内圣外王：差序格局下的家国同构
解析“内圣外王”与“外王内圣”的思想悖论
解析“内圣外王”与“外王内圣”的思想悖论摘要：中国传统社会是宗法伦理型社会，政治泛道德化和道德泛政治化是它的典型特征。
这种社会在政治制度的设计上对专制王权没有任何约束，诚然专制王权在道德方面受到一定程度的限制，然而历史事实已经证明用道德制约权力是不可能的。
由于“内圣”与“外王”之间存在不可调和的矛盾，致使“内圣外王”的理想化为鸟托邦，而真实的社会状态则是“外王内圣”。
要想摆脱“内圣”与“外王”二律背反的窘境，只能另辟蹊径，寻找其他的批判武器。
关键词：传统儒家；内圣外王；外王内圣；二律背反一、问题的提出“内圣外王”的一整套学说是中国学者们关注的基本问题之一。
梁启超在《庄子·天下篇释义》中将“内圣外王”理解为“内足以资修养而外足以经世”。
他说：“做修己的功夫做到极处，就是内圣；做安人的功夫，做到极处，就是外王”，“人格锻炼到精纯便是内圣；人格扩大到普遍，便是外王”。
冯友兰在其《新理学》中指出：“内圣外王之道”是“中国哲学之精神”。
他认为：“在中国哲学中，无论哪一家哪一派，都自以为讲内圣外王之道”。
一个国家的哲学是它所处的时代精神的精华，一个国家的学术是其上升到理论层次的文化精华，“内圣外王之道”能够“包举中国学术之全体”，成为“中国哲学上之精神”，正说明了它在传统文化中所占据的主体地位。
“内圣外王”作为一种理想的社会状态，在几千年的中国历史上根本就没有真正出现过，它只是人们对于理想的社会状态的天才设想；而严酷的现实却是“外王内圣”。
那么，为什么理论和现实产生这么大的反差呢?许多学人立足不同的角度，经过审慎思考给出了见仁见智的解答，应该说他们的回答都是有一定道理的。
但是，如果要从根本上回答这个问题，必须要从中国传统政治文化方面人手才能把问题交代清楚。
因此本文将站在政治文化的视角，首先提出自己对“内圣外王”的理解，然后具体分析“内圣外王”的社会理想与“外王内圣”的社会现实之间的内在矛盾，并在此基础上提出解决“内圣”与“外王”之间矛盾的设想。
“内圣外王”和谐世界诉求的儒家文化根源
“内圣外王”:和谐世界诉求的儒家文化根源作者：游浩云来源：《新闻爱好者》2011年第24期摘要：中国提出构建和谐世界的构想源于中国传统儒家文化。
儒家倡导的“内圣外王”的天下观就是国内建设和谐社会，推及世界秩序的建构就是和谐世界。
家国天下和谐理想与培养道德公民的目标一脉相承。
关键词：内圣外王家国天下观国内德治世界和谐中国建立和谐世界的构想源于中国传统文化的深厚土壤。
中国传统文化政治和道德是不分的。
儒家倡导“修身、齐家、治国、平天下”是一以贯之的逻辑。
做人内心追求“圣人”境界，再推及众人即是“治国平天下”，拓展到国家就是“内圣外王”。
冯友兰先生总结说：“中国哲学家无论哪家哪派，都自以为是在讲‘内圣外王’之道。
”①国家以“内圣外王”之道治理国家，推行的就是“王道之国”。
国家外交战略上强调道义为先，利益为后，对外反对侵略扩张，国家间关系在实力与道义的同步建构下实现世界和谐。
“内圣”：国家追求世界和谐的内质“内圣外王”是理想中的道德人格标准，扩大到国家治理就是道德治国的国家战略。
关于仁人的“内圣外王”的定义，用梁启超的描述，“内圣外王”就是“内足以资修养，外足以经世”，“人格锻炼到精纯，便是内圣；人格扩大到普遍，就是外王”。
②论及国家，“内圣”就是把国家综合实力提高到理想的圣王境界，以德治国，国家软硬实力同步发展，实现自身和谐统一。
“圣王”在《论语》中解释为圣人高于仁者，“子贡曰：如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？子曰：何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！”可见，圣人的品格是尧舜难以达到的高尚境界，博施仁爱于天下民众，把世界各国安危考虑在内，这样的世界定是稳定和谐的。
人与人之间、国家间关系建构有高尚的道德引领，“这一过程是一系列个人与公众伦理的统一，其中不存在个人与公众的差别”，即“一个健全的社会、国家及世界都必须建立在道德纯良的个体之上”。
③孟子认为圣人代表了“人伦之至”，强调“仁者无敌于天下”、“修其身而天下平”，修行直接与天下安危紧密相连。
儒家“内圣外王”之道的当代反思
为 “ 内圣外王 ”之道。正因为 “ 内圣外王”之道在 中华 民族发展 史上具有如此突出的历史地位 ，许 多学者往往把中华民族的兴衰 存亡 与儒 家思 想 的是非 功 过联 系在 一 起 。那 么 到底 如何 正 确评 价 儒家 “ 内圣外 王 ”之道 ， “ 内圣外 王 ”是应 该 作 为历 史糟 粕抛 弃 呢 ，还 是 作为 思想 瑰宝 而 发扬 光大 呢 ？这需 要 以 正确 的科 学饿 态
三对内圣外王之道的科学审视二内圣外王之道的历史发展阶段及其特点一由于历史的局限性和儒家学者的阶级局限性儒家内圣外王思想最初的社会现实基础是上古时代三皇五内圣外王之道存在不可治愈的历史诟病帝时期的清明政治体制王位的更替采取禅让制之道 的 当代反 思
唐传成 （ 山东青 岛农业大学艺术与传媒 学院 ２ ６０ ） ６ １９
则立 即抛 开 “ 以德 服人 、以德 治 国 ”的 幌子 ，重 新举起 强 权和 大 棒 。所 以说 在 当时 的社 会 中 ， “ 内圣 外 王 ”之道 就是痴 人 说梦 ， 所 以这一 阶段 可 以叫做 “ 内圣 外王 ”的 “ 空想 阶段 ”。 到汉 代 ，儒 家 思想 却得 到 巨 大发 展 。汉武 帝 为 了实现对 统 治 阶 级的长 期 统 治和 社会 的稳 定 ，采 用 了董仲舒 “ 罢黜 百家 ，独 尊 儒术 ”的建 议 ，儒 家思 想得 到 空前 繁 荣 ，儒家 思想 成 为社会 的统 治 思想 。从 表面 上 看 ，这一 时期好 像 是 “ 内圣外 王 ”之 道得 到 了 实现 ， 因为通 过 科举 考 试 ，把 一大 批 知识 分子 纳入 到统 治 阶级 的 行列 。大 批 的知 识 分子 经过 十 年寒 窗 苦读 ，通 晓 四书五 经 ，擅 长 八股 文章 ，考 取 功名 ，作 了大 官 ，这 一过程 正是儒 家 “ 内圣 ”而 “ 王 ”最好 佐 证 。其 实这 只 是表 面文 章 ，吸 收知 识分 子参 与 到 外 统 治阶级 行列 ，只是 为 了更 好 的维 护其 统 治地 位 ，跻身 到统 治 阶
儒家_内圣外王之道_的三个维度_黄建跃
政治地位的维度、道德本体与政治制度的维度。这三个维度渐次演 进，为 思 考 道 德 与 政 治 关 系 的 问 题 提
供了立体化的参照系。比较分析三个 维 度 的 立 论 旨 趣 以 及 它 们 对 道 德 在 政 治 生 活 中 的 不 同 定 位 ，可 以
发现儒家为确保善治从而对为政主体提出道德要求的思想在今天仍然具有积极意义； 而通过权衡各个
“外 王 之 学 ”的“曲 通 ”，自“道 德 的 心 ”开 出“知 性 主 体 ”进 而“坎 现 ”民 主 与 科 学 ，构 建 民 主 政 治 的“新 外 王”。本文在前贤 时 彦 的 研 究 基 础 之 上，试 图 厘 清 内圣外王在三个维 度 渐 次 延 展 的 思 想 脉 络，发 掘 历 代儒者围绕道德（ 内圣） 与政治（ 外王） 所进行的理 论运思 的 特 点 及 其 正 面 价 值 与 思 维 教 训，从 而 为 “道德如何进入政 治“这 一 政 治 哲 学 议 题 的 现 代 开 展作出尝试性回应。
孟子的内圣外王建立在性善论与民本论的基础 之 上 。 表 面 上 看 ，由“不 忍 人 之 心 ”向“不 忍 人 之 政 ”
的扩充，即是“内 圣”极 成“外 王 ”的 过 程。但 是，深 究起来却并非如此简单。在 回 答 齐 宣 王 询 问“齐 桓 晋文之事”时，孟 子 对“保 民 而 王 ”有 详 尽 的 论 述。 他认为，若 想 达 成“辟 土 地、朝 秦 楚、莅 中 国 而 抚 四 夷”（ 《孟子·梁惠 王 上》） 的 外 王 效 果，需 要 在 实 施 各项政策的过程中扩充自己的“不忍人之心”，并 将 此 心 贯 注 在“制 民 之 产 ”的 经 济 制 度、“薄 赋 养 民 ”的 福利措施，“由养而教”的政治原则之中。正 如 黄 俊 杰先生所言： 先秦 孟 学 原 有“内 圣 ”及“外 王 ”二 面。 孟子所关怀之基本问题虽发端于道德自我之建立， 但落实于现实的文化世界与政治世界之中。孟子 的理想世界 包 括 内 外 两 面———内 而 根 于 仁 心，外 而 发为 仁 政。［3］（ P334） 不 可 否 认，“道 德 ”在 孟 子 思 想 中 有着超乎“利”、“力”的 优 先 地 位，但 若 因 此 认 为 孟 子的政治领域即是 道 德 领 域 的 延 伸，却 是 曲 解 了 孟 子 ，因 为 他 在 肯 定“道 德 ”的 同 时 ，仍 然 坚 持“徒 善 不 足以为政，徒 法 不 能 以 自 行 ”（ 《孟 子 · 离 娄 上 》） 。 也就是说，孟 子 并 没 有 否 认“先 王 之 法 ”和 圣 人 的 “规矩准绳”，他 强 调 的 是 在 此 基 础 之 上 再“继 之 以 不忍人之心”。陈熙远对孟子 的 这 一 观 点 有 着 精 辟 的论述。他 说： 孟 子 显 然 意 识 到 了，仁 政 显 然 有 其 不容化约的运作方式，它是善良的“意图”要成就 完 满 的“结 果 ”时 ，不 可 或 缺 的“手 段 ”。 因 为 善 因 并 不 能保证 善 果。就 象 以 离 娄 之 明、公 输 子 之 巧，也 无 法在不使用规矩 的 情 况 下，精 确 地 绘 出 方 圆 来。因 此，手 段 不 仅 是 不 能 化 约，而 且 是 不 容 扭 曲 的 。 ［2］（ P57）
论内圣和外王的统一与矛盾
论“内圣”和“外王”的统一与矛盾【作者】汪建华【作者简介】汪建华，北师大哲学系高级访问学者【正文】“内圣外王”作为儒家理想人格的典型形态是中国伦理型政治的必然产物。
它把内心的道德修养与外在的政治实践融为一体，建构为一种独特的伦理政治哲学。
本文试图通过分析“内圣”与“外王”的统一与矛盾，进行历史和现实的思考，并探讨它对当代社会的意义。
一、“内圣”与“外王”在理想中的统一就浑然一体的境界来看，“儒家的‘内圣’与‘外王’理想是不能分割的”（注：刘述先：《论儒家“内圣外王”的理想》。
）。
但是为清晰地把握“内圣”与“外王”的关系，我们有必要对“内圣”与“外王”的内涵分别加以考察，以求对“内圣外王”的综合领悟。
圣的本来含义按《尚书·洪范》的解释：“聪作谋，睿作圣”，圣即聪明睿智，无所不晓。
古人称：“圣者作，贤者达。
”据清代大师皮锡瑞的理解，作，就是创作，创造的意思。
所谓内圣也包括创新意识、创新精神。
但是中国儒家文化的历史发展过程所呈示给我们的圣人观念，却远远不是这一初始含义所能包容、涵盖的。
荀子说：“圣也者，尽伦者也”。
圣在这里是一种自觉履行道德规范的人格典范，也是一种个体自我道德修养的最高境界。
而“内圣”则是指这种道德人格典范和道德修养境界的修炼。
它包括两层含义，即为圣之本和为圣的功夫（注：朱汉民：《圣王理想的幻灭》吉林教育出版社，1990年版。
）。
所谓为圣之本即圣之为圣的客观依据，儒家将其归之为“天之道”：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。
诚者，不免而中，不思而得，从容中道，圣人也；诚之者，择善而固执之者也”（《中庸》）。
也就是说，“诚”是“天之道”，同时，又是圣人“不免而中，不思而得”的内在依据。
所以，“天之道”造就了圣人，而圣人又体现着“天之道”。
虽然“天之道”为圣人的道德人格形成提供了一个潜在的依据，但这种潜在的可能要转变为现实，还必须通过道德的修养才能实现。
所以，“内圣”的第二层含义即为圣的功夫就在于对个体自我德行的重视。
中国传统文化概论的名词解释
1朝贡式贸易--朝贡贸易就是中国政府与海外诸国官方的进贡和回赐关系。
唐代以前，国家富强，很多国家前来寻求同中国建立友好关系。
唐朝廷对来朝贡的国家一般都有相当丰厚的回赐，仅南北朝梁武帝统治时期，南海诸国通使的就有九国之多。
这些国家使节来朝贡，货物由朝廷处置，广州祇负责过境和接送任务。
在唐朝之前，这种朝贡贸易占主导地位。
实际上，这种"贡"和"赐"的关系是不等价的，对朝廷来说是得不偿失的。
朝廷之所以明知亏本而乐此不疲，是因为对这种交易怀有一种政治目的。
正因为如此，朝贡贸易的存在完全取决于朝廷。
这种朝贡贸易制度，从明代后到清代，又延续了一百多年。
唐中后期，市舶贸易已经取代了朝贡贸易。
2兴旺周期律—抗日战争胜利前夕，黄炎培先生访问延安之时，因为有感于延安一派欣欣向荣、政通人和的景象，并没有完全被一时的现象遮住眼睛，他道出了心中真正的忧虑：“历史上一人，一家，一团体，一地方，乃至一国，初起之时，都是艰难困苦、聚精会神，力求从万死中求得一生，因而无不显得生气勃勃、气象一新。
及至环境渐渐好转，精神也就渐渐放下，于是惰性发作，日趋下坡，或政治宦成，或人亡政息，或求荣取辱，其兴也勃焉，其亡也忽焉。
”这就是著名的“兴旺周期律”。
3托古更化—更化即改革，改制。
托古改制是康有为在戊戌变法前，为了实现他的改良主张而提出的一个办法。
他为了否定封建经典，否定封建正统思想，宣传自己改制立法的变法主张，把孔子打扮成“托古改制”和“改制变法”的祖师爷，目的是借“古圣”来论证变法维新的必要性和合理性。
在康有为看来，制度变革的前提是思想观念的变革，所以他要在孔学的旧瓶中，装入民主平等的新酒。
康有为的托古改制策略并没有引起以慈禧太后为首的顽固派的同情，反而徐桐、文悌等顽固派大臣纷纷抨击和弹劾他的托古改制思想。
戊戌变法只持续了103天便失败了，托古改制的思想再也无人问津。
4宗法制度—是由氏族社会父系家长制演变而来的，是王族贵族放按血缘关系分配国家权力，以便建立世袭统治的一种制度。
“家”“国”关联的历史社会学分析——兼论“差序格局”的宏观建构
“家”“国”关联的历史社会学分析———兼论“差序格局”的宏观建构沈 毅提要:“家”“国”关联是理解“差序格局”宏观建构的关键,“家”“国”之间“移孝作忠”的伦理设计并不能消解“化家为国”的潜在紧张性,直至宋代科举制的完全确立才标志着绅权与皇权相联结的“家”“国”同构真正得以确立起来,但“移孝作忠”的伦理形式背后却是绅权依附于皇权的利益共享机制。
其中,“家”之诸子均分制与“国”之嫡长子继承制表面上并不一致,实质上却对巩固皇权起到了关键性的作用,此中也正暗含了“外儒内法”的文化传统。
关键词:“差序格局” “化家为国” 诸子均分制 嫡长子继承制 “移孝作忠”一、“家”“国”关联与“差序格局”“家”“国”关联是传统中国社会结构的基本问题,其内在预设了“孝”与“忠”相通包容的伦理联结,是为历史社会学关注传统中国的研究焦点。
如李安宅(2005Π1931:55)早在《〈仪礼〉与〈礼记〉之社会学的研究》一书中就指出:“总括来说,中国社会只有两种正式而确定的组织,那就是国与家———即国也不过是家的扩大,家的主是父,国的主是君。
忠孝是人的大节,大节有亏,其他都是不值一提的。
”可惜这样的论述并没有展开深入的具体分析与理论提炼。
岳庆平则专著了《中国的家与国》一书,以丰富的史料系统论证了“家庭与国家模式”的稳固性,他开篇即指出,“这里之所以将家庭与国家并列为中国传统社会的两极模式,一方面是中国传统社会的基本细胞,是最小的一极,而国家与天下、民族、社会等概念的结合使中国传统国家几乎成为中国传统社会的同义词,是最大的一极。
另一方面是因为家庭与国家尽管范围狭广差别很多,但在中国传统社会中却有着一种不同寻常的特殊关系”(岳庆平, 1990:3)。
总的来看,作者持有“家”“国”同构的基本论断,他分别从社会组织、伦理道德、经济因素、法律制度、心理素质、地理环境等六个方551社会学研究 2008.6面进行了阐述,但这种过于全面的探讨难以对“家”“国”之间的内在运作机制给出精炼的清晰阐释,且历史的动态性特征也被忽略了。
政治学视域中的“内圣外王”
政治学视域中的“内圣外王”发表时间：2009-09-19T09:17:54.077Z 来源：:《魅力中国》2009第10期作者：陈中[导读] 本文就这一理想架构层面作分析，从中西政治理念之对比着手探究原因，指出其现实政治操作层面之诸多不可能性。
（贵州大学人文学院，贵州贵阳 550025）中图分类号：B2 文献标识码：A 文章编号：1673-0992（2009）10-021-02摘要：“内圣外王”是儒家乃至整个中国传统政治哲学古今万变不离其宗的运思模式。
“内圣”乃“外王”之根据，“外王”乃“内圣”之归属。
“内圣外王”完美契合方才达至“圣王”之人格和“王道”之社会。
本文就这一理想架构层面作分析，从中西政治理念之对比着手探究原因，指出其现实政治操作层面之诸多不可能性。
关键词: 内圣；外王；内圣外王；视域；考察一、理念意境简述“内圣外王”是中国传统社会政治运行的主线思维模式，其中尤以儒家为主唱。
两千多年以来，一直是中国传统政治文明的主构理论支撑，伴随了整个封建社会的始终。
今天，它虽已远离上层建筑中心，但仍然有政治学的研究意义。
从现存史料看，“内圣外王”作为一整体运用最早见于《庄子》。
《庄子·天下篇》云：“圣有所生，王有所成，皆原于一。
……天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。
……是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。
悲夫，百家往而不发，必不合矣！后世之学者，不幸天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。
” “内圣外王”作为一种做人处世之最高理想境界，体现着中国传统文化之容合特点，做人与做事，为道与为学，内修与外用之不二。
“内圣”作内修讲，即如荀子所言：“圣也者，尽伦者也。
”它是一种自觉履行道德规范的人格修养，是个体道德修养的最高境界。
而“外王”则是一种政治人格，旨在内在的道德人格之上，把圣人的王道理想在政治活动中体现出来，即荀子所言：“王也者，尽制者也。
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《 庄子 ・ 天下篇》 ， 而以之表达儒家 的心愿 和理想则
那 么 家庭成 方 的利害关系上 （ 它 有 别 于古 希 腊 时期 的 雅 典 城 在 家 庭 中奉行 人人 平 等 的同一 性准 则 ， 邦） 。以农 业 生 产 为 主 的社 会 ， 家庭 关 系是 人 们 主 员 便 会 各 自为 了维 护 自己 的 权 益 而 最 终 走 上 法
为 了不破坏家庭 ， 便不 要的社会关系。由于各个地方的生产工具和技术 庭 。一个人作为家庭成员 ， 几乎 处 于 同一 水 平 ， 因此 一个 家庭 农业 生产 的成果 能在家庭 内部寻求人与人之间的平等。
的， 可以《 庄子》 ‘ 内圣外王 ’ 一语括之。 ” ｎ ” 并认
“ 内圣外王 ” 作为对传统 中国伦理精神的概括
但其本 身又具有历史 的局 为《 庄子》 的“ 内圣外王” 不过是 《 论语》 中“ 修 己安 有 其合理性和精确性 ， 并不能作为一种 可以泛化 的准则在 当今社 人” 的另一种表述 。 梁任公在此明确概括 出儒 限性 ， 家哲学最高的精神实质 ， 即内圣外王。冯友兰亦在 会 毫无批判地加 以继 承和发扬 。对 于传统 中国 ， 家 国 同构 《 中国哲学简史》 中将 中 周 哲学 （ 主要是儒家哲学 ） 差 序 格 局 是 一 种 社 会 学 意 义 上 的描 述 ， 古代儒家试 图 的基本精神概括为“ 内圣外王之道” ， 认为中国哲学 是 一种伦理和政治 意义上的概括 ， 内圣 外 王 ” 对 政 治 甚 至整 个 社 会 的方 方 所求解决的问题是做圣人 ， 即成就“ 内圣外王 ” 的圣 用 伦 理 的“
研 究成果 。
收稿 日期 ： ２ ０ １ ５ — ０ ４ － ０ １
作者简介 ： 张达玮， 吉首大学哲学研究所硕士研 究生， 研究方向： 伦理学； 陆玉瑶， 吉首大学哲学研 究所硕士 研究生， 研 究方向： 马克思主义哲学。
７１
２ ０ １ ５ 年 第５ 期
２ ０ １ ５ Ｎ Ｏ． ５
克 拉玛依 学刊 Ｊ Ｏ Ｕ Ｒ Ｎ Ａ Ｌ Ｏ Ｆ Ｋ Ａ Ｒ Ａ ＭＡ Ｙ
◎文化研究
社会 。在这 样 的社会 中 ， 固定 区域 的人们 不 需要频 者 的交 替 实现 。人 们在 家 庭 中最好 保 持 彼 此 间 的
即论资排辈 、 长幼有别 ， 如此才有亲情展露的 繁 地 和 外界 做 商 品 交 易来 满 足 生 产 生活 需 求 。也 差等 ， 因此 ， 人们极少将精力放在处理经济活动中交易双 余地 ， 如此一个家庭才能最简便地实现和睦 ； 若是
２ ０ １ ５ 年 第５ 期
张达玮等： 内 圣外王： 差序格局下的家国同 构
内圣外王 ： 差序格局下的家国同构
张达玮 陆玉瑶
（ 吉首大学哲学研究所， 湖南 吉首 ４ １ ６ ０ ０ ０ ）
摘
要 ：“ 内圣外王” 一语 出 自 《 庄子・ 天下篇》 ， 被近现代国内学者认为是总括传统儒 家思想乃至整个
的 多少 便 在 很 大程 度 上 取决 于一 个 家 庭 劳 动力 的
多少 和强 弱 。
古人 云 “ 道ቤተ መጻሕፍቲ ባይዱ 传 家 ， 十代 以上 ， 耕 读 传 家次 之 ，
诗书传家又次之 ， 富贵传家， 不过三代” 。注重宗法
最 紧要 莫 过 于传 家 ， 这则 俗 语 中 在传统中国， 作为现实意义上个体 的人其身份 血 缘 的传 统 国人 ， 人 们认 为 经济 和 是 在 以家 族 血 缘关 系为 基 础 的 群体 中得 到存 在 和 透露 出来 的传统 思想 可 以归结 为 ：
最 为恰 当。所 谓 “ 内圣 ” 者， “ 内在于 个人 自己 ， 则自
造 力 。面对现代化 的挑 战 ， 传 统伦理精神不可避
免要 迎 接新 的洗 礼 。
一
觉地作圣贤工夫 （ 作道德实践） 以发展完成其德性
人格 之 谓也 ” ； 所谓 “ 外王” 者， “ 外 而 达 于天下 ， 则 行
、
由家庭 推 及社 会 的人 格 差等 致使 人们 注重
内圣” 王 者 之道 也 ” 。换 言之 ， “ 内圣 ” 即孟 子所 言 “ 穷 则 “
独善其身” ， “ 外王” 即“ 达则兼济天下 ” 。内圣讲求
传统 中国是一个 自给 自足的原初型农业生产
基 金项 目： 本 文 系吉首 大 学 ２ ０ １ ５ 年度 校 级课 题 “ 家一 国一 天 下 同构的 政 治哲 学 意蕴 ” （ １ ５ Ｓ ＫＹ ０ １ ４ ） 阶段性
共资源上寻求平等， 在人格和道德上导致差等。 关键词：内圣外王 ； 儒 家； 差序格局 ； 家国同构 ； 人格差等 中图分类号 ： Ｂ ８ ２ 文献标识码 ： Ａ Ｄ ＯＩ ： １ ０ ． １ ３ ６ ７ ７ ￣ ． ｃ ｎ ｋ ｉ ． ｃ ｎ ６ ５ － １ ２ ８ ５ ／ ｃ ． ２ ０ １ ５ ． ０ ５ ． １ ４
梁启超 曾对儒家哲学 的精神实质做 出如此判 的是 通 过道 德实 践达 成 圣人 般 的道德 人格 ， “ 外王 ” 断： “ 儒家哲学 ， 范围广博。概括起来 ， 其功用所在 ， 则 是将 圣 人 般 的 理想 人 格 运 用 到 现实 的政 治社 会 “ 内圣外王” 试图将伦理与政治结合起来。 可 以《 论语》 ‘ 修 己安人 ’ 一语括 之。其学问最高 目 中，
中国传统 哲 学思想最精确 的说 法 。 中国传统 的社 会 生产方式与传 统的 家庭模 式 、 社会模 式 息息相 关 ， 先 贤圣哲将 家庭 中的差等秩序 由己及人 地推广 至“ 天 下” ， 导致 圣人 与“ 天下 ” 万民的对 立 ， 将 内圣和 外王结 合起 来 ， 实现 “ 家天 下” 的 外王理 想。 然而 ， “ 家天下” 建立在 类似 家庭 一样 的差序 格局 上 ， 在 经济上 和公