论王阳明举业观的两重性
论王阳明举业观的两重性钱明科举制发展到明代，尽管已弊病丛生，但仍具有较大的选拔人才功能，王阳明本人及其家族成员多为科举制度的受益者。
在阳明的家族成员中，其父王华“自布衣魁天下”［1］，为成化十七年春廷试一甲第一；其岳父诸让（？-1498，字养和，号介庵，官至山东布政使司左参政）为成化十一年进士，虽比王华出世早，但与华“金石相期”，举子相资。
阳明本人的举业之路则与王华、诸让有莫大关系，其二弟守文、妹夫徐爱的举业之路更与王华密不可分。
本文拟通过对王阳明科举经历的详细叙述，透析其举业观的双重性以及成因。
一据弘治八年王阳明《祭外舅介庵先生文》记载：成化十八年，阳明11岁，诸氏“为吏部，主考京师，来视”王华，见一旁“儿嬉”的阳明，遂曰：“尔子，我女妻之。
”自此阳明“服公（诸让）之德，感公之私”。
两年后，生母郑氏去世，阳明“寓京师”，“居丧哭泣甚哀”［2］。
诸公“悯我（阳明）中年，而失其慈。
慰书我父，教我以时”。
弘治二年，“（诸）公参江西（江西布政司左参议），书来召我，我父曰：‘咨，尔舅有命，尔则敢迟？’甫毕姻好［3］，重艰外罹，公与我父，相继以归。
公既服阕，朝请于京，我滥乡举，寻亦北行。
见公旅次，（诸）公喜曰：‘甥，尔质则美，勿小自盈。
’南宫下第，我弗我轻，曰利不利，适时之迎，屯蹇屈辱，玉汝于成。
拜公之教，夙夜匪宁。
从公数月，启我愚盲。
我公是任，语我以情，此职良苦，而我适丁。
予谓利器，当难则呈；公才虽屈，亦命所令。
（诸）公曰‘戏耳，尔言则诚。
’临行恳恳，教我名节，踯踯都门，抚励而别”［4］。
对于以上这段经历，阳明隐去了其中的一个重要插曲，即在南昌结婚当晚，阳明“偶闲行人铁柱宫，遇道士趺坐一榻，即而叩之，因闻养生之说，遂相与对坐忘归。
诸公遣人追之，次早始还”［5］。
若诸让不把阳明从道士身边追回，阳明是否能顺利中举，很值得怀疑。
被诸让追回后，阳明习书法，先在书艺中体验“游于艺”的快乐，又读程（明道）著，以正吾心，“乃知古人随时随事只在心上学”，对明道心学，感悟渐深，“后与学者论格物，皆举此为证”。
然当时的科场现实是，能否熟习程朱章句之学，乃是举业成败的关键。
阳明“随时随事只在心上学”的自得之学，对举子业无益处甚至有负面作用，是显而易见的。
后全靠诸让“教我以时”（意指流行于业界的八股学），及时矫正其方向，才使阳明于弘治二年“始慕圣学”（主要是程朱格物之学），接着便利用偕诸夫人归余姚途径广信的机会，谒见朱学名流娄谅于家舍。
娄谅教其“宋儒格物之学”，谓“圣人必可学而至”，阳明对此“深契之”。
这段经历，可谓帮助阳明确立了以程朱理学为范式的举业之指导思想，为日后的成功登第奠定了基础。
紧接着，弘治三年，王华“以外艰归姚，命从弟冕、阶、宫及妹婿牧相与先生（阳明）讲析经义”［6］，督促阳明研习经义，积极应试。
期间，阳明虽“日则随众课业（即科举课目），夜则搜取诸经子史读之，多至夜分。
四子见其文字日进，尝愧不及，后知之曰：‘彼已游心举业外矣，吾何及也’”，但依然把科举作为自己的主攻方向。
只是此时的阳明，已把入圣与举业合二为一，把“讲析经义”与“搜取诸经子史读之”相结合，以“经”证“史”，视举此为入圣之途径，成圣成了他的主要目标。
这段经历，可谓帮助阳明完成了从单纯应式向以入圣为目的、应试为手段的道德学问的方向转换。
此时在阳明心目中，应试及第只是手段，若为其所累，则为“累心”。
因此，弘治五年，当阳明与孙燧、胡世宁同举浙江乡试后，虽为准备会试而更加努力地研习“宋儒格物之学”，王华为此还特地把他接到京师寓所，让其“遍求考亭遗书读之”，但他的心思已日趋活跃，已非举业所能羁绊，于是“一日思先儒谓‘众物必有表里精粗，一草一木，皆涵至理’，官署中多竹，即取竹格之；沉思其理不得，遂遇疾”，从而对程朱格物穷理说产生了怀疑。
然而，当时阳明虽对身心性命之学已有感悟，但并未找到入门途径，于是在焦虑中“自委圣贤有分”，对入圣产生了动摇，只好再回到应试的套路上“随世就辞章之学（即程朱章句之学）”不难看出，阳明虽在王华、诸让的督促下温习应试，但心目中却始终未放弃对圣学（即心性之学、为己之学）的探求。
他是想在实现家人及自己的举业夙愿的同时，实现圣学重建的目的。
这样的心态，对科举应试的负面影响可想而知。
果然，中举后当年会试，阳明“下第，缙绅知者咸来慰谕”。
四年后的弘治九年会试，阳明又因“为忌者所抑”，而再次下第。
当时，“同舍有以不第为耻者，先生（阳明）慰之曰：‘世以不得第为耻，吾以不得第动心为耻。
’”此时的阳明，已从对科举制度的失望走向反叛，于是把举业仕进降格为外在的“动心”之欲，由科举之学转向身心性命之学，由“求学”转向“求道”。
此后二年，阳明寓京师，对作为考试标准答案的朱子学的怀疑亦愈加强烈：“自念辞章艺能不足以通至道，求师友于天下又不数遇，心持惶惑。
一日读晦翁上宋光宗疏，有曰：‘居敬持志，为读书之本，循序致精，为读书之法。
’乃悔前日探讨虽博，而未尝循序以致精，宜无所得；又循其序，思得渐渍洽浃，然物理吾心终若判而为二也。
沉郁既久，旧疾复作，益委圣贤有分”。
因此故，他便先“学兵法”，因“念武举之设，仅得骑射搏击之士，而不能收韬略统驭之才，于是留情武事，凡兵家秘书，莫不精究”，似有转试武举之念；后“谈养生”：“偶闻道士谈养生，遂有遗世入山之意。
”最后的结果，却是既未应试武举，亦未遗世入道（即道家道教），而是在家人的督促下，于弘治十二年春第三次参加会试，被“举南宫第二人，赐二甲进士出身第七人，观政工部”［7］。
阳明取得这样的举业成绩，应首先归功于王华、诸让的督促和教诲，但阳明本人在困惑犹豫中一直未放弃举业的努力，也是其中的重要因素。
二从21岁到28岁，阳明总共花了8年时间，参加了3次会试，才登第成功，这能不能说明他的智商不高，或者是他所受的教育不好呢？都不是，而是他本人在科举之路上的犹豫仿徨所致。
之所以如此，其少年时代狂妄放逸的个性不能不说是其中的重要原因。
阳明自称“吾昔放逸”，王华曾“斥之为狂”，王世贞则记其逸事道：“（阳明）幼特好逸游，走狗、斗鸡、六博诸所从为，非不肯补博士弟子，毋亦无耐任之耳已。
稍游塾间，出与鬻雀者争，相人目异之，为取钱贾雀送还，曰自爱自爱。
异日，夭子柱石也。
守仁自是奋激读书一载，学大进。
”［8］要“无耐任”的阳明读书应试，的确不易。
后虽在王华的督促下勉强与叔伯等人“讲析经义”，然亦为白天随众温习功课，晚上“搜取诸经子史读之”，未把精力集中于空洞的经义举业上，而是放在了务实的子史学业上。
有好多次，他甚至想放弃举业，以兵学乃至养生学来代替经义之学。
这一方面是因为他对作为应试标准的经义章句之学失去了兴趣，另一方面也是因为他对科举制度本身产生了抵触情绪（详见后述）。
尽管在王华、诸让的督促教诲下，“启我愚盲”，“语我以情”，“教我名节”，使阳明最终完成了登科大业，“玉汝于成”，但这并没有从根本上改变其内心深处对科举的怀疑与抵触。
因此，嘉靖五年，当阳明得知王畿、钱德洪两位高足“并举南宫，俱不廷对，偕黄弘纲、张元冲同舟归越”后，便大加赞赏，委以教授师的重任，“凡初及门者，必令引导”［9］。
此时的阳明，可以说已从科举制的仿徨者变为科举制的抵制者，从被动参与变成了消极回避。
其间的心路历程，似与陈白沙略异。
白沙是因屡试不第，遂不满于八股的思想钳制，进而反对官学化的朱学而转向心学；而阳明则是因狂妄放逸，目空一切，进而怀疑朱学，无心举业，导致两次下第，折腾八年，终成正果。
换言之，白沙是因举业上的挫折才转向心学，而阳明则是因怀疑朱学才屡试不第。
于是故，王华、诸让便想通过启其愚盲、动之以情、晓之以理的方式，促其回到正统、主流的轨道上，以完成科举及第之大业。
在此过程中，如果说王华主要起了榜样示范的作用，那么诸让便主要起了教育督促的作用，这便是阳明对诸让的教诲之恩始终铭记在心的原因之所在［10］，也是阳明与诸氏家族始终保持亲密关系的主要原因。
比如阳明曾写过《寄诸用明》、《书诸阳伯卷》、《别诸伯生》、《赠阳伯》、《送诸伯生归省》、《诸用文归用子美韵为别》等诗文［11］。
其中诸用明是阳明内兄，诸阳伯、诸伯生是阳明妻侄。
阳明还非常推崇内兄诸用冕和族叔诸克章。
如他在弘治十七年写的《若耶溪送友》诗中说：“内兄诸用冕，惟奇负艺，不平于公道者久矣。
今年将赴南都试，予别之耶溪之上，固知其高捷北辕，不就当会于都下，然而缱绻之情自有不容己也。
”［12］在正德十四年写的《寄诸弟书》书中说：“石川叔公，吾宗白眉，虽所论或不能无过高，然其志向清脱，正可以矫流俗汙下之弊。
今又日夕相与，最可因石川，以求直谅多闻之友，相与讲习讨论。
惟日孜孜于此，而不暇及于其他，正所谓置之庄、岳之间，虽求其楚，不可得矣。
”［13］石川叔公即诸克彰。
钱德洪说：“克彰号石川，师之族叔祖也，听讲就弟子列，退坐私室，行家人礼。
”［14］说明诸克彰虽为阳明长辈，但甘愿就弟子列；而阳明则在内行家人礼的同时，又赞颂他是“吾宗白眉”。
《阳明全书》中录有《书石川卷》、《与克彰太叔》、《又与克彰太叔》、《别族太叔克彰》等诗文，是阳明写给诸氏家人书信最多的人。
除此之外，阳明还为诸让妻即己之岳母张氏写过《祭张淑人文》、子诸绣写过《南野公像赞》、孙诸衮写过《白野公像赞》［15］。
虽然阳明与诸氏家族成员尤其是诸克彰的关系非同一般，但诸克彰与诸让又是什么关系以及他们对阳明的成长究竟有多大的影响，则有待史料的进一步发掘与考证。
至于阳明父亲王华，杨一清尝称其“学一出于正，书非正不读。
客有以仙家长生之术来说者，则峻拒之曰：‘修身以俟命，吾儒家法，长生奚为？”［16］传统儒家的姿态可谓在王华身上要比阳明鲜明、强烈得多。
日本学者鹤成久章的研究已证明：阳明在弘治十二年的会试中，是以第二名《礼记》经魁及第的，而阳明的《礼记》素养也许就来源于王华的传授。
因为王华举业的专经也是《礼记》，阳明受其影响是不言而喻的。
除此之外，文献中还残留着王华有非凡的《礼记》学识的各种记录。
据说王华17岁时即以《礼记》为专经而参加了县试，知县对他的成绩赞不绝口。
又据说，王华当时曾在去杭州的船中与生员们辩论，使自己的学识得到承认，后被聘为家庭教师，主讲《礼经》，并撰有大概属于《礼记》注释书的《礼经大义》（著录于《千顷堂书目》卷二）。
与王华“金石相期”的诸让，其礼记学的功底估计亦不在王华之下［17］。
正因为此，说阳明在《礼记》学上受到王华、诸让的熏陶，当不为过。
阳明不仅以《礼记》为科举应试之专经，而且还著有《孝经大义》一卷［18］，对儒家孝道观念的阐释，亦体现出他对《礼记》的精研。
如他在正德十四年所作的《书宋孝子朱寿昌孙教读源卷》中对“孝”的作用是这样解释的：孝，人之性也。
置之而塞乎天地，溥之而横乎四海，施之后世而无朝夕。
保尔先世之翰墨，则有时而弊；保尔先世之孝，无时而或弊也。
论王阳明举业观的两重性
论王阳明举业观的两重性钱明科举制发展到明代，尽管已弊病丛生，但仍具有较大的选拔人才功能，王阳明本人及其家族成员多为科举制度的受益者。
在阳明的家族成员中，其父王华“自布衣魁天下”［1］，为成化十七年春廷试一甲第一；其岳父诸让（？-1498，字养和，号介庵，官至山东布政使司左参政）为成化十一年进士，虽比王华出世早，但与华“金石相期”，举子相资。
阳明本人的举业之路则与王华、诸让有莫大关系，其二弟守文、妹夫徐爱的举业之路更与王华密不可分。
本文拟通过对王阳明科举经历的详细叙述，透析其举业观的双重性以及成因。
一据弘治八年王阳明《祭外舅介庵先生文》记载：成化十八年，阳明11岁，诸氏“为吏部，主考京师，来视”王华，见一旁“儿嬉”的阳明，遂曰：“尔子，我女妻之。
”自此阳明“服公（诸让）之德，感公之私”。
两年后，生母郑氏去世，阳明“寓京师”，“居丧哭泣甚哀”［2］。
诸公“悯我（阳明）中年，而失其慈。
慰书我父，教我以时”。
弘治二年，“（诸）公参江西（江西布政司左参议），书来召我，我父曰：‘咨，尔舅有命，尔则敢迟？’甫毕姻好［3］，重艰外罹，公与我父，相继以归。
公既服阕，朝请于京，我滥乡举，寻亦北行。
见公旅次，（诸）公喜曰：‘甥，尔质则美，勿小自盈。
’南宫下第，我弗我轻，曰利不利，适时之迎，屯蹇屈辱，玉汝于成。
拜公之教，夙夜匪宁。
从公数月，启我愚盲。
我公是任，语我以情，此职良苦，而我适丁。
予谓利器，当难则呈；公才虽屈，亦命所令。
（诸）公曰‘戏耳，尔言则诚。
’临行恳恳，教我名节，踯踯都门，抚励而别”［4］。
对于以上这段经历，阳明隐去了其中的一个重要插曲，即在南昌结婚当晚，阳明“偶闲行人铁柱宫，遇道士趺坐一榻，即而叩之，因闻养生之说，遂相与对坐忘归。
诸公遣人追之，次早始还”［5］。
若诸让不把阳明从道士身边追回，阳明是否能顺利中举，很值得怀疑。
被诸让追回后，阳明习书法，先在书艺中体验“游于艺”的快乐，又读程（明道）著，以正吾心，“乃知古人随时随事只在心上学”，对明道心学，感悟渐深，“后与学者论格物，皆举此为证”。
阳明学概论
阳明学概论阳明学是我国明代思想家王阳明创立的一种哲学思想体系，它主张心即理，表明了人的心智是可以超越经验的认识，进而实现对事物的深入理解和思考。
阳明学的主要观点有知行合一、心学、致良知等。
本文将对阳明学的概念、主要观点以及影响等方面进行阐述，以期更好地理解阳明学的内涵和价值。
一、阳明学的概念阳明学是以名义学者、哲学家、军事家王阳明为代表的一种思想体系，其中心学理论是主流。
王阳明借鉴了前人诸子思想，注重从心理学角度探讨人类认识真理的方法路径，强调人的个体性，提出了“以心为体，以心为用”的理论，力图推行个性解放思想，从而达到教育人们的目的。
二、阳明学的主要观点1.知行合一阳明学最为重要的一条理论，指的是知识和行为必须达到一个和谐的状态，只有将知识的认识合理地运用到自己的行为当中，才能真正认识与实践的效果相互契合，形成真正的让人信服的道理。
2.心学心学主张天人合一、理气合一、知行合一，主张个体心思的重要性，并倡导知道自己是谁、从哪里来、要到哪里去的融会贯通，思想须精心培育，而非单纯地掌握知识技能。
3.致良知致良知是阳明学的核心，指的是发挥个人智慧、锻炼个人思维能力，让个体的理智达到一个独立自主的状态，让个体的思想得到最好的说明与指导，让个体达到了独立、自由的发展空间，从而在自我认知与实践中进一步成长。
三、阳明学的影响阳明学对中国历史文化的影响深远。
它强调了个体的价值，重视人的主客观能动性，突破了唯物主义、主观主义观念的条框，提出了“致良知”的概念，使人们更加关注行动的力量、个体库存的价值。
还提出了“格物致知”的方法，充分体现了自身认知的主导地位，明确表明了认知关系与意识形态与实践之间的相互关系。
阳明学不断地推动着社会的发展，影响着人们的行为方式、思维方式和认知方式。
无疑，阳明学在国学中有着重要的地位，作为一种哲学思想体系，影响着我们整个社会。
总的来说，阳明学是我国历史上一种重要的哲学思想体系，它强调了个体人格的重要性，提出了知行合一、心学、致良知等多个观点，对社会的发展和人类认知方式的转化产生了深远的影响。
王阳明学说的主要观点
王阳明学说的主要观点
王阳明学说是中国古代最伟大的理论家和思想家王阳明在思想上最为突出的贡献。
其主要观点有：① 表里一致论，即“道法自然”，即一切事物在本质上都有其本质的真理，这种真理同时包含了它们内在的联系和外在的表现。
② 道德相义论，也就是“仁义相生”，即人之真正的美德在于以仁义为本，诚实守信、敦厚仁慈、安稳慎重、勤劳勇敢、礼节正派，以求得人们的认可和尊敬。
③天人情义论，即“天下为公”，即政治上主张国家统一，实行公平正义，仁慈度量、重视国家与民间的情谊，高尚文明之路。
④心学体论，也就是“心性平等”，即所有的人，无论贫富贵贱、种族和地域，内心本来都是一样的，真正的快乐其实来自于内心的平等，而不是外在的物质条件。
⑤以医学研究为基础的“以气为髓”的医学思想，即以气的流通来调节健康，强调精神健康和肉体健康的相互联系。
以上就是王阳明学说的主要观点。
王阳明知行合一读书心得
王阳明知行合一读书心得1看了《知行合一王阳明》，方知“知行合一”的内涵,首先先了解王阳明，王阳明被当年明月称为“千古第一等人”，他官至兵部尚书、都察院左都御史，精通儒释道三家，开创出了堪称儒学新局面的心学，被认为是可直追孔孟的大圣人，他还领兵平乱剿匪，用极少的代价闪电般地彻底击败了数倍于己的敌人。
在蛮荒的龙场，王阳明悟出了“圣人之道，吾性自足”，即人人皆有良知。
而在血腥的沙场和险恶的朝堂，让龙场司道实际发挥作用的，是“知行合一”，即遵循内心的良知，便能达到宁静于内、无敌于外的境界。
如果心学是圣贤功夫，那么知行合一则是俗世智慧。
知行合一并非是自顿悟，而是在磨难中水断反思、修练，最终砥砺出的生命境界。
在经历了当众廷杖的奇耻、下狱待死的恐惧;流放南蛮的绝望、瘟疫肆虐的危险;荒山野岭的孤寂、无人问津的落寞，直至悟道的狂喜、得道的平静后，王阳明不但求得了内心的安宁，而且逐渐通过“知行合一”拥有了足以改变世界的力量。
凭借知行合一的强大力量，王阳明率文吏弱卒，荡平了江西数十年巨寇。
凭知行合一的强大力量，王阳明以几封书信，一场火攻，三十五天内平定了宁王之乱。
凭借知行合一的力量，王阳明从根本上扫清了困扰明政府多年的广西部族匪患。
通过讲述王阳明的辉煌传奇，为我们剖析知行合一的无边威力。
明武宗正德三年(1508)，心学集大成者王守仁在贵阳文明书院讲学，首次提出知行合一说。
所谓“知行合一”，不是一般的认识和实践的关系。
“知”，主要指人的道德意识和思想意念。
“行”，主要指人的道德践履和实际行动。
因此，知行关系，也就是指的道德意识和道德践履的关系，也包括一些思想意念和实际行动的关系。
王守仁的“知行合一”思想包括以下两层意思。
1、知中有行，行中有知。
王守仁认为知行是一回事，不能分为“两截”。
他说：“知行原是两个字，说一个工夫”。
从道德教育上看，他极力反对道德教育上的知行脱节及“知而不行”突出地把一切道德归之于个体的自觉行动，这是有积极意义的。
王阳明的生死观
王阳明的生死观作者：蔡维民来源：《家族企业》2018年第12期最近听说我的一个学生出了音乐专辑，让我想起当年她曾经修习我的一门课“生死学”时，我布置讨一份作业“致父母的遗书”，她的作业是全班最高分。
印象中她写的内容好像是提到自己生病即将面对死亡，但是她没有认命，在作业中她写到会活到生命最后一刻，她会尽力完成自己想做的事，无论何时离开都不会有遗憾。
从对这个学生的回忆让我联想到了王阳明。
他的心学就是在贵州龙场思考生死问题时产生的。
生死问题是《传习录》中讨论的重要问题之一。
日本近代著名哲学家高濑武次郎曾说：“若不明生死之理，难免临大事而狐疑之丑。
此特为王学（阳明学）之要也。
”2019年我也将再次开设“生死学”课程，本文期待通过对王阳明生平与著作的整理，归纳出其生死观的要点以飨读者。
对生命的热爱——侯命而不认命明武宗正德元年，王阳明因触怒刘瑾，被滴贬至贵州龙场，在赴龙场的路途中，在钱塘江边他发现刘瑾派的刺客尾随着他，他立刻机警地假装投江自杀，后来搭上一条商船准备去舟山，但又不幸遇到飓风，漂流到福建海岸。
上岸后他在树林中走了几+里，走进一座无人的小庙，靠着香案入睡，半夜被外面绕着走廊吼叫的老虎惊醒。
三+七岁时王阳明来到龙场骤，此处穷山恶水，原始林木中缭绕着蒸郁湿毒的空气，若吸入后则可能产生难以医治的恶病而致死。
面对死亡威胁，王阳明勇敢面对挑战，他做了一口石材棺，天天对着石棺澄心默想如何超化生死执念之苦。
《年谱》载：“自计得失荣辱皆能超脱，惟生死一念尚觉未化。
乃为石墩自誓曰：‘吾惟俟命而已。
’”他以“俟命”、“俟死”的态度来面对，辅以“端居澄默，以求静一”的静心或静坐功夫。
等待命运的决定，让存在来决定一切。
如何俟命？“俟命”出自《中庸》：“故君子居易以俟命。
”意思是君子安居现状来等待天命，也就是好好地过活，不行险侥幸。
王阳明深得其中三昧，俟命不是惶惶等死，而是更加地积极做当下该做之事。
他说：“平生冒天下之非诋推陷，万死一生，逞逞然不忘讲学，惟恐吾人不闻斯道，流于功利、机智以日堕于夷狄、禽兽而不觉。
明代心学大师王阳明先生教育思想论文
明代心学大师王阳明先生教育思想论文摘要：我国明代杰出的教育家、哲学家、军事家王阳明先生集诸家之大成的教育思想对现代教育具有较大的积极影响，对培养人才振兴中华具有推动作用。
我们研究探索王阳明的教育理论，不仅可以全面完整了解他的教育心理思想，而且可以提高课堂教学效果、教学质量，从而发展学生德智体美的综合素质，为国家培养21世纪创新开拓型的各类高优人才。
关键词：王阳明；教育思想；教师教育；借鉴意义王守仁（1472—1529）字伯安，号阳明，是我国明代杰出的心学大师，著名的教育家、哲学家、军事家、体育实践理论家。
他是余姚市古代四先贤之一，一生文稻武略都精通，文能安邦，武能定国。
阳明心理、教育哲理，集诸家之大成，又有创新实践开拓进取形成新的进步科学的哲理教育心思想——王学思想，对现代教育具有较大的积极影响，对培养人才振兴中华具有推动作用。
在500年之后的今天，王学对各地教育工作实践中有着重要的意义。
我们研究探索王阳明的教育理论，不仅可以全面完整了解他的教育心理思想，结合教学实践，而且可以提高课堂教学效果、教学质量，从而发展学生德智体美的综合素质，为国家培养21世纪创新开拓型的各类高优人才。
王守仁出身于士大夫家庭，其父官至南京吏部尚书。
28岁王守仁举进士出身，34岁任兵部武选清吏司在事，是年开始授徒讲学至57岁寿终。
在贵州的龙岗书院、文明书院、广西的南宁学校、江西的赣南和南昌书院、绍兴的阳明书院、嵇山书院和余姚的龙泉寺中天阁等处授徒讲学。
王阳明针对明朝社会思想状况高举思想解放的旗帜，提出心学思想：心即理、知行合一、致良知；他的教育思想植根于心学之上，是其哲学思想的外在表现。
王阳明教育思想是一个完整的体系。
它涵盖了教育目的、教育原则、教育内容、教学方法等教育的各个方面。
在教育目的方面，王阳明讲求“明人伦”、“学为圣人”、“学以去其昏蔽”，他以儒家的最高教育目的来要求学生，鼓励他们立成圣之志。
在教育原则方面，王阳明提出立志、勤学、改过、责善。
王阳明的世界观、人生观、价值观、方法论1.
王阳明为什么能成为中国历史上唯一没有争议的立德、立功、立言三不朽的圣人？为什么能成为曾国藩、梁启超、蒋介石、伊藤博文、稻盛和夫等中外名人共同的心灵导师？后世无数王阳明的崇拜者，为什么也能走出精彩人生，成就辉煌事业？这是因为他们无一例外地掌握了解决一切问题的利器——阳明心学。
无善无恶心之体——世界观王阳明说过这样的话：“在心体上不能遗留一个念头，有如眼中不能吹进一丁点灰尘。
一丁点能有多少呢？它能使人满眼天昏地暗了。
这个念头不仅是指私念，即便美好的念头也不能有一点。
例如，眼中放入一些金玉屑，眼睛就不能睁开。
”我们于此可以知道，无善无恶就是本心最自然的状态，它是心的本体。
由于心即是理，心外无事、心外无物，心的本体是无善无恶，所以天地万物也应该无善无恶。
这就是王阳明的世界观：天地万物无善无恶，我们对待天地万物的态度也应该是无善无恶。
故事01下面这个故事极透彻地说明了这个观点。
王阳明的弟子薛侃有一天在花园中除草时，付出了许多汗水，所以哀叹道：“为什么天地之间，善难培养，恶难铲除？！”王阳明当时就在花园赏花，听到薛侃的叹息，立即察觉到传播心学世界观的机会来了，于是接口道：“你就没培养善，也没有铲除恶。
”薛侃莫名其妙，因为他劳碌了大半天，铲除了很多杂草，而且他经常浇灌花朵，这怎么能说是没有培养善，没有铲除恶呢！王阳明发现了薛侃的疑惑，却没有继续深入这个话题，而是转到另外一个问题上去了：“你呀，如此看待善恶，因为从形体上着眼，错误在所难免。
”薛侃这回如堕云里雾里，更不知王老师的话是什么意思了。
王阳明马上解释说：“天生万物和花园里有花又有草一样。
哪里有善恶之别？你想赏花，花就是善的，草就是恶的。
可如有一天，你要在门前搞个草坪，草又是善的，草坪里的花就肯定被你当成恶的了。
这种‘善恶’都是由你的私意产生，所以就是错误的。
”薛侃吃惊地问：“这不就是无善无恶了吗？”王阳明正色道：“天下任何事物本来就没有善恶，它之所以有善恶，全是你强加给它的。
王阳明的“成德之教”
２０２３年第４期(总第１９９期)㊀㊀㊀㊀㊀㊀黑龙江社会科学ＳｏｃｉａｌＳｃｉｅｎｃｅｓＩｎＨｅｉｌｏｎｇｊｉａｎｇ㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀Ｎｏ.４ꎬ２０２３㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀Ｇｅｎｅｒａｌ.Ｎｏ.１９９哲学与文化研究王阳明的 成德之教淮㊀㊀展(中国政法大学政治与公共管理学院ꎬ北京１０００８８)摘㊀要:作为儒学的又一座高峰ꎬ王阳明学说无论在中国思想史上抑或是哲学史上都留下了浓墨重彩的一笔ꎬ历来备受学者关注ꎮ其中ꎬ对于人的道德的肯定和追求是其学说的核心思想ꎮ为此ꎬ王阳明对以朱子理学为基础的明代官学发起挑战ꎬ从对经典文本的选择㊁核心概念的诠释㊁致学目标的阐发三方面完成了对朱子学说的改造ꎬ同时ꎬ也逐渐廓清了积习已久的理论阻碍ꎬ形成了以 尊德性 为目标的学说体系ꎮ在对文本的选择上ꎬ他通过古今本«大学»之辨ꎬ重新确立经典的权威ꎬ将重点由朱子以来的 格物 转向 诚意 ꎻ在对核心概念的诠释上ꎬ他运用 体用一源 的解释范式将朱子以来复杂的哲学范畴简化为直截了当的 致良知 三字ꎬ变 穷究物理 的实践工夫为洒落的 自家体贴 与 知行合一 ꎻ在对致学目标的阐发上ꎬ他将 圣人 的概念凡俗化ꎬ试图帮人们树立 成圣 的理想人格ꎮ这些最终都凝结成王阳明在理论与实践方面惟精惟一的道德追求ꎮ关键词:«大学»ꎻ概念诠释ꎻ圣人ꎻ道德ꎻ王阳明中图分类号:Ｂ２㊀㊀文献标志码:Ａ㊀㊀文章编号:１００７－４９３７(２０２３)０４－００２３－０６①㊀明永乐十三年(１４１５)胡广等奉敕撰«四书大全»ꎬ辑永乐前为«四书»注解者一百零六家ꎬ其中重在摘引宋代理学家之说ꎬ尤其突出程朱之义ꎮ明成祖为之作序ꎬ此书遂成为钦定教材ꎮ后世学者专读此书举业ꎬ不再过目宋儒之书ꎮ②㊀程颐认为«大学»古本 在亲民 中的 亲 当作新 ꎮ 新者ꎬ革其旧之谓也ꎮ 朱熹在内容上继承了二程的观点ꎬ并提出了经传之分ꎬ同时作«补格物致知传»以补所阙的 格物致知 之传ꎮ作者简介:淮展ꎬ１９９４年生ꎬ中国政法大学政治与公共管理学院博士研究生ꎮ㊀㊀ 成德之教 是先秦儒家本有的弘规ꎮ自孔子之 践仁以知天 ꎬ曾子之 守约㊁慎独 ꎬ到孟子之 尽心尽性知天 存心养性事天 以及 修身以俟命 ꎬ都是成德之教弘规的全部展开ꎮ宋明儒者所弘扬的ꎬ便是这一成德之教的弘规ꎮ而王阳明所提出的致良知ꎬ亦可说是对 成德之教 理论的进一步完善ꎮ阳明学以教人成德为其学说旨归ꎮ当时ꎬ明代立朱子学为官方正统学说ꎬ并以此作为选拔人才的标准ꎬ导致士人皆将此作为通向举业之径ꎬ人们终日陷溺于辞章训诂之中ꎮ面对此景ꎬ王阳明发出 圣道不明㊁圣学难再 的慨叹ꎬ由此他决定先从«大学»文本出发ꎬ提点世人ꎬ回到孔孟ꎬ以期重现 成德之教 ꎮ㊀㊀一㊁古本权威的确定:«大学»古今之辨«大学»原为«礼记»中的第四十二篇ꎬ在宋时地位逐渐上升ꎬ朱熹将其与«中庸»«论语»«孟子»合称为 四书 ꎬ并作«四书章句集注»ꎬ明成祖后此书成为后世儒生学习的官方教材ꎮ①朱熹认为: 大学ꎬ孔氏之遗书ꎮ而初学入德之门也ꎮ于今可见古人为学次第者ꎬ独赖此篇之存ꎮ而论㊁孟次之ꎮ学者必由是而学焉ꎮ [１]１正是基于«大学»在四书中的重要位置和受重视的程度ꎬ王阳明先从«大学»的版本问题出发ꎬ通过将«大学»旧本与朱熹所修订的改本作对比辨析ꎬ指出当时通行版本的不合理之处ꎬ以求回归对旧版的关注ꎬ重新确立原典的权威性ꎬ这样便可确保其学说的学统正当性ꎮ王阳明肯定大学古本ꎬ认为此版并不存在所谓的 错简 阙文 等情况ꎬ如此便否定了程朱以来对大学所进行的调整㊁补文的合理性ꎬ②有利于王阳明从形式和内容上解构朱熹的 格物致知３２说ꎬ进而阐发自己的 诚意格物 说ꎬ将重点聚焦到 诚意 二字ꎬ之后其 致良知 核心思想的提出便可谓自然而然㊁水到渠成ꎮ在字义辨析方面ꎬ王阳明认为: 作新民 之 新 是自新之民ꎬ与 在新民 之 新 不同ꎮ 作 字却与 亲 字相对ꎬ然非 亲 字义ꎮ [２]２在文意连贯方面ꎬ王阳明认为:下面 治国平天下 处ꎬ皆于 新 字无发明ꎮ [２]２在语义侧重方面ꎬ王阳明说道: 说 亲民 便是兼教养意ꎬ说 新民 便觉偏了ꎮ [２]２由此可见ꎬ王阳明承袭孔子 富之㊁教之 和孟子 亲亲而仁民 之意ꎬ于 仁 之思想多有发挥ꎮ经过对大学古今版本的辨析ꎬ王阳明得以廓清思路ꎬ在旧本的基础上阐释自己的 诚意格物 诸说ꎬ以此与朱熹 格物致知 说分庭抗礼ꎮ在朱熹所注的«大学章句»中ꎬ有明显的本末㊁先后㊁始终次序ꎮ如在解释八条目时ꎬ朱熹注道: 物格者ꎬ物理之极处无不到也ꎮ知至者ꎬ吾心之所知无不尽也ꎮ知既尽ꎬ则意可得而实矣ꎮ意既实ꎬ则心可得而正矣ꎮ修身以上ꎬ明明德之事也ꎮ齐家以下ꎬ新民之事也ꎮ物格知至ꎬ则知所止矣ꎮ [１]１如此ꎬ便将 格物致知 放在一切工夫的首要位置ꎬ使为学者难免于此处孤注一掷ꎮ并且ꎬ朱熹提出 格物 要 穷至事物之理ꎬ推至事物之极 ꎬ如此方可获得无尽之知ꎮ然而ꎬ这样究极下去ꎬ何时才能完成修身ꎬ何时才能实现齐家治国平天下?就知识的无限性而言ꎬ此种为学方法ꎬ必然会使无数学者汲汲于闻见之知ꎬ进而脱离日常实践ꎬ导致道德旁落ꎬ最后发出何时可止㊁止于何处的疑问ꎮ格物之后如何能致吾心之知ꎬ如何能 诚得自家意 ?这是朱熹之说派生出的又一问题ꎬ也是其最根本的问题ꎮ在王阳明看来ꎬ不应离开人的道德而空谈格物ꎬ而应该时刻确定格物的目标是要培养人的德性ꎮ王阳明曾遵循着朱熹的为学方法渐进读书ꎬ虽有所进步ꎬ但仍自觉难成圣贤ꎬ在他看来ꎬ问题的关键在于 物理 和 吾心 总是为二ꎬ难有接头之处ꎬ因此ꎬ朱熹所提倡的 格物致知 从来就不是圣贤的本意ꎬ圣贤之学的最终目的是让人有道德㊁明人伦ꎮ龙场悟道中ꎬ王阳明恍然悟出 心即理 ꎬ 天下之物本无可格者ꎮ其格物之功ꎬ只在身心上做 [２]１３６的道理ꎮ王阳明提出 旧本析而圣人之意亡矣 [２]２７１ꎬ无非是辟朱熹 格物致知 之学来为自己的学说张目ꎮ为此ꎬ王阳明在«大学古本序»中说道: 大学之要ꎬ诚意而已矣ꎮ诚意之功ꎬ格物而已矣ꎮ诚意之极ꎬ止至善而已矣ꎮ止至善之则ꎬ致知而已矣ꎮ正心ꎬ复其体也ꎻ修身ꎬ著其用也ꎮ以言乎己ꎬ谓之明德ꎻ以言乎人ꎬ谓之亲民ꎻ以言乎天地之间ꎬ则备矣ꎮ [２]２７０－２７１王阳明指出«大学»的主旨便是要人 诚意 ꎬ他在写给顾东桥的书信中说道: 若 诚意 之说ꎬ自是圣门教人用功第一义ꎮ [２]４６并且他指出 要在立诚而已 [２]２０１ꎬ 立诚尽之矣 [２]２６２ꎮ在王阳明看来ꎬ 诚意 的工夫就是 格物 ꎬ诚意的目标是 至善 ꎬ衡量至善的准则是 致知 ꎬ做到致知ꎬ本体便得到复归ꎮ与朱熹不同的是ꎬ王阳明不再将 物理 与 吾心 ㊁ 己 与 人 ㊁ 修身 与 齐家 ㊁ 治国 ㊁ 平天下 分隔开来ꎬ在他的学说中ꎬ这些范畴之间并没有体现出明显的本末始终关系ꎮ王阳明说道: 是故不务于诚意而徒以格物者ꎬ谓之支ꎻ不事于格物而徒以诚意者ꎬ谓之虚ꎻ不本于致知而徒以格物诚意者ꎬ谓之妄ꎮ支与虚与妄ꎬ其于至善也远矣ꎮ [２]２７１真正解决为学支离虚妄问题的关键便是简化并连接«大学»中的核心概念ꎬ而非作补传ꎮ后世学者对儒家经典著作注疏愈多ꎬ愈是只在支节处增进ꎬ这样就导致离真正的圣人之学愈来愈远ꎮ至此ꎬ王阳明通过对«大学»的重新解释完成了其学说的第一阶段ꎬ即提倡 诚意格物 ꎮ①王阳明整个学说体系就是这样随着对经典的重新解释而建立㊁展开和完成的ꎮ他赞成孔子 述而不作 的做法ꎬ反对后世学者对圣贤之学的增添ꎮ他说道: 圣贤笔之书ꎬ如写真传神ꎬ不过示人以形状大略ꎬ使之因此而讨求其真耳ꎻ其精神意气ꎬ言笑动止ꎬ固有所不能传也ꎮ后世著述ꎬ是又将圣人所画ꎬ摹仿誊写ꎬ而妄自分析加增ꎬ以逞其技ꎬ失其真愈远矣ꎮ [２]１３因此ꎬ他对于经典的总结ꎬ重点在于其中的旨义而非文辞ꎮ王阳明多次４２①蔡仁厚认为ꎬ王阳明自龙场悟道之后ꎬ其学说经历了两个阶段:诚意格物与致良知ꎮ之后王阳明将诚意格物收摄于致良知之中ꎬ完成了其整个学说体系ꎮ要求弟子把握经典中的精神ꎬ如他在答弟子徐爱问«六经»«春秋»的异同时提出经㊁史相同ꎬ皆为扬善去恶而作ꎮ①王阳明教导弟子ꎬ不能拘泥于文字ꎬ须解其中意涵ꎬ这点在其解释顾东桥来信中所提到的«四书»«六经»所载的问题时体现得尤为明确ꎮ王阳明列举子张和颜回的例子ꎬ意在说明闻见之知不及在心上求的德性之知ꎮ那么ꎬ在心上如何用功呢?王阳明说: 必欲此心纯乎天理ꎬ而无一毫人欲之私 非防于未萌之先ꎬ而克于方萌之际不能也 此正中庸戒慎恐惧 ㊁大学 致知格物 之功ꎬ舍此之外ꎬ无别功矣ꎮ [２]７４－７５即要求于 心上求理 ꎬ追求 心体之纯 ꎬ进而指向个人的 德性之知 ꎮ正是基于对经典精神的把握ꎬ正德三年春在贵州龙场 悟性具圣人之道 [２]１３５４后ꎬ王阳明用五经之言相佐证ꎬ发现了圣人之言与自己的想法完全契合ꎮ㊀㊀二、核心概念的诠释由上述内容可知ꎬ对版本的选择ꎬ以及对经典文本的诠释ꎬ使王阳明的学说另辟蹊径ꎬ显现出与朱熹之学的极为不同之处ꎮ但对学问义理的探讨离不开对经典概念的解读ꎬ而当时朱子学正统地位的确立已经使朱子的注疏深入人心ꎬ导致诸学者只要讨论问题就先辨析概念ꎬ无法越出朱子学的范围ꎬ这样ꎬ便很难离开 道问学 而将学问指向 尊德性 ꎮ王阳明为改变世人在为学上泥文逐句㊁支离决裂而导致圣道堵塞的状况ꎬ便主张在文字上删繁就简ꎬ在概念上重新整饬ꎬ试图做到 体用浑圆 惟精惟一 以简化概念ꎬ在指出问题的同时跳出理论范围而联系实践ꎬ使学问不只停留于 口耳之学 ꎮ由此可见ꎬ在重实践㊁弃虚文㊁弘扬圣道㊁追求实现德性的道路上ꎬ王阳明在概念上所做的化繁就简是不可或缺的一个重要环节ꎮ首先ꎬ围绕着朱子学中作为万事万物依据的具有绝对独立性存在的 理 这一范畴ꎬ王阳明不再局限于其 唯一 的规定性ꎬ而是引出 心 这一概念ꎬ提出 心即理也 [２]３ꎬ 心体纯乎天理 便和 理 同ꎬ将 心 上升到 理 的高度ꎬ在理论上完成了 心 与 理 的置换和同一ꎬ由此ꎬ 心即理 成为王阳明学说的标志性范畴ꎮ在«答顾东桥书»中ꎬ王阳明又提出: 心之体ꎬ性也ꎬ性即理也ꎮ [２]４８由此可知ꎬ 心 性 理 在王阳明学说体系中具有相同的实质内涵ꎬ不可分开来谈ꎮ王阳明又说道: 性一而已ꎬ自其形体也谓之天ꎬ主宰也谓之帝ꎬ流行也谓之命ꎬ赋于人也谓之性ꎬ主于身也谓之心ꎮ [２]１７－１８在王阳明弟子陆澄写的信中ꎬ陆澄说出了自己的困惑: 聪明睿知果质乎?仁义礼智果性乎?喜怒哀乐果情乎?私欲客气果一物乎?二物乎? 王阳明指出如此思考便是拘泥于文字ꎬ是支离ꎬ他说道: 性一而已ꎬ仁㊁义㊁礼㊁知ꎬ性之性也ꎻ聪㊁明㊁睿㊁知ꎬ性之质也ꎻ喜㊁怒㊁哀㊁乐ꎬ性之情也ꎻ私欲㊁客气ꎬ性之蔽也ꎮ [２]７７ 以此纯乎天理之心ꎬ发之事父便是孝ꎬ发之事君便是忠ꎬ发之交友治民便是信与仁ꎮ [２]３王阳明用一个 性 的范畴统合所有的仁义礼知㊁聪明睿知㊁私欲客气ꎬ用 心 的范畴统合孝㊁忠㊁信ꎬ无非是要帮助学人简化概念ꎬ即只在人人皆具有的心㊁性上用功ꎬ而最终一切指向便是 心 ꎬ因为 尽心即是尽性 [２]６ꎮ如此ꎬ 心 性 理 仁 义 礼 知 信 忠 孝 等浑圆一体ꎬ而其中 心 是人身体的主宰ꎬ把握住这个主宰ꎬ一切工夫于自己本有的 心 处落实ꎬ如此便是王阳明所谓的把握圣学的关键ꎮ其次ꎬ便是澄清«大学»中 正心 诚意 致知 格物 之间的关系ꎮ王阳明说道: 身之主宰便是心ꎬ心之所发便是意ꎬ意之本体便是知ꎬ意之所在便是物 无心外之理ꎬ无心外之物ꎮ [２]６－７此处ꎬ王阳明训 物 为 事 ꎬ将 心 意 物 事 同为一体ꎬ此时的 物 不再是外在的表现ꎬ而是人的内在之 心 意 与外在行为表现的连接贯通ꎮ通过这种贯通ꎬ王阳明重申了内在道德心理㊁道德动机与外在道德行为在理论上的一致性ꎮ只有训 物 为 事 ꎬ才能使 正心 诚意 致知 格物 都表现为一事而没有先后次序之分ꎮ正德十六年(１５２１)ꎬ王阳明在江西楬橥 良５２①王阳明认为: 以事言谓之史ꎬ以道言谓之经ꎮ事即道ꎬ道即事ꎮ春秋亦经ꎬ五经亦史 史以明善恶ꎬ示训诫ꎮ 参见王守仁撰ꎬ吴光等编校:«王阳明全集»ꎬ上海古籍出版社２０１８年版ꎬ第１１页ꎮ知 之学ꎬ指点四方来士ꎮ王阳明提出: 心者ꎬ身之主也ꎬ而心之虚灵明觉ꎬ即所谓本然之良知也ꎮ [２]５３以 良知 统率 物 理 ꎮ将一切收摄于 良知 之后ꎬ王阳明说道: 吾平生讲学ꎬ只是 致良知 三字ꎮ仁ꎬ人心也ꎬ良知之诚爱恻怛处ꎬ便是仁ꎬ无诚爱恻怛之心ꎬ亦无良知也ꎮ [２]１０９１依王阳明之言ꎬ良知具有完满性ꎬ人们 致得良知 后ꎬ必然可用 仁爱 之心对待万事万物ꎮ 良知 一词的提出ꎬ标志着王阳明对孔孟 仁 的思想的回归ꎬ而 致良知 则进一步完善了孔孟以来的 德性之教 理念ꎮ既然 良知 之学是实学ꎬ那么究竟如何能做到 致良知 呢?这是王阳明学说体系中最为关键的一点ꎬ也是他对朱熹学说弊端的矫正中最重要之处ꎮ王阳明用 知行合一 来破除人的私欲以复心体良知ꎮ他说道: 道心者ꎬ良知之谓也ꎮ君子之学ꎬ何尝离去事为而废论说?但其从事于事为论说者ꎬ要皆知行合一之功ꎬ正所以致其本心之良知ꎻ而非若世之徒事口耳谈说以为知者ꎬ分知行为两事ꎬ而果有节目先后之可言也ꎮ [２]５８王阳明认为ꎬ这样可纠正学问支离的弊端ꎬ即体即用ꎬ当下私欲得以消除ꎬ复得良知ꎬ没有工夫上的先后之分ꎮ王阳明强调圣学是不能离开 事为 而单独讲求的ꎬ儒学如果离开了 事为 便和佛㊁道之学没有根本区别ꎬ因此ꎬ王阳明在主张 致良知 时强调要做到 知行合一 ꎮ他说道: 知之真切笃实处ꎬ即是行ꎻ行之明觉精察处ꎬ即是知:知行工夫本不可离ꎮ只为后世学者分作两截用功ꎬ失却知行本体ꎬ故有合一并进之说ꎮ [２]４７－４８也就是说ꎬ知行相互包含㊁原为一体㊁不可分离ꎮ为强调其学说中的道德性ꎬ王阳明重新提出 万物一体 之论ꎬ并将其与 圣人之心 ㊁对己而言的 明明德 以及对人而言的 亲民 联系起来ꎮ 夫圣人之心ꎬ以天地万物为一体ꎬ其视天下之人ꎬ无内外远近ꎬ凡有血气ꎬ皆其昆弟赤子之亲ꎬ莫不欲安全而教养之ꎬ以遂其万物一体之念ꎮ [２]６１而 明明德 就是要明 万物一体 之仁心ꎬ 亲民 就是要达 万物一体 之用ꎬ这样才能致良知ꎬ成为圣人ꎮ王阳明以此昭示世人 有我之私 拥塞心中ꎬ必当予以破除ꎮ由此可见ꎬ通过 万物一体 之论ꎬ王阳明将德性之善扩充到全宇宙ꎬ在他看来ꎬ每个人都具有的 良知 是整个伦理之网的关键所在ꎮ在王阳明的学说体系中ꎬ他对概念不再做细致的分析ꎬ而是再三简化ꎬ突出中心范畴 致良知 ꎬ使得工夫有落实之处ꎮ由此ꎬ 尊德性 和道问学 不再成为相互对立的两面ꎻ 博学 审问 慎思 明辨 笃行 为一事ꎻ 博文 约礼 为一事ꎻ 精 气 神 为一体ꎻ 动 静 为一体ꎮ由此可见ꎬ王阳明的学说所重视的并不是辨异同ꎬ而是着力于在 心 上用功ꎬ去除私欲ꎬ贯通知行ꎬ复得良知ꎮ㊀㊀三㊁致学目标的阐发: 圣人 概念凡俗化为了唤起人们 成圣 的道德理想ꎬ王阳明将 圣人 的概念凡俗化ꎬ提出了 圣人可学而至 的观点ꎬ而这个 学 ꎬ就是要在道德上实现 万物一体之仁 ꎮ无论是朱熹还是王阳明ꎬ在肯定 圣人可学而至 的同时ꎬ都承认在现实层面上 圣 和 凡 之间存在着一定程度的差异ꎮ在朱熹看来ꎬ 而今学者所以学ꎬ便须是到圣贤地位ꎬ不到不肯休ꎬ方是 [３]３５２ꎬ要想真正学而成圣ꎬ就要切实地去做穷理㊁格物㊁致知的工夫ꎮ然而ꎬ并不是仅做这些工夫ꎬ 块然守定这物事在一室ꎬ关门独坐便了ꎬ便可以为圣贤 [３]３４５４ꎬ因为朱熹认为: 自古无不晓事情底圣贤ꎬ亦无不通变底圣贤ꎬ亦无关门独坐底圣贤ꎮ [３]３４５４由此可知ꎬ在朱熹的观念中ꎬ圣贤之所以为圣贤ꎬ在于其学问广博ꎬ知晓天下万事万物之理㊁兴衰治乱得失之迹ꎬ从 修身 到 治国平天下 的道理 无所不通ꎬ无所不能 ꎬ 无所不格ꎬ无所不知 [３]３４５４－３４５５ꎮ朱熹说道: 圣贤之学ꎬ事物大小ꎬ道无精粗ꎬ莫不穷究无余ꎮ至如事之切身者ꎬ固未尝不加意ꎻ而事之未为紧要ꎬ亦莫不致意焉ꎮ所以«中庸»曰: 君子尊德性而道问学ꎬ致广大而尽精微ꎬ极高明而道中庸ꎬ温故而知新ꎬ敦厚以崇礼ꎮ 这五句十件事ꎬ无些子空阙处ꎮ [３]１９３３他认为圣人博学ꎬ其学问没有边界ꎬ 无所不学也ꎮ自吾身所谓大经㊁大本ꎬ以至天下之事事物物ꎬ甚而一字之义ꎬ莫不在所当穷ꎬ而未始有不消理会者ꎬ虽物过乎前ꎬ不识其名ꎬ彼亦不管ꎬ岂穷理之学哉 [３]１９３３ꎮ可见ꎬ任何人要学成朱熹所谓的６２圣人ꎬ都需要竭尽其力开辟出一个事事物物 无所不学 无不理会 的学问领域ꎬ而这种为学方法是没有止境的ꎮ由此ꎬ王阳明指出了这种为学理论的缺陷ꎬ说道: 以此论圣人之亦必由学而至ꎬ则虽有所发明ꎬ然其阶级悬难ꎬ反觉高远深奥ꎬ而未见其为人皆可学 若如前说ꎬ未免使柔怯者畏缩而不敢当ꎬ高明者希高而外逐ꎬ不能无弊也ꎮ [２]２３８这样只能使对 成圣 理想人格的追求或消失于怯懦之人的思想中ꎬ或转移到对外物的追求中ꎬ至此圣道不明ꎬ圣学不复ꎮ由上可知ꎬ朱熹的圣贤之学不仅涉及 尊德性 ꎬ其更为根本的特征则是 道问学 ꎮ如朱熹将圣贤人物细分为贤人㊁君子和圣人三个等次ꎬ贤人不及君子ꎬ君子不及圣人 ꎮ所谓君子ꎬ乃是 才德出众之名 ꎬ也就是说ꎬ君子是指德才兼备之人ꎮ 德者ꎬ体也ꎻ才者ꎬ用也 [２]７０８ꎬ君子可以做到 体无不备ꎬ用无不周 ꎬ其不仅有着优良完备的道德人格修养ꎬ而且能够发挥广泛的社会作用ꎬ而 非一善一行之可名也 ꎬ或者 非特一才一艺而已 [２]７０８ꎮ朱熹特别强调人的才能ꎬ在他看来ꎬ如果离开才能只谈道德ꎬ那么这个人便不能为用ꎬ只能被称为好人而已ꎮ所谓 贤人 ꎬ指的则是 偏于德行ꎬ而其用不周 者ꎬ贤人次于君子ꎮ君子虽然 具圣人之体用 ꎬ但 其体不如圣人之大ꎬ而其用不如圣人之妙耳 [２]７０８ꎮ由此可知ꎬ朱熹认为ꎬ人与圣贤之间隔着道德和才学两个方面ꎬ故朱熹说道: 圣人完善皆备ꎬ有一毫之失ꎬ此不足为圣人ꎮ常人终日为不善ꎬ偶有一毫之善ꎬ此善心生也ꎮ圣人要求备ꎬ故大舜无一毫厘不是ꎬ此所谓为圣人ꎮ不然ꎬ又安足谓之舜哉! [３]２８５正因为圣人 完善皆备 ꎬ故其用可 做天下根本 而具 撑天柱地 之伟功ꎮ①总之ꎬ如钱穆先生所说ꎬ 朱子乃以德行聪明才能事业四者并重而称之为圣人 [４]６８ꎬ 以传道治国与裁成辅相天地之道ꎬ继天地之志ꎬ述天地之事ꎬ而称之为圣人 [４]６９ꎬ可谓 悬格甚高 ꎮ王阳明聚焦于人的道德性ꎬ对圣人之所以为圣作出了不同于朱熹的解释ꎬ这在一定程度上重新界定了 圣人 概念的内涵ꎬ使其包容性更高ꎬ也更有利于普通人成圣ꎮ那么ꎬ对王阳明来说ꎬ圣人究竟意味着什么呢?圣人和贤人㊁普通人之间的差别究竟是什么呢?蔡希渊就此而发问: 圣人可学而至ꎮ然伯夷㊁伊尹于孔子才力终不同ꎬ其同谓之圣者安在? 王阳明对此问题做了具体详尽的回答ꎬ他说: 圣人之所以为圣ꎬ只是其心纯乎天理ꎬ而无人欲之杂ꎮ犹精金之所以为精ꎬ但以其成色足而无铜铅之杂也ꎮ人到纯乎天理方是圣ꎬ金到足色方是精ꎮ然圣人之才力亦有大小不同ꎬ犹金之分两有轻重ꎮ尧㊁舜犹万镒ꎬ文王㊁孔子犹九千镒ꎬ禹㊁汤㊁武王犹七八千镒ꎬ伯夷㊁伊尹犹四五千镒ꎮ才力不同而纯乎天理则同ꎬ皆可谓之圣人 盖所以为精金者ꎬ在足色而不在分两ꎻ所以为圣者ꎬ在纯乎天理而不在才力也ꎮ故虽凡人而肯为学ꎬ使此心纯乎天理ꎬ则亦可为圣人ꎻ犹一两之金比之万镒ꎬ分两虽悬绝ꎬ而其到足色处可以无愧ꎮ故曰: 人皆可以为尧㊁舜 者以此ꎮ [２]３１－３２王阳明的这一回答ꎬ可谓是有感而发ꎬ清楚地阐述了自己对圣人之学独到而深刻的理解和认识ꎮ在王阳明看来ꎬ圣人之所以为圣ꎬ只在于其德性修养ꎬ而德性修养的关键则在于其心能否 纯乎天理ꎬ而无人欲之杂 ꎬ这是所有圣人所具有的共同特质ꎮ当然ꎬ圣人之间也是有差别的ꎬ其间的差别主要体现在才能大小的不同ꎬ但就圣人之所以为圣而言ꎬ德性修养才是作圣的根本ꎮ因此王阳明认为ꎬ任何人只要能够做到此心纯乎天理ꎬ便能够成为尧舜那样的圣人ꎬ故 只要此心纯乎天理处同ꎬ便同谓之圣 [２]３５ꎬ乃至 各人尽着自己力量精神ꎬ只在此心纯天理上用功ꎬ即人人自有ꎬ个个圆成ꎬ便能大以成大ꎬ小以成小ꎬ不假外慕ꎬ无不具足 [２]３５－３６ꎮ王阳明认为ꎬ尽管人与人在气质禀赋上有清浊纯驳的差异ꎬ 有中人以上ꎬ中人以下 ꎬ而其于道亦有 生知安行ꎬ学之利行 ꎬ乃至 其下者 必须加 人一己百ꎬ人十己千 的修养工夫ꎬ但就成功而言ꎬ他们所能成就的圣人７２① «大学»之书ꎬ即是圣人做天下根本ꎮ 参见黎靖德编:«朱子语类»ꎬ中华书局２０２０年版ꎬ第３０７页ꎮ 看古之圣贤别无用心ꎬ只这两者是吃紧处ꎻ明明德ꎬ便欲无一毫私欲ꎻ新民ꎬ便欲人于事事物物上皆是当ꎮ正如佛教说ꎬ 为此一大事因缘出见于世 ꎬ此亦圣人一大事也ꎮ千言万语ꎬ只是说这个道理ꎮ若还一日不扶持ꎬ便倒了ꎮ圣人只是常扶持这个道理ꎬ教他撑天柱地ꎮ 参见黎靖德编:«朱子语类»ꎬ中华书局２０２０年版ꎬ第２８３－２８４页ꎮ德性即 使此心纯乎天理 的道德人格修养却是一样的ꎮ王阳明的学生徐爱(字曰仁)认为王阳明以足色之金比喻圣人ꎬ 足以破世儒支离之感而 大有功于后学 [２]３２ꎬ而正因为作圣之本ꎬ只需在心地上做工夫ꎬ故而工夫也就变得更加简易直截ꎮ因此ꎬ王阳明说道: 吾辈用功只求日减ꎬ不求日增ꎮ减得一分人欲ꎬ便是复得一分天理ꎻ何等轻快脱洒!何等简易! [２]３２通过这种方式ꎬ王阳明将圣人 凡俗化 ꎬ使儒家的理想人格更贴近普通大众ꎬ不至于因目标过高而难以实现ꎮ自此ꎬ成为圣人不再需要追求才能方面的完备ꎬ因为与之相比ꎬ道德修养才是成圣的基础和关键ꎮ在王阳明看来ꎬ培养才能的方式是不同的ꎬ需要 因人而异 ꎬ因为每个人皆有所长ꎬ而对道德的培养方式却是相同的ꎬ就是要 致良知 ꎬ克制私欲ꎬ使 心 与 天理 保持一致ꎮ这就是 成德之教 的主要旨归ꎮ而所谓 成德 的标准依据到底是什么? 良知 内在的规范缘何形成? 致良知 理论提出的目的是什么?李泽厚先生将其归结为儒家思想的 社会性 伦理性 特点ꎬ即通过提倡人的道德性ꎬ来维系伦理关系上的和谐ꎬ最终实现社会秩序的稳定ꎮ明代中期朱子理学已经使世人的关注点从 德性修养 转向 知识探求 ꎬ王阳明在此时打破程朱学禁锢ꎬ将重点转回到传统儒家的 德性教化 ꎮ他通过 圣凡一致 理论ꎬ重新确立了 德性 在社会观念中的重要地位ꎬ弥合了以 士人 群体为代表的知识精英阶层与普通大众间的差距ꎮ与此同时ꎬ王阳明通过讲学活动ꎬ阐发德性教育之旨ꎬ在理论与实践上为伦理社会的秩序构建培基固本ꎮ结㊀语王阳明从对经典文本的选择和诠释开始ꎬ便打开了与朱熹相异的学术路径ꎬ然而两者殊途同归ꎬ皆是为了指引历代学者 做圣贤 ꎬ这也是儒家 德性之教 的永恒旨归ꎮ朱熹的学问目标兼顾 尊德性 与 道问学 ꎬ依朱熹所说ꎬ 尊德性与 道问学 两者不可舍弃一端而独存ꎮ但朱熹将此细分为两件事ꎬ在为学工夫上强调精粗表里无所不尽ꎬ以 尊德性 来 道问学 [３]１９３２－１９３３ꎬ导致后来学者在为学上普遍存在空谈格物而忽略德性的弊端ꎮ基于此ꎬ王阳明重新发扬孔孟 德性之教 ꎬ指出学问与工夫本自合一ꎬ学者应致力于 致良知 以求得德性的圆满ꎮ由此ꎬ王阳明开拓出一条只就道德伦理而言的人人皆具 成圣 资格的路径ꎬ相应地ꎬ其讲学便不再局限于面向精英ꎬ而是真正做到面向大众ꎮ也正是具有这种简易直截㊁凡俗化的特点ꎬ王阳明的学说可以突破藩篱ꎬ成为明代中后期一股巨大的学术浪潮ꎬ对明代社会和政治等方面都产生了极大的影响ꎮ至此ꎬ 道德 在明代理学思想和政治秩序中的位置达到顶峰ꎬ而进行 德性 的教育与培养也成为当时的政治治理中不可忽略的重要举措ꎮ参考文献:[１]㊀宋元人注:«四书五经»ꎬ北京:中国书店１９８７年版ꎮ[２]㊀王守仁:«王阳明全集»ꎬ吴光等编校ꎬ上海:上海古籍出版社２０１８年版ꎮ[３]㊀黎靖德编:«朱子语类»ꎬ北京:中华书局２０２０年版ꎮ[４]㊀钱穆:«朱子学提纲»ꎬ北京:生活 读书 新知三联书店２００２年版ꎮ[责任编辑:张圆圆]８２。
王阳明“一念发动处即是行”解析
王阳明“一念发动处即是行”解析贺麟先生说过这样的话：“知行合一说与王阳明的名字可以说是分不开的。
王阳明之提出知行合一说，目的在为道德修养，或致良知的功夫，建立理论的基础。
”贺先生并就“知”与“行”以及它们的“合一”关系作了独到的阐释，当然，这种阐释是一家之言。
笔者以为，阳明代表东方人的形上智慧的思想方法集中体现在“知行合一”学说上。
知与行是儒家道德实践的一对重要范畴。
在儒家哲学中，知行问题所讨论的是道德知识与道德实践的关系问题。
一般说来，知是一个标志主观性的范畴，行则是主观见之于客观、标志人的外在的行为的范畴。
陈来的看法是“……在阳明哲学，知的意义仅指意识或主观形态的知，是一个纯粹主观性的范畴; ……行的范畴则有两种涵义……一方面可以指人的一切行为,另一方面……还可以包括人的心理行为。
”这基本上符合王阳明的原意。
人们常常提及王阳明的“知是行之始，行是知之成”,认为这句话表达了这样一种思想：人的意识思想及观念要领先行为实践，而行为实践是思想意识及观念的实现、完成。
由此推出王阳明的“知行合一”说实质上是主张“知先行后”的。
其实，考察王阳明整体的“知行合一”说就发现他并未强调这从“始”到“成”要有时间上的先后顺序性，也就是说王阳明并没有要“先知”再“后行”的意思。
贺先生认为王阳明的知行合一说，只有时间观念一点没有说清楚。
这个看法是有见地的。
王阳明的知行合一，是说一个主体的道德活动从意念、动机的方萌未萌之际到付诸实践的过程乃至完成，是一个整体统一的过程。
简而言之，道德意念的动机世界与道德实践的现实世界，应是一个和谐完整统一的世界。
道德意念一旦萌动，即是行，也就是已经开始行动，而采取多种形式、措施将道德意念转化为具体行为，则是主体道德活动的业已完成。
这就是阳明所说“知者行之始，行者知之成，圣学只一个功夫，知行不可分作两事。
”“知是行之始，行是知之成。
若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。
王阳明的格物实践及其本体论转变
在宋明理学中，圣人之道和为圣之方是圣人之学不可分割的两个根本性问题，它们在一个成熟的儒家哲学体系中相互依赖，相互成就，构成一个以成就圣人品格为最高目的的包括宇宙论、生存论及方法论在内的有机的理论整体。
圣人之道是指人的终极存在和终极意义问题，其中包含有宇宙本体问题，格物问题是为圣之方的一个重要方面，是成圣成贤的方法论问题，显然也是以本体论为基础的。
从逻辑的角度看，本体论是方法论的基础和前提，有什么样的本体论就要求有什么样的方法论与之相应；然而就具体的哲学发生来看，方法论往往是本体论的前导，方法论问题的解决同时就是本体论问题的解决。
奠定王阳明心学体系的“龙场之悟”正是由于对格物问题的顿悟而解决了圣人之道问题，从而完成了由道论到心论的本体论转换。
一格物问题是困扰阳阴早年思想的最大难题，他说：“某十五、六岁时，便有志圣人之道，但于先儒格致之说若无所入，一向姑放下了。
一日寓书斋，对数筮竹，要去格他理之所以然。
茫然无可得；遂深思数日，卒遇危疾，几至不起，乃疑圣人之道恐非吾分所及，且随时去学科举之业。
既后心不自已，略要起思，旧病又发。
”[1]将这一段与《年谱》相参照，可知阳阴早年沿朱子学求圣人之道的过程即是格物实践的过程：他十五、六岁时，遍求考亭遗书读之，于格致之说若无所入；十八岁时，谒娄谅，语宋儒格物之学，深契圣人可学而至，于是举课之外博取经史子诸书读之；二十一岁时，至京师会试，为宋儒格物之学，格竹求其所以然之理，遂遇疾，几至不起；二十七岁时，以朱子读书循序致精之法，思得渐渍洽浃，然物理吾心终若判然为二，沉郁既久，旧疾复作。
可见格竹和读书循序致精是两个具体形式的格物实践，均以失败告终，其中尤以格竹为后人骇异，以为奇事。
然细绎朱子格物之说，格竹之举乃其中合有之义，不能因为理学史上绝无仅有而非笑阳明，以格竹为阳明少年时事也证据不足。
据《年谱》记载，弘治三年庚戌（1490），阳明在余姚随父守祖父竹轩翁丧；五年壬子（1492），阳明二十一岁，举浙江乡试，“是年为宋儒格物之学。