晚清理学狭小范阈的丰富和拓展——曾国藩哲学思想四题

晚清理学狭小范阈的丰富和拓展——曾国藩哲学思想四题晚清理学狭小范阈的丰富和拓展——曾国藩哲学思想四题程志华内容摘要：在儒学义理、考据、训诂和经济四个学术面向中，曾国藩承继程朱之道统，把义理推到儒学学术的首位，成为理学在清代的继承人。

他主张气生成论，认为禀气之不同造成了圣人之性与常人之性的差别；面对世俗生活中日益微略的常人之性，圣人应担当起教化、“复性”的天职；圣人教化的途径有二：一是格物，二是诚意。

在汉宋不同学术理路的学术争执中，曾国藩以“务实”为契入点，不仅调和了汉宋之争，而且以经世致用之洋务思想实现了对汉宋学术的超拔，进而使得儒学原有的狭小、禁忌繁多的范阈得以丰富和发展。

关键词：曾国藩；理学；格物；诚意；经世致用作为士大夫和一代儒者，曾国藩按部就班地走完了自己的人生之路。

在他的学问路途中，既有“不为圣贤，即为禽兽”的励志条目，更有“躬自入局、荷道以躬”，意欲承担晚清“中兴”大少相关研究中的功利因素。

当然，这两个方面都是以曾国藩哲学思想的“本来面目”为依据的。

一曾国藩曾被人推许为孔子、朱子以后再度复兴儒学的圣哲。

但，在儒学诸多的学术面向中，曾国藩所毕生研究和服鹰的只是理学。

自31岁始向理学大师唐鉴、倭仁学习理学后，他便开始以“道学先生”自居。

历时性地看，“义理”、“考据”、“经济”、“辞章”都是儒学的重要学术面向，但曾国藩认为，虽四者均是儒学题中之意而不可缺一，但对于如此庞富的内容，人的一生不可能“遍观而尽取之”，而只能“先其所急”，“择其切于吾身心不可造次离者”的“义理之学”。

（曾国藩,2003年，文集，第205页）“义理之学”被曾国藩推上了儒学学术的首位，成为统摄其他学术面向的核心。

当然，曾国藩所谓的义理既不是心学之义理，亦不是实学之义理，而是程朱所阐发的理学之义理。

他说：“义理者，在孔门为德行之科，今世目为宋学者也。

”（同上）曾国藩不仅对于义理之学坚信不疑，而且对于理学人物也不乏褒扬之辞，甚至当这些人受到攻讦时，不惜全力为之辩护。

他说：“自朱子表章周子、二程子、张子，以为上接孔孟之传。

后世君相师儒，笃守其说，莫之或易。

……吾观五子立言，其大者多合于洙泗，何可议也？其训释诸经，小有不当，固当取近世经说以辅翼之，又可屏弃群言以自隘乎？”（同上，第58页）曾国藩认为以程朱为代表的上述宋代诸子“上接孔孟之传”，承继着原始儒学之肯綮，其义理合于儒学原典之原则。

因此，即便程朱等大师的言论有所欠缺或不当，今世学者理当“取近世经说以辅翼之”，为其修补和完善，而绝不可采取“屏弃群言以自隘”因其小过而完全否定之的偏狭态度。

照着曾国藩的逻辑，“屏弃”程朱理学即是“屏弃”孔孟所开创的原始儒学。

可见，曾国藩不仅崇奉儒学义理的学术面向，而且以理学诸大师为原始儒学之正传和道统。

前者是逻辑的，就“道”而言说；后者则是历史的，就“统”而讨论，因此，就儒学之“道统说”来论，曾国藩属于程朱理学的信守者这一点已无可置疑了。

就其整体思想来看，曾国藩一生奉行程朱理学，言行举止无不以宋儒程朱之学为根本，不过，程朱理学虽为其思想的重心，但曾国藩对于程朱之学并未盲目的崇拜，事实上，他对于宋明儒学其他支派之思想亦有许多的汲取。

众所周知，作为一个时代思潮，宋明儒学实际上分为气学、理学和心学三个学术派别。

在这三个学术派别当中，曾国藩固然恪守程朱理学为学宗，但他在政治实践和军事斗争中也渐渐地看到了程朱理学“指示之语，或失于隘”、或“病于琐”、或“偏于静”的局限。

在这种情形下，曾国藩对心学表现出了宽容的学术姿态。

对于程朱理学与陆王心学之学术争讼，他认为，虽然程朱理学得儒学之正传，但陆王心学亦江河不废之流，并不是毫无意义之废话；因此，对于两家之争应取其同，避其异，扬其长，共同推进儒学的发展。

进而，曾国藩还转而诉求于气学在生成论方面的资源来弥补理学之局限，这也正是他之谓“张子之《正蒙》，醇厚正大，邈焉寡俦”（曾国藩,2003年，书札，第691页）的缘由。

正因为如此，曾国藩在和太平军作战的最紧张、最激烈的时刻，亲自校阅并组织刊刻了《船山遗书》。

基于此，对曾国藩一生治学始终坚持“居敬而不偏于静，格物而不病于琐，力行而不迫于隘”（曾国藩,2003年，文集，第20页）的原则便不难理解了。

以程朱理学为基点和立场诉求于张载和王夫之的气学，只是曾国藩在宋明儒学框架内对气学资源的一种共享；事实上，曾国藩虽承继了程朱理学的传绪，但他的思想已超出了理学乃至宋明儒学的樊篱，表现出明显的调和汉宋、博采众长的倾向。

曾国藩虽把理学作为儒学学术的首位，但他的思想并未局限在理学的范阈之内，他对儒学的其他三个学术面向都力持无所偏倚的态度。

面对汉宋之争，曾国藩曾言自己虽宗宋儒，但亦不废汉学。

他明确表示自己于“汉宋二家构讼之端，皆不能左袒以附一哄”（曾国藩,2003年，书札，第692页），并提出以“经济之学”、“治世之术”即他所言的“礼治”来“通汉宋两家之结”。

（曾国藩,1990年，书信，第1576页）当然，曾国藩“兼综汉、宋”的一贯之道仍是“礼”，即程朱理学，故“其论学兼综汉、宋，以谓先王治世之道，经纬万端，一贯之以礼”。

（清史稿·列传一九二）因此，曾国藩曾极力推许清初的经学家秦蕙田，原因之一就在于秦的《五礼通孝》可以通汉宋两家之结，渐息汉宋两派之争。

此外，曾国藩在文章方面非常崇拜清文学家姚鼐，他甚至认为自己就承继了姚鼐的文章统绪。

之所以如此，原因在于针对乾嘉汉宋之争，姚鼐试图引入汉学家求实、考证的实证学风以弥补理学的空疏和腐弱，曾提出义理、考据、文章三事合一以调和汉宋。

姚鼐的这一思想颇得曾国藩的赞同，遂曾国藩认为“桐城姚郎中鼐之绪论，其言诚有可取”（曾国藩,2001年，第26页）。

二如前所述，曾国藩在程朱理学的基点上汲取了张载和王夫之的气学思想，因此，在生成论上，曾国藩比程朱等理学家走得更远。

依着气学的思路，曾国藩认为，天地万物均因禀气而生，气是构成天地万物的最终基元。

所以，在禀气而生这个意义上，天地万物是“同体”的。

不过，曾国藩同时认为，虽太和絪緼之气流行不止，天地万物最初所得之气“均耳”，但人与物、圣人与常人实所禀有之气并不相同。

就人与物相对而言，人得气之全，物却仅得气之偏；故人有知性，而物仅得物性。

就人类而言，圣人所禀之气清且厚，常人所禀之气却浊而薄；故圣人智且恒，而常人却愚且微。

他说：“自其初而言之，太和絪緼流行而不息，人也，物也，圣人也，常人也，始所得者均耳。

人得其全，物得其偏，圣人者，既得其全，而其气质又最清且厚……。

”（同上，第29页）通过气生成论的阐述，曾国藩不仅解释了天地万物的“同体性”，而且也解释了天地万物的差别性。

在曾国藩，论证天地万物的“同体性”与差别性有着相同的意图，即通过圣人后天的教化，以恢复常人微略的先天之性。

曾国藩认为，因禀气之不同，圣人在后天生活中不会受世俗的牵累，他们能够充分地践履仁义，此即所谓的圣人尽性。

而与圣人不同，常人却极易拘泥于后天之琐事，本有的气质常常遭到世俗的污染和遮蔽，以致于先天之性越来越微略。

因此，他们在世俗生活中，常常会出现“喜欢不当”和“厌恶不当”的情况。

“喜欢不当”是“贼之仁”，“厌恶不当”则是“贼之义”。

“贼之仁”与“贼之义”均不合儒学的仁义之道，若任此发展则有背离“天下归仁”这一儒学宗旨的危险。

曾国藩说：“贼者日盛，本性日微，盖学问之事自此兴也。

”（同上）面对常人在后天世俗生活中的坠落以及所导致的危险，圣人理应责无旁贷地担当起对常人的教化责任；而教化的目的在于恢复常人先天的本性，“学者何？复性而已矣。

”（同上）圣人教化常人以复其性便是天下学问（儒学）得以产生的原因，换句话说，儒学（理学）的社会职能便是对常人进行教化以复其本性。

可见，圣人与常人的差别性赋予了圣人以教化的天职，而“同体性”则赋予了常人以“复性”的可能性。

这两个方面结合在一起，就构成了曾国藩教化思想的理论基础。

此外，无论在生成论意义上，还是在有关教化的思想中，曾国藩对于辩证法亦深有洞见。

他说：“一则生两，两则还于一。

一奇一偶，互为其用，是以无息焉。

物无独，必有对。

”（曾国藩,2003年，文集，第16页）又说：“盖天下之道，非两不立。

是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。

乾坤毁则无以见《易》；仁义不明，则亦有所谓道者。

”（曾国藩，2001年，第29页）后来更概括说：“国藩亦看得天下万事万理皆成两片。

”（曾国藩，光绪本，第5页）这就是说，每个事物都是一个统一体，其中必有对立的两个方面。

这个思想今天被作为了辩证法的一个基本原则。

据曾国藩说，“看得天下万事万理皆成两片”这个原则对于他已经不是一种理论上的知识，而是一种经验，一种体会，甚至已成为一种直觉。

这充分说明曾国藩对这个基本原则有了比理论知识更进一步的认识。

当然，论其渊源，这些辩证思想显然是从张载《正蒙》的辩证法理路推演而来。

张载说：“两不立则一不可见，一不可见则两之用息”，“有象斯有对”（《正蒙·太和篇》），“地所以两，分则柔男女而效之，法也；天所以参，一太极两仪而象之，性也。

”（《正蒙·参两篇》）由此而看，此辩证法思想亦是曾国藩对程朱理学的一种丰富。

三圣人对常人的教化在曾国藩这儿是神圣的天职，但圣人如何教化常人呢？或者说，圣人施教的内容是什么呢？曾国藩认为，教化的内容是引导常人认识万物之理，因此，理学的宗旨就在于即物求道而已。

他说，天下万物莫不各有其各自的道理，而天下的学问（儒学）就在于认识这万物之理，自古以来从尧、舜、禹、汤到文、武、周公和孔子的学问莫不如此。

不过，天下万物是无穷的，天下之理亦是无尽的，所以，要求得万物之理并不是件容易的事情，而可行的办法是首先认识并求得其最根本者。

这最根本者，在曾国藩看来，莫过于仁义之道，因为仁义之道是天下万物之理的基础和核心；如果仁义之道不明，天下万物之理亦不会求得；即使求得，也没有实际意义。

他说：“盖天下之道，非两不立。

是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。

乾坤毁则无以见《易》，仁义不明，则亦无所谓道者。

”（曾国藩，2001年，第29页）那么，如何识得仁义之道并进而扩展以掌握万物之理呢？曾国藩说：“所以学者何？格物诚意而已矣。

”（同上）他甚至认为，“《大学》之纲领，皆己身切要之事明矣。

共条目有八，自我观之，其致功之处，则仅二者而已：曰格物，曰诚意。

”（同上，第31页）格物诚意就是求得仁义之道的手段和路径，这是《大学》之纲领和理论旨趣。

那么，什么是格物诚意呢？如何去格物诚意呢？曾国藩认为，所谓格物，就是指即物求道，即通过具体的物事来透显其中蕴含的道理。

所谓物，在此指如身、心、意、知、家、国、天下等关于本末的东西；所谓格，在此指去认识上述物中所蕴含的道理的行为。