，从而启发了一场新的思想解放潮流的逐渐兴起”（吴雁南：《简论王阳明“致良知”说的特点和意义》，《贵州文史丛刊》，1995年第4期）。

刘宗贤指出，王阳明的良知具有人的道德理性、人的本质存在与心的虚灵明觉三重意义。

“这是心的主要活动机能。

这三方面构成良知的基本特征，而成为一种具有本体意义的实践道德主体”；“致良知”是本体工夫。

良知与致良知构成了“心即理”说在道德论、人性论方面的展开（刘宗贤：《陆王心学研究》，333页）。

陈来提出，“致良知”是王阳明晚年论学的宗旨，是阳明哲学发展的最后的形态，对整个中晚明哲学思潮的开展有着重大影响。

杨国荣则认为，尽管明确的以良知与致良知概括其学说是相对后起之事，但从心体的重建到意义世界的形成，从天然之际到人我之间，良知与致良知说构成了王阳明心学的内在之维。

良知与致良知说的基本思想是王阳明心学中一以贯之的观念：“它既渗入于心体，又融合于德性；既体现于意义世界，又引申于人我之间”。

本体与工夫之辨，是良知与致良知说的进一步展开，它“使心学的论旨得到更为深入的展示”（杨国荣：《心学之思——王阳明哲学的阐释》，163页）。

蒙培元认为，“阳明的良知说，充分显示了人的主体性，达到了儒家主体哲学的高峰。

但是这主体既不能理解为主客对立意义上的认识主体，也不能理解为‘本体即实体’意义上的主体，只能理解为‘天人合一’论的德性主体或生命主体。

作为生命主体，良知与有一种息息相关的有机联系”（蒙培元：《良知与自然》，《哲学研究》，1998年第3期）。

第三，王阳明的知行合一说。

张家成、李班认为，王阳明提出“知行合一”，是为了反对空谈，强调了在习行中、修养的重要性。

然而必须指出，“王阳明的‘行’字还不等于我们今天的实践”（张家成、李班：《论宋明理学的修养》，《浙江大学学报》社科版，1997年第3期）。

刘宗贤认为，“知行合一”是王阳明以“心即理”为基础而提出的，但“它已不仅限于人性论、道德论的内容，而是着重于‘心即理’在认识论方面的阐发，从而把‘致良知’思想推进到认识论范围了”（刘宗贤：《陆王心学研究》，312页）。

杨国荣认为，知行合一之说可以视为致良知说的逻辑展开，而在展开致良知说的同时，知行学说也形成了它特有的问题域。

“在知行之辨上，王阳明既把知行关系理解为一个过程，又以思辨的方式说二者的合一。

过程论的规定与思辨的推绎并存于同一体系，使其知行学说呈现为颇为复杂的形式。

过程论的规定包含着时间之维，并相应地表现为形而上之超验进路的拒斥，思辨的推绎则关联着本体的先天预设，二者从不同侧面将良知（先天本体）与致良知（后天工夫）说进一步具体化了”（杨国荣：《心学之思——王阳明哲学的阐释》，211页）。

陈来指出，“知行合一”与“心即理”说所强调的不同，“心即理”强调内在意向的道德性是善的本质，“知行合一”说则强调意向的道德性必须通过实践把自己真正实现为现实的道德性。

“在知行合一的立场上，善的动机只是完成善的开始，并不是善的完成”（陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，117页）。

关于心学的比较研究。

心学的比较研究主要有三方面，一是与程朱理学的比较，二是心学内部的比较，三是与外国哲学的比较。

第一，陆王心学与程朱理学。

这一时期的研究者比较一致的认为，陆王心学与程朱理学的分歧直接渊源于二程。

来可泓指出，南宋乾道、淳熙年间开始的理学内部以朱熹为代表的理学与以陆九渊为代表的心学的分歧，实源于程颢、程颐对理的认识的细微差异。

这些差异被朱陆所察觉、所扩充、所利用。

正本清源，我们有理由认为程颢是心学派的宗师，程颐则是理学派的宗师。

他们兄弟二人分别开创了理学内部两大派的先河。

他认为，“既然理学称之为‘程朱理学’，而心学则应称之为‘程陆王心学’更为符合实际”（来可泓：《宋代理学与心学分歧探源》，《天中学刊》，1995年第4期）。

蔡方鹿认为，二程哲学有同有异，正是二程哲学的异同变化，构成了对陆王心学的深刻影响，陆王心学是“对二程思想的扬弃与发展”（蔡方鹿：《二程哲学的异同变化及其对陆王心学的影响》，《河北学刊》，1995年第3期）。

解光宇认为，理学与心学在对理的内容理解上并无不同，他们的分歧在对理的存在形式的理解上，其他分歧都是由此而引发的。

“朱熹认为理是客观存在，陆九渊认为理存在于心，心即理；朱熹认为，由于理是客观存在的，必须通过格物才能致知，先泛观博览而后归之简约，即从感性认识到理性认识，才能产生飞跃；陆九渊认为，由于理存在于心，必须发明本心，才能先立其大，才能心明如镜，即提倡‘顿悟’”（解光宇：《鹅湖之会：心学与理学的分野》，《孔子研究》（曲阜），1999年第2期）。

杨国荣指出，宋明时期的广义的理学把认识界限、道德实践、终极关怀以及人的存在与本质诸问题化约为“如何成圣”（达到圣人之境）一个问题，而这一问题的切入点是关于心性的辨析。

程朱一系以性为体，性又与理合而为一；与性体的建构相应的则是以性说心、化心为性；由此建立的，是一套以性体为第一原理的形而上学。

与性体至上的形而上学系统相对，陆九渊将心提到突出地位，并以此为第一原理。

在朱熹与陆九渊思考的基础之上，王阳明的思维所向在于心体的重建。

“这里的重建，既意味着上接原始儒学的历史源头，亦表现为扬弃性体的超验性与超越心的个体之维。

以心即理为内在规定，心体成为第一原理”（杨国荣：《心学之思——王阳明哲学的阐释》，2-3页）。

张立文认为，正统的程朱理学与新兴的王阳明心学的思想冲突的实质在于天理与人情之争（张立文：《论“大礼仪”与朱熹王阳明思想的冲突》，《南昌大学学报－人社版》，1999年第2期）。

第二，心学内部的比较研究。

杨国荣指出，陆九渊的心与王阳明的心体有相近之处，但二者似乎又并不完全相同。

陆九渊对心的理解存在着二重性。

一方面，陆九渊一再将心界定为个体之心，突出心的个体性规定，但对心的经验内容却较少作具体规定；另一方面，陆九渊又反复强调心的普遍性品格，心呈现为一种超时空的存在并与普遍之理重合，从而架空了其个体性的品格。

“当陆九渊将心与耳目等感官并提，并称其为‘我之心’时，心似乎与特定的感性存在处于同一序列；而当心被界定为时间上永恒、空间上无界的存在时，它又获得了超验的品格。

对心体的以上二重规定，使陆九渊很难摆脱内在的紧张”。

相形之下，王阳明把心体理解为先天形式与经验内容、理性与非理性的统一，使“心体既以理为本及形式结构（心之条理），又与身相联系而内含着感性之维”（杨国荣：《心学之思——王阳明哲学的阐释》，76-77 页）。

方国根认为，陆王的主流心学与湛若水的支流心学的思考有不尽相同之处。

与王阳明以“致良知”为宗旨不同，湛若水倡导“随处体认天理”说。

“他重视‘气’的范畴，主张‘心具于形气’，与‘心体物不遗’的观点是一致的”，“与王阳明心学‘是内非外’的倾向迥然有异”；“他从合一的角度论证‘心理一体’，主张心之本体即天理，对陆九渊‘心皆具是理’说提出疑义，指出‘具’字是把心理分二，没有坚持心与理合一的立场”（方国根：《湛若水心学思想的特色——兼论湛若水与陈献章、王阳明心学的异同》，《哲学研究》，2000年第10期）。

第三，陆王心学与外国哲学比较研究。

王志成从良知的内容、功能与归宿三个层面对王阳明和圣保禄的良知学说作了尝试性的比较、探讨，他认为阳明的良知是心存善念，保禄的良知是信主爱人；良知的是非判断功能扎根于良知的内容，而人的成圣与称义也有赖于良知的流溢与发扬（王志成：《试论王阳明和圣保禄的良知学说》，《浙江学刊》，1995年第4期）。

李甦平从心学的根据、范畴与价值三方面对王阳明与石田梅岩的心学思想做了比较，指出它们虽都是心学，具有心学的共性。

又因为它们形成的历史条件、社会背景有异，这就决定了它们在心学体系建构、心学范畴理解诸方面的相异性（李甦平：《中日心学比较——王阳明与石田梅岩思想比较》，《哲学史》1996年第3期）。