哈尼族治疗仪式的医学人类学解读_徐义强

2013年第2期中央民族大学学报（哲学社会科学版）No．2，2013第40卷Journal of Minzu University of China Vol．40（总第207期）（Philosophy and Social Sciences Edition ）General No．207哈尼族治疗仪式的医学人类学解读徐义强（红河学院国际哈尼/阿卡研究中心，云南蒙自661199；中山大学人类学系，广东广州510275）〔摘要〕在独特的灵魂观念支配下，哈尼族社会中保存着各种各样名目繁多的治疗仪式。

从医学人类学的视角来看，仪式重新调和了人的身体和宇宙秩序之间的关系，加之仪式中所使用的祭品都带有较强的象征意义，这给患者带来极强的心理安慰。

同时，仪式治疗的疗效与选择又与其地方文化认知系统和当地外部社会因素息息相关。

因此，只有将叫魂仪式置于哈尼族丰富的社会文化脉络中并进行动态的分析，我们才能最终揭开其神秘的面纱。

〔关键词〕哈尼族；仪式治疗；地方性知识；社会文化脉络；医学人类学〔中图分类号〕C958〔文献标识码〕A〔文章编号〕1005-8575（2013）02-0084-06〔收稿日期〕2012-02-28〔作者简介〕徐义强（1980－），男，安徽安庆人，中山大学人类学系博士研究生，云南省红河学院国际哈尼/阿卡研究中心副教授，研究方向为宗教人类学、医学人类学。

〔基金项目〕本文系作者主持国家社科基金项目“哈尼族疾病信仰与医疗实践的医学人类学研究”（批准号：10XMZ0022）的阶段性成果；国家社科基金重大项目《中国宗教艺术遗产调查与数字化保存整理研究》（11＆ZD185）成果之一；另受中山大学博士研究生创新人才培养项目资助；云南省哲学社会科学创新团队“云南国际哈尼/阿卡文化研究”建设项目资助。

①其学术表述上主要有“万物有灵论”、“原始宗教信仰”和“民间信仰”。

②也可以说，这些研究具有“宗教人类学”本位的色彩，当然，这部分研究者中不少本身就是宗教人类学领域研究者。

③毋庸置疑，以上研究取向，对于了解仪式治疗的丰富机理乃至引导民众反思以往对于各种巫术、巫师、民间疗法的种种偏见，对于宗教人类学、医学人类学的发展都具有十分重要的学科意义。

因此，在今后相当长的时间里，这类研究还会继续，拓展出不少可以继续挖掘及延伸的空间。

一、引言在人类社会中，与疾病有关的信仰与实践往往构成一种文化的中心特征，医学人类学家认为因地域、环境、文化模式不同，身处其中的人们便自然地形成了风格各异的对于疾病病因的解释以及采取的治疗实践模式。

长期的历史沉淀之中，每一种文化也都自然地拥有一套较为系统的疾病观念，并衍生出相应的为其所用并行之有效的治疗手段。

从理论视角上看，西方人类学者较早就开始了对巫医、巫术等仪式治疗的研究，从19世纪末至今，业已形成不少成果，但大致上以功能主义、结构主义和象征主义几种分析架构为主。

从时间与类别上来看，宗教与治疗关系的论谈一直以来是经久不衰的话题，这些探讨从不同族群不同文化的实地调查所得的民族志资料中归纳不同的宗教观、疾病观以及由此而生的治疗方法。

概而言之，其大致上秉承一个基本思路，即通过探讨宗教信仰的理念，①继而发掘较具地方性的传统疗法，从而再现了丰富的宗教信仰图景与治疗之间复杂而密切的关联。

②在“宗教———治疗”这一维度下，研究者自然比较忽略相关的社会文化脉络如经济、生产方式、人际关系的分析。

此外，也较为注重静态的描述而在理论分析上稍欠火候。

随着时间推进，各种新的研究取向脱颖而出，比如有医学的文化视角研究，有身体观的探讨等，最近的研究倾向是受医学人类学影响而涌现的多元医疗体系研究。

③但不得不指出的是，目前学术界的一些倾向仍然存在不少缺憾之处，突出表现也即，我们很少可以看到结合具体的文化背景和社会关系网络来诠释治疗仪式的作品。

在缺失了多维视角的研究中，把一个个仪式从其扎根的生活中剥离出来，在多大程度上能够帮助我们了解治疗仪式的真正意义十分值得怀疑。

笔者认为那种关于仪式治疗的宏大叙事，对于理解民众的行为逻辑毫无意义，亦不能真切理解文化的实质。

有鉴于此，本文在哈尼族叫魂仪式治疗研究过程中，并不视之为封闭的、自主的系统，而把它当作是和更大的社会空间相遇和互动的场阈，试图抛弃那种宏大叙述，从哈尼族社会过程和人际关系网络入手，对仪式的文化背景、基本结构、社会秩序、治疗效力诸要素进行解读。

笔者认为唯有将一个个仪式还原于生活之中，置于复杂敏感的社会网络和人际关系网络之中，才可一窥究竟。

同样，也只有在精细的洞察中，才可以发现仪式中叫魂词、法术的意义和功能，以及为什么要选择这样仪式的内在逻辑。

换言之，研究取向上，笔者试图努力摆脱平面化的素描叙述而转向立体式的彩塑。

具体而言，本文是以哈尼族巫师“师娘莫”及其所主持的给病患叫魂（哈尼音：所拉枯）的仪式为例，并结合哈尼族灵魂观念、巫师的个人生命史、仪式的基本结构、身体经验与象征意义、地方文化认知系统、宇宙观及社会秩序、治疗的效力等进行社会文化脉络的综合分析。

二、文化背景：哈尼族的灵魂观念及巫师生命历程哈尼族宗教形态是以“万物有灵”观念为基石的民俗宗教信仰，①并以自然崇拜、灵魂崇拜、神鬼祭祀等为表现形式，在此基础上，哈尼族形成了独特的灵魂、鬼怪、神仙体系。

在灵魂观念上，哈尼人认为人有十二个灵魂，分别守护人的不同部位，灵魂一旦受到惊吓、引诱就会丢失在外而致人生病，②如哈尼族古老的祭词《斯批黑遮》中《为死者叫魂》篇唱道：“一人有魂十二个，灵魂少了要生病，慈祥的老人死去了，他在世间魂丢尽，要为老人叫亡魂，死到阴间魂要齐。

”［1］当然，不同年龄、不同属相、不同性别的人有着不尽相同的灵魂状态。

因此，在哈尼村寨，叫魂退鬼仪式就是一项必不可少的宗教活动。

其中，较为重要的有“叫保命魂”（哈尼音：纽苏苏）、“招田间魂”（哈尼音：卡从从拉枯）、“送冲撞鬼”（哈尼音：尼哈骨杂）、“叫栽秧魂”（哈尼音：五主苏拉枯）、“叫生人魂”（哈尼音：得莫苏拉枯）等等。

为了使读者更准确地理解后文将要呈现的治疗仪式，首先有必要对仪式的主持者做一番交代。

文中的“师娘莫”是哈尼族众多巫师的一种，并不是像哈尼族祭司“莫批”那样需要经过长时间的向师傅学习，一般自称是天生的，是拜老天所赐的本事，又或者突然得病之后就拥有的能力。

具体而言，他们可以通过通神状态探知病情的来源，告诉病者发病的原因，他们常常进行叫魂活动但不会背诵父子连名谱系，也不能杀牛和主持葬礼。

主持的主要仪式种类包括叫魂（哈尼音：所拉枯）、瞧米算命（哈尼音：侧罗发）、驱鬼（哈尼音：刹黑扑），此外，村人凡遇到牲畜不旺、老母猪不生、庄稼不好、女人不能生孩子等，也会请师娘莫算一算。

有部分学者认为从广义上说顺娘莫属于莫批中“沟批”或“擦批”。

“‘沟批’可分为两种情况，一种称为‘尼玛’，以中年女性居多，她们主要是看蛋卦、米卦等，这种人只管看卦解疑，不能进行具体的祭祀活动。

另一种称为‘擦批’或‘尤批’，以中年男性居多。

传说这种人能通神”。

［2］巫师的个人生命史经历一直是人类学研究的重要内容。

本文所叙的师娘莫李某是一位初中生，1983年初中毕业当兵三年，之后去了文工团，回来不久就做师娘莫，同时还当了会计3年，计划生育干事8年，然后当村长。

有一天晚上，吃完饭之后，喝了一些酒，意犹未尽之时，李某向笔者讲述了他成为师娘莫的往事。

我家以前是地主，我爸爸以前是土司官的副官警卫员，也就是狗腿子，身上都是带着枪的，文化大革命的时候就被整了，先是被打伤后就死了，死的时候48岁。

那时我才7岁，所以我小①②以往学术界常使用“原始宗教”（primitive religion）来描述少数民族民间的宗教实情，已受到不少学者批评。

为此，国家宗教事务局2007年成立了业务四司专门管理民间宗教信仰工作，因此本文使用“民俗宗教”（folk religion）相称。

关于哈尼族灵魂与疾病关系的较详细论述，参见拙文《哈尼族的原始宗教信仰与仪式治疗》，《宗教学研究》2012年第1期。

时候很苦，经常吃山茅野菜，油都没有吃的。

我小的时候就怕一个人走夜路，14岁就可以看见鬼了，现在都可以经常看见鬼，村里水井边就经常有两个鬼。

14岁那年，我曾经大病了一场，大概四十天吧，饭也吃不下，水也喝不了，说话也不行，家里人都议论说我不行了。

就这样不吃不喝的，可慢慢的我又好了，骨头干了，骨头炼成了，就会瞧命了。

我那时就已经成了，只是那时我不愿意向大家说出来。

后来进了部队文工团，一直都在歌舞团唱唱跳跳，有一天晚上吃了死的鱼和坏的干巴，你知道我们哈尼族是不能吃死鱼和黄鳝的，结果晚上就突然不舒服，就上身了，整天疯疯癫癫的。

歌舞团的领导就说“这孩子看样子唱不了了”，然后就被开除了，不在歌舞团工作了，23岁那年我从文工团回来了。

从文工团回来以后，我做过计划生育干部和会计，一开始不敢给人瞧命，怕影响不好，怕别人说我，但不给人瞧我就要生病了，没办法只得做，我真正的第一次给人瞧是25岁。

现在，我家里庄稼一般请人来种，我的工作不是种田而是叫魂，到处都有来请的。

①从上面这段叙述中，我们可以很明显地看到李某成为师娘莫的背景和过程，与中国北方、印第安人的萨满（shaman）成巫经历十分类似。

分析李某本人，他是一个会说话又在那个年代念过初中并且当过兵，在外面见过世面的人，他一应农活不会做，也不会乐器，生意也不会，只会做仪式，全凭借着嘴上的本领生活。

但事情的有意思之处在于，李做仪式时间一长，连他自己都相信了。

三、仪式过程：叫魂仪式四阶段叫魂是李某主要举行的一种仪式，据李估计，一年大概要叫魂100多次，有的月天天叫魂，过年的时候还要少一点，因此每一年收的米都有近一千斤。

至于叫魂的时间，清明节前都可以叫，栽完秧后就少了，清明节后的那个月一般就不叫了。

单数月如3、5、7、9、11月不能叫，双数月叫魂多，逢2、6、8月叫魂最多，其中正月可以叫，5月叫不回来魂，6月傣族鬼较多也不去那边叫魂。

每一个月17日以前都可以叫，17日以后都不太可以叫，尤其17、27、29不兴叫，李在自己的生日即属马日也不出门叫魂。

概观之，师娘莫的叫魂仪式一般可分为准备、叫生魂、叫熟魂和收尾四个阶段，总时间一般约数个小时，以今年某次李某主持的给病患叫魂（哈尼音：所拉枯）为例，②渐次叙之。

（一）准备阶段。

这一阶段主要发生在正式叫魂之前，主要由师娘莫和患者家人配合完成。

其中，患者家人负责准备各种祭祀所需物品，包括簸箕、茶水、盐碟、酒水、筷子、粳米、糯米、白公鸡、鸡蛋、白老布、竹筐，在师娘莫的指导下依次摆好。

师娘莫准备竹枝、万年青和野葡萄叶。

布置祭品时特别要在簸箕周围用白老布围绕，竹枝上需用黑白两条细线连接竹筐。

（二）叫生魂阶段。

这一阶段主要由师娘莫主持，患者及其家人聆听叫魂词。