“无极”与“太极”之辩
何为“太极”？何为“无极”？让我们看看周敦颐是怎么理解的
何为“太极”？何为“无极”？让我们看看周敦颐是怎么理解的周敦颐作为宋明理学的开山鼻祖，在中国哲学史上具有重要地位。
他率先将“太极”和“无极”两个概念放在一起讨论，同时构建了自己的本体论思想。
应该说，周敦颐的思想前后是发生了明显变化的，经历了以“无极”为本体最后到以“诚”为本体的发展过程，这一转变过程透露出他对“太极”和“无极”这两个概念的理解也有变化。
而且，“诚”这一概念在周敦颐这里极为重要，不仅具有本体论意义，也具有人性论意义。
在这个过程中，周敦颐的本体论思想逐渐走向成熟，同时他也发展了自己关于人性论的观点。
关于周敦颐理学思想的本体，从古至今很多学者都对其有所讨论，并提出了各自的看法。
周敦颐讲“无极而太极”，朱熹注释为“只是说无形而有理。
所谓太极者，只二气五行之理，非别有物为太极也。
又云：以理言之，则不可谓之有；以物言之，则不可谓之无”，认为周敦颐以“太极”为本体；有学者则认为“‘无极’是周敦颐哲学逻辑结构的形而上范畴与其体系的出发点和归宿点。
‘太极’是无极’所派生的浑沌未分的东西。
”还有学者认为“太极一词是指它作为宇宙根源具有独特的性质的规定，无极一词是指这一宇宙根源本不具有形质的规定，不是实在的某物”，同时又认为“诚”和“太极”是“同质、同体并用的，“太极可以‘诚’字释之，以‘诚’解太极能够说明周敦颐哲学的一贯纲领”。
综上所述，关于周敦颐以何为其理学思想的本体，大致有三种说法：以无极为本体、以太极为本体和以诚为本体。
周敦颐首先援道入儒，构建了无极本体论；但随着研究的深入，周敦颐认识到了无极本体论的不足，重新构建了诚本体论，从而真正建构起儒学本体论。
这一点可以从《通书》中得到证明。
关于《通书》和《太极图说》的关系，各家说法不一。
笔者倾向于认为《太极图说》是周敦颐思想未成熟时期的作品，而《通书》成书于周敦颐思想成熟时期，他在《通书》中对《太极图说》的思想进行了发展，抛弃了无极本体，重新建构了一个新本体“诚”。
简解“无极”、“太极”、“阴阳”、“八卦”
简解“无极”、“太极”、“阴阳”、“八卦”伏羲根据“河图、洛书”而画八卦，到周文王时，他根据阴阳变化、四季更替，将伏羲的八卦演变为《周易》。
“无极”出自《道德经》，是一种古代哲学思想。
《道德经》说：“知其白，守其黑，为天下式。
为天下式，常德不忒，复归于无极。
”意为圣人深知明亮，却安守于暗昧，并以此作为天下的楷模和法式，这样永恒常存的“德”就不会有差失，最后返归于虚静无穷的根本。
宋初陈抟老祖作《无极图》，集中表述了其内丹修炼的理论。
先为“炼精化炁”，继以“练炁化神”，最终“炼神还虚，复归于无极”，达到“脱胎成仙”的最高境界。
无边际，无穷尽，无限，无终，“无极”在文言文中，代表着古人对事物产生之前状态的抽象理解。
既没有中心又没有边界，这种状态当然是无穷无尽“混沌”。
在道教的教义中，说“无极”即“道”，“道”即“无极”“太极”在道家一般是指宇宙最原始的秩序状态，出现于阴阳未分的混沌时期“无极”之后，而后形成万物的本源。
比较早使用“太极”概念的，有《庄子》和《易传》，一般在宇宙论、方法论上用的太极概念，在中国的典籍中，《易》素来是作为穷尽天地奥秘的哲理书，对成卦过程的分析，根本说来，也是对天地开辟的概述。
太极生两仪，便是由太极的分化形成天地的过程。
《太清玉册》上说：“无极而生太极，动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。
一动一静，互为其根。
分阴分阳，两仪立焉。
两仪生四象，四象生八卦，造化定矣”。
宋代根据《周易》和《太极》，认为“太极即道、太极即理、太极即心”。
在道教的教义中，“太极”即“阴阳”;“阴阳”即“太极”《道德经》说：“万物负阴而抱阳，冲气以为和”。
万物产生和衍化也都离不开“阴”与“阳”，所谓的孤阴不生，独阳不长。
阴阳有四对关系：阴阳互体，阴阳化育，阴阳对立，阴阳同根。
古人认为，阴阳，代表一切事物的最基本对立关系。
它是自然界的客观规律，是万物变化的本源，是人类认识事物的基本法则。
阴阳的概念源自古人的自然观，古人观察到自然界中各种对立又相联的大自然现象，如天地、日月、昼夜、寒暑、男女、上下等，便以哲学的思想方式归纳出“阴阳”这概念。
论无极与太极（中篇）
论无极与太极（中篇）无极与太极的主要理念二、无极与太极的主要理念作为我国传统文化的两个重要概念，无极与太极包含着非常丰富而深刻的道理和思想，下面只就其中一些最基本的理念，结合辩证唯物主义矛盾论的相关观点，试作抛砖引玉式的阐述。
（一）无极的主要理念在无极状态下，由于事物内部矛盾的两方面或合作双方的矛盾冲突暂时不明显，矛盾双方呈现出一种不分你我的混沌状态，因而对单一事物来说具有极佳的稳固性，对合作双方来说，其合作的效率极高。
因此，通过多为对方提供各种服务、多宽容和包容对方的过失、与对方合作时不居功、不争利等方式，尽量将事物内部或合作双方的矛盾调整到接近无极状态，就是一种大智慧。
这种智慧可称之为无极智慧，本人将在另一篇文章《论无极智慧与太极智慧》中进行详尽的论述。
（二）太极的主要理念《周易》说“一阴一阳之谓道”，从总体意义上来说，太极之道就是阴阳之道，太极的一切理念都离不开阴阳，离不开阴阳既相合相抱又相互斗争相互周旋的这种特殊状态所具有的基本特点。
然而就是这一阴一阳所形成的这种特殊状态，却给人们带来无数的智慧启示，引发无尽的哲学思考。
1.阴阳互根周敦颐在《太极图说》中说：“太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。
一动一静，互为其根”，意思是太极的动和静相互生发、相互依赖而不可独存。
动静亦是阴阳，其实何止动和静，凡是阴阳所能代表的哲学范畴，都是彼此互根的。
老子说：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随”，一切对立统一的概念，都是相对产生、相对存在的。
阴尚未产生，就无所谓阳；阴永远不再存在了，阳的称谓也就失去了意义；当上帝未造出夏娃之前，亚当只称为人就足够了，而不必叫做男人；当人们说某物长的时候，他们一定知道世间有某物是相对短的；当人们说某件事难的时候，他们一定能说出什么事是相对容易的。
可是，有人会问：“北约（北大西洋公约组织）和华约（华沙条约组织）难道不是对立统一的阴阳关系吗？为什么华约解体多年了，北约还继续存在呢？”这就涉及到我们应该怎样来理解和运用太极理念的问题。
朱子、象山《太极图说》之辩
朱子、象山《太极图说》之辩朱子与象山针对《太极图说》“无极而太极”一句而展开的往复辩论，旁征博引、析理精微。
但两先生挟求胜之心，辨析义理的过程中也夹杂着意气之争，愤激之情溢于言表，阳明先生所谓“此正晦庵、象山之气象，所以未及于颜子、明道者在此”。
朱子、象山之辩，本期待“各尽所怀，力相切磋，期归于一是之地”，但两先生各持己说，互不相让，辩论的结果是“各尊所闻，各行所知”。
然而真理往往通过对立双方之间的相互斗争而曲折呈现的，真正重要的不是辩论的结果，而在于析理的过程。
朱子曰：“宁可见笑于今人，不可得罪于后世”。
后人研读朱陆论学书信，应忽略其激烈辞气而深求其精微义理。
梭山致朱子第一书其书已佚，依《周濂溪集》卷二补上部分文字：敬览所著《太极图说》，左扶右掖，使不失正，用力多矣。
然此图本说，自是非正，虽曲为扶掖，恐终为病根，贻憾后学。
朱子复梭山第一书伏承示论太极之失，及省从前所论，却恐长者从初便忽其言，不曾致思，只以自家所见道理为是，不知却元来未到他地位，而便以己见轻肆抵排也。
今亦不暇细论，即如《太极》篇首一句，最是长者所深排。
然殊不知不言无极，则太极同于一物，而不足为万化根本。
不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化根本。
只此一句，便见其下语精密，微妙无穷。
而向下所说许多道理，条贯脉络，井井不乱。
只今便在目前，而亘古亘今，颠扑不破，只恐自家见得未曾如此分明直截，则其所可疑者，乃在此而不在彼也。
大抵古之圣贤，千言万语只是要人明得此理。
此理既明，则不务立论，而所言无非义理之言；不务立行，而所行无非义理之实。
无有初无此理，而姑为此言，以救时俗之弊者。
不知子静相会，曾以此话子细商量否﹖近见其所论王通续经之说，似亦未免此病也。
此间近日绝难得江西便，草草布此，却托子静转致。
但以来书半年方达推之，未知何时可到耳。
如有未当，切幸痛与指摘，剖析见教。
理到之言，不得不服也。
梭山致朱子第二书其书已佚，以下依《周濂溪集》卷二补上部分文字：“太极”二字，圣人发明道之本源，微妙中正，岂有下同一物之理，左右之言过矣。
论无极与太极-渊源及内涵探寻
论无极与太极-渊源及内涵探寻随着太极拳运动在全国和全世界范围内的蓬勃发展，太极拳与太极文化正逐渐成为中华文明极其重要的标志而为越来越多的人所接受和喜爱。
爱较真的西方人总是动不动就问：“太极到底是什么东西？”其实他们哪里知道，他们想彻底弄明白的太极以及与太极密切相关的无极和两仪的内涵，即使是在中国，自从它们被两千多年前的先哲们先后提出以来，几乎可以说从来就没有被真正说清楚过。
一、无极、太极的哲学渊源及基本观点“无极”一词出自《老子·二十八章》：“复归于无极。
”《汉语大词典》是这样解释无极的：“中国古代哲学中认为形成宇宙万物的本原。
以其无形无象，无声无色，无始无终，无可指名，故曰无极。
”《辞海》则认为无极是“无形无象的宇宙原始状态。
”乍一看，两者好像说的是同一个意思，好像把无极这个概念说清楚了。
仔细一想，才发现二者对无极的本质属性定位完全不同。
前者认为无极是宇宙的本原，而后者则认为无极只代表一种状态，就是宇宙在最原始时候——也就是《汉语大词典》所说的“宇宙的本原”——所呈现出来的那种状态。
对于一个概念的本质属性，两大权威词（辞）典究竟孰是孰非尚难判定，岂能算说清楚了？太极是中国传统文化的一个重要概念，通常认为“太极”一词来源于《周易·系辞》：“易有太极，是生两仪。
两仪生四象，四象生八卦。
”关于太极的确切内涵，自古以来争论不休，从来就没有一个非常令人信服的说法。
大致说来，主要有以下几种不同的观点：⑴指宇宙最初浑然一体的元气，这种观点在两汉时期较为普遍。
⑵以虚无本体为太极，认为太极即“无”。
韩康伯注释“易有太极，是生两仪”说：“夫有必始于无，故太极生两仪也。
'⑶朱熹认为太极即理，他说“太极只是一个浑沦底道理，里面包含阴阳、刚柔、奇耦，无所不有。
”⑷张载认为太极为一个包含阴阳两仪的对立统一体，他说：“一物而两体者，其太极之谓欤？”⑸王夫之认为太极为阴阳二气合一的理气交融统一体，为“阴阳之浑合者”，“太极虽虚而理气充凝……”。
论朱陆之辩的哲学实质
论朱陆之辩的哲学实质一、鹅湖之辨，朱陆之争的开篇淳熙二年（1175 年）六月，“伯恭（吕祖谦）盖虑陆与朱议论犹有异同，欲会归于一，而定其以适从，其意甚善”。
实际上就是为了调和朱熹“理学”和陆九渊“心学”之间的理论分歧，使两人的哲学观点“会归于一”，于是出面邀请陆九龄、陆九渊兄弟前来与朱熹见面。
六月初，陆氏兄弟应约来到鹅湖寺，双方就各自的哲学观点展开了激烈的辩论，这就是著名的“鹅湖之会”。
会议辩论的中心议题是“教人之法”。
关于这一点，陆九渊门人朱亨道有一段较为详细的记载：“鹅湖讲道，诚当今盛事。
伯恭盖虑朱、陆议论犹有异同，欲会归于一，而定所适从。
…… 论及教人，元晦之意，欲令人泛观博览而后归之约，二陆之意欲先发明人之本心，而后使之博览。
” [1] 在会上，陆九渊之兄陆九龄首先向朱熹发难：“孩提知爱长知钦，古圣相传只此心。
大抵有基方筑室，未闻无址忽成岑。
留情传注翻蓁塞，着意精微转陆沉。
珍重友朋相切琢，须知至乐在于今。
” [2] 陆九龄表明了为学首先应该确立“心”本体，以心为一切道德价值根源的观点，这样才能由“明心”扩展到读书问学。
实际上就是抨击朱熹在为学方面没有追求“本心”。
在这个问题上朱熹提倡“格物致知”，认为格物就是穷尽事物之理，致知就是推致其知以至其极。
并认为，“致知格物只是一事”，是认识的两个方面。
主张多读书，多观察事物，根据经验，加以分析、综合与归纳，然后得出结论，通过这种“格物”的工夫就事物加以研究才能达到对“心”对天地万物之理才能无不了然。
二陆却认为只顾在经典中钻研而不去追求本心，无疑是只注重结果而忽视了本体。
首先确立“心”本体，以心为一切道德价值根源的观点，主张由“明心”而扩展到读书问学的。
二陆把“心”当作人生代代相传、永不磨灭的道德本体，认为千古圣人只是以心相传，不用传之文字。
朱熹对此的回应是：“子寿早已上子静船了也。
”陆九渊回复道：“墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心。
涓流滴到沧溟水，拳石崇成泰华岑。
朱熹与陆九渊的“无极、太极”之争
朱熹与陆九渊的“无极、太极”之争“无极、太极”之争是朱熹与陆九渊关于本体的争论，这是朱、陆继“鹅湖之会”的方法之争以后，又经很长一段时间酝酿，所发生的争论，是双方对于争论实质有了进一步认识的表现。
“无极”、“太极”问题，本由陆九渊之兄陆九韶提出。
陆九韶以为，《太极图说》言“无极”，与《通书》不相类，“盖《通书·理性命章》，言中焉止矣。
…未尝于其上加无极字。
《动静章》言五行、阴阳、太极，亦无无极之文。
”所以，他怀疑《太极图说》非周敦颐所为，或是其学未成时所作，“作《通书》时，不言无极，盖已知其说之非矣。
”他就这一问题向朱熹提问，朱熹作答，双方经两次书信往复，由陆九韶提出，不愿再辩，于是终止。
然而，这个问题被陆九渊接过，淳熙十四年（公元1187年）他主动提出再辩，争辩继而转到了陆九渊与朱熹之间。
陆九韶提出“无极”与“太极”，本是对周敦颐《太极图说》的质疑，并无借此立说之意。
而朱熹却在答书中借《太极图说》发挥自己关于“天理”的观点，谓“太极无形而有理”，并把这当作周敦颐本人的思想加以阐释，由此而批评陆九韶“未及尽彼之情，而欲遽申己意”，“轻于立论，徒为多说”。
这就引起陆九渊的不满，他重新提出这一问题，其实是借此机会阐发关于心与理、天与人关系的观点，给朱熹一个小小的回应。
陆九渊在给朱熹的第一封信中，叙述了九韶与朱熹辩论的缘由后，即开宗明义指出：“夫太极者，实有是理，圣人从而发明之耳，非以空言立论，使后人簸弄于颊舌纸笔之间也。
”他以为，对于“理”，关键不在于发议论、弄纸笔，如何用言辞去表达它，而在于认识它的实在性，并有真实切己的体验。
陆九渊这一论点，抓住了朱、陆双方分歧的实质，因而朱熹在回信中也不得不先附和他这一观点，说：“若于此有以灼然实见太极之真体，则知不言者不为少，而言之者不为多矣。
”朱熹认为，当前的问题是，理既未明，则人对于理各有所见，不能取得一致意见，这便会使双方各根据己意取舍对方言语，曲解对方意思。
《道德经》中的太极与无极
《道德经》中的太极与无极在《道德经》第二十八章中，老子使用了“无极”一词，因而有人怀疑老子是否知道“太极”“无极”的意义。
《道德经》中虽然没有出现“太极”这一名词，但是老子以文字阐述的方式，解读了“太极”的内涵，说明在老子时代已经出现了“太极”“无极”的思想，但是其专有名词还不是那么完善。
第二十八章说“知其雄，守其雌，为天下溪。
为天下溪，常德不离，复归于婴儿。
知其白，守其黑，为天下式。
为天下式，常德不忒，复归于无极。
知其荣，守其辱，为天下谷，常德乃足，复归于朴。
”这三组句子，阐述了太极无极的原理及图式，这也是生命的原理，生长的原理，并进一步解释了整体和个体的关系。
“知其雄，守其雌”，“知其白，守其黑”，与“知其荣，守其辱”，此三知三守，所知者知其功能，所守者守其主体。
雄为运动，为功用；雌为物质，为物体，为主体。
白为阳，为光；黑为阴，为物质。
荣为生发成长，为动，为太极之态；辱为枯萎归根，为静，为无极之态。
功能可知可用，物质为根本必须守住。
雄雌者，天下溪也，体现了阴阳之性质。
阴阳是天下万物的来源，即“道生一”而生雌，“一生二”乃生雄也。
白黑者，天下式也，体现了结构和形式。
白为阳为光；黑为阴为物质；白黑代表阴阳之性质，其动其生为太极，其静其归为无极。
荣辱者，天下谷（生命的原理）也，体现了运动和变化，荣辱反映了植物的阳气之升降，荣为春日之生发叶茂，辱为秋季之枯萎凋零归根。
“万物负阴而抱阳，冲气以为和”的意义即太极的本质。
雄雌、白黑、荣辱三位一体，与“抱一为天下式”结合，共同构成了太极之图形与内涵。
“知其雄，守其雌”是阴阳各半，为雌雄、两性；“知其白，守其黑”是黑白分明，为两分，为对立统一；“知其荣，守其辱”是相生相克，为荣辱、升降；“朴”，体现太极的阴阳一体。
太极图阴阳运转，不但有四维，更有深度，时间因素为其纵轴。
太极图之平面图形恰如“常道”之意义，具有时空深度的运行具有“非常道”的意义。
（参见《老子天道论》）。
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“无极”与“太极”之辩作者简介：刘思文（1987.06—），女，河北省张家口市人，云南师范大学哲学与政法学院2011级中国哲学专业硕士研究生，研究方向：魏晋玄学。
摘要：“无极”和“太极”是中国古代哲学的两个范畴。
“无极而太极”是周敦颐宇宙学说中最光辉的思想，也是自宋以来分歧最大、争议最多的重大理论问题。
“无极而太极”是《太极图说》的首句，但这一句历来有着不同说法，主要有“无极而生太极”、“自无极而为太极”、“无极而太极”三说。
关键词：无极太极周敦颐一、《太极图》作者考在探讨“无极”、“太极”两个概念的确切含义之前，应该首先弄清《太极图》是否是周敦颐所作。
《太极图》是周敦颐自作还是另有渊源，这恐怕是周敦颐研究历史上争议最多的一个问题了。
南宋绍兴时流行的周敦颐著作以《通书》为名，其中“程门本”的《通书》将《太极图》附之卷末，可见当时的人并没有将《太极图》看成一种独立的著作。
南宋初年的经学家朱震首先提出《太极图》的授受源流说：“陈抟以《先天图》传种放，放传穆修，穆修传李之才，之才传邵雍。
放以《河图》、《洛书》传李溉，溉传许坚，许坚传范谔昌，谔昌传刘牧。
穆修以《太极图》传周敦颐，敦颐传程颢、程颐。
是时，张载讲学于二程、邵雍之间。
故雍著《皇极经世书》，牧陈天地五十有五之数，敦颐作《通书》，程颐著《易传》，载造《太和》、《参两》篇。
”按照朱震的说法，《太极图》的传授谱系是陈抟一种放一穆修——周敦颐——二程，同时陈抟还有《先天图》和《河图》、《洛书》之传，这样北宋年间理学家凡涉及《周易》的著作，如邵雍的《皇极经世书》、周敦颐的《通书》、程颐的《易传》、张载的《正蒙》等，从源流上都和陈抟《易》学有关。
就周敦颐的学术来说，《太极图》是由陈抟系统流传下来的，他只是根据《太极图》所展示的义理创作了《通书》。
《通书》从根本上来说是《太极图》思想的发挥，这和邵雍依据《先天图》创作《皇极经世书》是一样的。
朱震在《汉上易传》中只说《太极图》在宋初是由陈抟那里传播出去的，但他并没有说明陈抟从何处接受了这一《太极图》，这一谜底直到清初的黄宗炎才代为揭开。
黄宗炎有《太极图说辩》一文，他在文章的序言中说：“《太极图》者，创于河上公，传自陈图南，名为《无极图》，乃方士修炼之术也，与老庄之长生久视，又其旁门歧路也。
老庄以虚无为宗，无事为用，方士以逆成丹，多所造作，去致虚静笃远矣。
周茂叔得之，更为《太极图说》，则穷其本而反于老庄，可谓拾瓦砾而悟精蕴。
”根据黄宗炎的说法，《太极图》的原型是《无极图》，《无极图》创自秦汉之际传说中的神仙人物河上公，而后在道教中辗转相传，经过魏伯阳、钟离权、吕洞宾而后传授给陈抟，周敦颐由陈抟系统得到《无极图》后，又颠倒其次序为《太极图》，附以儒家之说，所以黄宗炎说他是“拾瓦砾而悟精蕴”。
清代初年的学者怀疑《太极图》出于释、道者不乏其人，黄宗炎之外，毛奇龄、朱彝尊都著文讨论过这一问题。
毛奇龄还从《道藏》中找出一幅《太极先天之图》，认为是《太极图》的前身，而《太极先天之图》又是隋唐道士将东汉魏伯阳《周易参同契》中的“水火匡廓图”和“三五至精图”合并在一起改制而成的。
这就为《太极图》在历史中的出现和演变过程描绘讼了一幅清晰的轮廓。
后来朱彝尊又作《太极图授受考》，基本上是综合黄宗炎和毛奇龄的说法，没有提供多少新的观点。
以上各家所论，其细节虽不尽一致，但共同的结论是周敦颐的《太极图》并非自己创作，而是来自道家或道教，它的直接来源是宋初的陈抟，间接则可推至河上公、魏伯阳等人。
这些观点看似有理有据，但仔细探察，朱震和黄宗炎都是凭空提出一个《太极图》的“传授谱系”，并没有说明这一“传授谱系”的具体来历，《宋史》的作者就对朱震之说提出委婉的批评：“其论《图》、《书》授受源委如此，盖莫知其所自云。
”朱震关于陈抟为宋代象数《易》学之祖的这一套说法，在历史上产生过重大的影响，而《宋史》的作者居然也不知道其出处在哪里，这就成了一个令人匪夷所思的问题了。
黄宗炎将《太极图》的始源推至河上公，而传承者则有魏伯阳、钟离权、吕洞宾等人，这就更有些荒诞了。
一方面他没有说明自己的依据何在，有何历史文献为凭；另一方面这些人中的大多数是道教传说中的神仙人物，真伪且不可知，如何可以在没有确切证据的情况下把他们说成是《太极图》的创始者和传承者呢？因此这一所谓的“传授谱系”是相当可疑的。
二、朱陆“无极而太极”之争关于这个问题，早在南宋时期朱熹、陆九渊就有过争论。
陆九渊在给朱熹的信中说，梭山认为《太极图说》“疑非周子所为”，如果确系周敦颐的著作，也当是“其学术成时所作”，抑或世人“传他人之文，后人不辩”而误认为是周敦颐的著作。
梭山这种观点的根据是，周敦颐的《通书·理性命章》和《动垮章》中均讲到“太极”，而并未提及“无极”一词。
陆九渊对梭山这一观点评论说：“此言殆未可忽也”。
《易传》说：“一阴一阳谓之道。
”这里，道并不指阴阳之所以然，而是指一阴一阳的活动、流行，意思是说，道无处不在，阴阳的对立统一无处不在；所以道是“过程”。
《易传》又说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。
”这里器指形器，即具体的、有形的器物。
道指理，指阴阳之所以然；但亦可指构成形器的实体（元素），用现代话说就是物质。
形器是形而下，构成所有形器的“物质”，抽象而不可见，是形而上。
因此，当淳熙十五年（1188年）陆与朱辩论“太极图说”时，关于道与阴阳，由于两人的理解不同，就形成了意见的尖锐对立。
朱反复申说：“凡有形有象者器也，其所以为是器之理者则道也。
来书所谓始终晦明之属，皆阴阳所为之器。
独其所以为是器之理，如目之明，耳之聪，父之慈，子之孝，乃道耳。
”（《文集》三十六）陆则说：“《大传》曰‘形而上者谓之道’，又曰‘一阴一阳之谓道’，一阴一阳已是形而上者，况太极乎。
”（《象山先生全集》卷二，《与朱元晦》）又说：“至如直以阴阳为形器而不得为道，此尤不敢闻命。
易之为道，一阴一阳而已。
先后始终，动静晦明，上下进退，往来阖辟，盈虚消长，尊卑贵贱，表里隐显，向背顺逆，存亡得丧，出入行藏，何适而非一阴一阳哉。
”（同上，第二书）这里，陆象山显然是在近似于“物质本体”这一意义上使用“道”这一名词的，故与朱之理解不同。
但朱的思想与用辞亦不是十分清楚，如说“语太极之流行则谓之道”。
这里，道即是从阴阳的流行过程这一点而言的。
理无形无象，不会经营造作，无所谓“流行”。
“天地生物之心”，“人之爱人利物之心”，有发明流行。
但这就不是新实在论意义上的“理”，而是价值之源，道德之理，即父之慈，子之孝了。
这样的理，作为形上，陆象山不仅不反对，相反，正是其“心即理也”的思想所固有的。
陆说尊卑是道，贵贱是道，上下是道，始终是道。
这里尊卑、贵贱也就是朱熹讲的父慈子孝。
故关于无极太极的辩论，两人所争，实质上也很难说是理学与心学的分歧。
三、周敦颐对无极、太极的诠释无极和太极是周敦颐《太极图说》中的概念，这二者是隶属关系，还是同语反复，历来有很大的争议。
南宋时期的朱熹和陆九渊曾就此问题反复论辩，迄无定论。
朱陆之争主要是偏重于字义上的辩论，并没有接触到多少实质性的问题。
周敦颐的原意，倘若是把”无极”说成为宇宙的无边无际、无声无色、广漠浩大、不可究极的话，那么“太极”就成为宇宙的组成部分，它已是有形有象、有迹可寻的东西了。
这是周敦颐对汉、唐时代唯物主义者张衡、柳宗元等人思想的继承，其中有一定的合理性因素。
但是一旦谈到人生等有关问题，周敦颐的观点就转为唯心主义。
他以五性为“五常之性”，所谓“五常”是指儒家所提倡的伦理思想和道德观念，具有鲜明的阶级性，周敦颐将之解释为抽象的、具有普遍形式的思想观念，这无疑是站在了唯心主义的立场上。
四、结论当代著名学者张立文主要辨析了周敦颐学说中的“无极”和“太极”两个概念，并由此对“自无极而为太极”作出了自己的界说。
《太极图说》的首句是“无极而太极”还是“自无极而为太极”，这也是一个争议颇多的问题，作者认为，按照朱熹在《记濂溪传》中的记述，洪迈所修《国史·濂溪传》中所载《太极图说》首句为“自无极而为太极”，朱熹认为“自为”二字是史官妄增，但清代毛奇龄认为以洪迈的史学和史识，不会犯“讹错”与“益损”的错误，因此“自无极而为太极”也许就是《太极图说》的原本。
同时作者指出，南宋时的其他版本如周敦颐家藏的“九江故家本”、祁宽所得的“二程传本”首句均应为“无极而生太极”，与《国史·濂溪传》所记首句意思相通。
朱熹之所以要将“无极而生太极”或“自无极而为太极”改为“无极而太极”，其依据有二：一是承自朱震的《汉上易卦图上·周子太极图》；二是为了与《太极图》本身相适应，因《坎离图》上只有一个圆圈，难以表示“无极生太极”的关系。
朱熹的改动或有所本，但周敦颐《图说》的原意应为“自无极而为太极”或“无极而生太极”。
因此作者作了如下的推断：第一，“自无极而为太极”的句式，是自“无”而为“有”的意思。
第二，《周易，系辞上传》云：“易有太极”，汉以来将其理解为“太极”之前还存在有“易”这个观念性范畴，这与周敦颐“无极生太极”的思想相通，汉代纬书都认为无形的“太易”产生有形的“太极”，即与“无极生太极”相似。
第三，如果“太极生两仪”比喻为老子的“一生二”，那么“太极”则为“一”，如此“道生一”就犹如“无极生太极”。
周敦颐无疑在《太极图说》中融人了道家思想，“无极生太极”就是“从无之有”。
第四，周敦颐的《太极图》承自《道藏·上方大洞真元妙经图》中的《太极先天之图》和陈抟的《无极图》，特别是与《太极先天之图》有着明显的思想承袭关系。
周敦颐以此为依据，并结合《系辞传》，构成了“无极而生太极”的思维模式。
最后作者认为，“无极生太极”是一个“无能生有”的命题，周敦颐把“无”作为凌驾于事物“气”之上的精神实体，是事物的创造者，因此，“无极生太极”（或“自无极而为太极”）是客观唯心主义的宇宙生成论。
参考文献：[1]梁少辉.太极图说通书义解[m].海南：海南出版社，1991.[2]孙叔平.中国哲学史稿[m].上海：上海人民出版社，1981.[3]张立文.宋明理学研究[m].北京：中国人民大学出版社，1985.[4]牟宗三.心体与性体[m].上海：上海古籍出版社，1999.[5]劳思光.新编中国哲学史[m].台北：三民书局，1984.。