《正理滴论.现量品》浅释共5页
论法称因明的逻辑体系
论法称因明的逻辑体系郑伟宏论法称因明的逻辑体系* 郑伟宏 内容提要本⽂讨论印度逻辑的第⼀个演绎体系法称的因明学说。
第⼀部分概述其⼈其书的历史地位，第⼆部分论述法称在认识论、逻辑、辩论术三⽅⾯的创新，第三部分论述其创建因明新体系的理论依据，第四部分论述论证形式上的变⾰。
本⽂回答了陈那、法称因明体系⽐较研究的⼀系列疑难问题。
关键词法称因明陈那因明因三相三类因 陈那因明和法称因明是印度佛教逻辑史上的两个⾼峰。
印度有演绎逻辑，由陈那因明打下基础，⽽由法称因明率先得以完成。
法称因明代表了印度佛教逻辑的最⾼成就。
印度逻辑史上第⼀个达到亚⾥⼠多德三段论⽔平的演绎逻辑体系就是法称因明。
从这个意义上可以说，佛教逻辑史上的两个⾼峰也是印度逻辑史上的两个⾼峰。
⼀、法称其⼈与《正理滴论》 法称 (Dharmakīrti)，⾳译达玛吉。
法称论师的⽣卒年代不详。
有说公元600年⾄660年，有说⼤约是公元620年⾄680年，也有说⽣于公元625年的。
其卒年略晚于⽞奘（公元600～664年）则⽆疑。
据西藏多罗那他的《印度佛教史》所载，法称出⽣于南印度睹梨摩罗耶国⼀个婆罗门家庭。
他⾃幼才智敏捷，年轻时便博通婆罗门学说，精习过⼯艺、吠陀、医疗、⽂法等外道的⼀切宗义。
当他读了⼀些佛经后，看出婆罗门教主的过失，反⽽对佛陀⽣起⾼度敬仰，因⽽遭到婆罗门的驱逐。
此后他改信佛教，⼊那烂陀寺从陈那的弟⼦护法出家。
法称精通三藏，能记诵经咒五百种。
后来跟从陈那的另⼀弟⼦⾃在军学习《集量论》。
初学⼀遍，便达到了⽼师⾃在军的⽔平；再览之后，解等陈那；三学之后，终于发现其师⾃在军未能通达陈那意旨，⽽有⼏点误解。
⾃在军⾮常⾼兴地接受了法称的指正，⿎励他说：“你和陈那相等了，可以破斥⼀切谬误宗见，还要著《集量论》的注解。
”[1]按照多罗那他的记载，法称只不过解等陈那，后来也只是为《集量论》作注解，未曾说到法称对陈那因明学说的发展。
这⼀基调对后世学者以法称因明来解读陈那因明，误以为⼆者等同不⽆影响。
思考题答案——精选推荐
第四品思考题答案18课48、无分别识缘取的方式以及其对境的实相是什么？请举例说明。
答：无分别识以显现的方式缘取自己的对境，比如对境白色海螺的形象只要显现在自己的眼识前，即完成了眼识的缘取方式。
而且在一切真现量前，外境一五一十而显现，如瓶子的所作与无常一样的一个实体不会显现不同他体；瓶颈与瓶腹一样的不同对境不可能显现为一个。
凡是对境具有的特性全部顿时显现，而不存在个别法显现，个别不现的轮番交替现象。
比如当镜中映现色相时，色相所具有的一切形色都会了然现出。
境之实相：一、“对境所有一切性，一体不容有众多”：对境事物本身拥有的一切性质是一体，诸如蓝宝石的形状、蓝色、所作、无常在外境上面根本不可能有多种异体。
也就是说三角状的宝石它本身的颜色也是蓝色的，并且这颗三角形蓝宝石也是以造作而形成的，它的本体是刹那的无常性，这些都是一个本体，而不可能在蓝宝石上存在不同的本体。
二、“众多住一不可有”：如果是多种他体事物，是不同的法住在一个本体上，这也是不可能的。
比如蓝宝石、青莲花、蓝天和大海是不同的事物，所以它们永远不可能存在一个单独蓝色的“总”，又如瓶子上的众多微尘之间是他体，在瓶子上不相混杂独立存在，而不可能住于一个实有的本体当中。
三、“一法无有明不明”：对境本体无二无别的一个实体绝不会现出明显与不明显的部分。
比如蓝宝石的形状、颜色、无常、所作是不可分割的一个实体，所以当我们看见蓝宝石时，在眼识前这些都已经显现了，不可能只是显现了颜色和形状而没有显现无常。
总而言之，从外境的角度观察时，外境的一个本体不可能是众多，众多的本体也不可能是一体，若是一个本体上也不可能有明与不明的两部分，这是任何一个事物的自然规律及性质，非常关键。
49、“识境互相无错乱”是如何体现的？请以眼识为例说明。
答：凭借对境上如何存在的力量，致使根识生起具有某一对境的形象。
因此，如果某对境不存在，决定不会出现缘取它的识。
由此可见，有境心识与对境事物互不错乱。
南华大学宗教学研究所助理教授
法上《正理滴論廣釋．現量品》譯註南華大學宗教學研究所助理教授何建興譯註說明一、 本文係法上(Dharmottara; 約西元740-800年)註釋法稱(Dharmak i rti; 約600-660年)《正理滴論》的《正理滴論廣釋》一書〈現量品〉中文譯註。
法上是法稱量論著作極重要的哲學註釋家，其《正理滴論廣釋》向為當代量論研究學界所重視。
二、 本譯文譯自Malvania 1971書內《廣釋》梵文原文以及Stcherbatsky 1992a一書。
由於Stcherbatsky 1992a書取得較易，譯文內如‘(1.8)’等位置標示，即根據該書相應梵文位置，如‘(1.8)’即指該書第一頁第八行。
譯註者在翻譯上也參考《廣6正觀雜誌第三十一期/二ΟΟ四年十二月二十五日釋》的現代語譯本：Stcherbatsky的Buddhist Logic (1962)以及渡邊照宏的《正理一滴論法上釋和譯》。
有關《正理滴論》的中文翻譯，可參閱劇宗林1994。
三、 法稱繼承陳那(Dign a ga; 約480-540年)建立的佛教量論，並多所發展，此二人所代表的佛教量論學派也稱為經量瑜伽行派(Sautr a ntika-Yog a c a ra)。
法稱《正理滴論》係提綱挈領式的量論小書。
若依調伏天(Vin i tadeva; 約690-750年)與蓮華戒(Kamala wi la; 約740-795年)之見，本書立言兼容並蓄唯識宗與經量部兩種立場，但法上及其《廣釋》的注釋書《廣釋義疏》與《法上燈論》的作者們則持不同看法，以該書大抵從經量部立場發言。
四、 本文翻譯以文辭達意與流暢為著眼，至於信實直譯與文辭優雅則非所瞻顧。
譯文(但不包括文末註解)依一般量論譯作體例，凡增譯以補文意部份以括方‘﹝﹞’表之，字詞補充說明部分則以括弧‘()’顯示。
註解部分參雜學界論點與個人意見，以闡明法上等佛教量論學者的知識論觀點。
譯註者才疏學淺，本文翻譯與註解種種疏漏錯謬在所難免，尚祈學者方家不吝指正，以為來日修改之依據。
正理滴论广释
法上《正理滴論廣釋．現量品》譯註南華大學宗教學研究所助理教授何建興譯註說明一、 本文係法上(Dharmottara; 約西元740-800年)註釋法稱(Dharmak i rti; 約600-660年)《正理滴論》的《正理滴論廣釋》一書〈現量品〉中文譯註。
法上是法稱量論著作極重要的哲學註釋家，其《正理滴論廣釋》向為當代量論研究學界所重視。
二、 本譯文譯自Malvania 1971書內《廣釋》梵文原文以及Stcherbatsky 1992a一書。
由於Stcherbatsky 1992a書取得較易，譯文內如‘(1.8)’等位置標示，即根據該書相應梵文位置，如‘(1.8)’即指該書第一頁第八行。
譯註者在翻譯上也參考《廣6正觀雜誌第三十一期/二ΟΟ四年十二月二十五日釋》的現代語譯本：Stcherbatsky的Buddhist Logic (1962)以及渡邊照宏的《正理一滴論法上釋和譯》。
有關《正理滴論》的中文翻譯，可參閱劇宗林1994。
三、 法稱繼承陳那(Dign a ga; 約480-540年)建立的佛教量論，並多所發展，此二人所代表的佛教量論學派也稱為經量瑜伽行派(Sautr a ntika-Yog a c a ra)。
法稱《正理滴論》係提綱挈領式的量論小書。
若依調伏天(Vin i tadeva; 約690-750年)與蓮華戒(Kamala wi la; 約740-795年)之見，本書立言兼容並蓄唯識宗與經量部兩種立場，但法上及其《廣釋》的注釋書《廣釋義疏》與《法上燈論》的作者們則持不同看法，以該書大抵從經量部立場發言。
四、 本文翻譯以文辭達意與流暢為著眼，至於信實直譯與文辭優雅則非所瞻顧。
譯文(但不包括文末註解)依一般量論譯作體例，凡增譯以補文意部份以括方‘﹝﹞’表之，字詞補充說明部分則以括弧‘()’顯示。
註解部分參雜學界論點與個人意見，以闡明法上等佛教量論學者的知識論觀點。
譯註者才疏學淺，本文翻譯與註解種種疏漏錯謬在所難免，尚祈學者方家不吝指正，以為來日修改之依據。
释量论
释量论颂敬礼圣鬘殊室利童子。
敬礼于具足，除灭分别网，甚深广大身，遍放普贤光。
众生多著庸俗论，由其无有般若力，非但不求诸善说，反由嫉妒起嗔恚。
故我无意谓此论，真能利益于他人，然心长乐习善说，故于此论生欢喜。
宗法、彼分遍，是因彼唯三。
无不生定故。
似因谓所余。
因法所有性，若无则不生，此果是正因。
若与唯有性，系属体亦尔。
若诸量不转，于无而不转，为果是正因。
观待于差别，知某无为果。
相违与果成，因及体可见，体生不成就，是为无义者，不可得四种。
以彼相违因，可得为量式，因由相违性，无则是错乱。
其相违果中，亦待处时等。
余则成错乱，如灰成不冷。
所有从因聚，比知能生果，不待余义故，说彼是自性。
因聚生果力，转变相系时，于果不决定，容有障碍故。
同依一聚者，由味知色等，是比知因法，如烟知柴变。
能未转无味，此即是余因。
如是过去时，了知是一者，是从果因起。
由因未和合，比知其果者，有余、无能故，如由身比贪。
唯异品未见，而见其总果，因智是似量，如语比贪等。
唯异品不见，非即无错误，容有错误故，如比釜饭熟。
若唯以不见，便说遮止者，此是疑因故，说彼名有余。
于因三相中，为对治不成、违义与错乱，故说须决定。
错乱对治中，所说异品法，若不见为果，不说亦能知。
说无之语言，非显彼唯无，若说无应理，尔乃知为无。
若不见能遮，岂是有余误？有遮亦成因，不成，合非说。
差别成决断，正因不见故。
若余量害者，非不见而无，如是于余因，容有余量害。
不见故，所触见不具，无误。
由处等差别，物能力各异，见一而谓余，定有则非理。
我、地有知等，非能立为无，岂唯不可得，是因无能立？故由彼系属，自性遮自性，或由其因法，于果无误故。
不尔遮一法，云何余亦遮？如说人无马，岂亦非有牛？如是一近故，云何余亦近？如言人有牛，岂是亦有马？故定异法喻，不必许所依，由说彼等无，此无亦知故。
喻彼性、因事，为不知者说，若对诸智者，但说因即足。
故知系属者，说二相随一，义了余一相，能引生正念。
故无“因、自性”，有遮亦是因。
【正理滴论】勘义(前二品)
四，修习真实谛，极诣至究竟，从此生圣智，是定心现量【「修习真实谛，极诣至究竟，从此生圣智，是定心现量」王译「四者定心，谓修定者，修真实义，至究竟位，所起瑜祗智」，汤译「以及瑜伽师的认识，是对于真实的境义进行观想的至高境界所产生的」，何译「最后，修习真实境至最胜位究竟所生的（识知），即是修瑜伽者的直观」，剧译「瑜伽现量（由修真实义，最后所得的瑜伽现量）」，杨译「瑜伽现量者，谓修习正确境物最终所生之瑜伽识」，韩译「修习如实义最胜边际所生瑜伽智」，李译「瑜伽现量：彼修观行者，谛观彼真义，达最胜边际，此现量得生」】。
非此是共相【「共相」韩译「共能相」】，彼是比量境【「境」汤译、何译「对象」，韩译「境界」】。
〖李译「第五节 论量果」〗
且唯此现量智，即是量之果【「且唯此现量智，即是量之果」何译「这知觉即是量果」】【烈火：「量之果」诸本多作「量果」】。了知境性故【「了知境性故」王译「证境亲明，为性相故」，汤译「以对于境义，具有明确的认识这样一种表征故」，何译「因为（它以）对象的了知为体性的缘故」，剧译「以其唯是“了境”之当体故」，杨译「盖唯以了境为其性故」，韩译「唯以了知义为自性故」】。
颂
彼诸慧能无劣弱 亦无通达甚深性
彼诸增上精进者 亦无能见最胜性
诸众生中我相等 继持善说不可得
如众河流归大海 吾论隐没于自身
凡例
【徐】徐梵澄译本，译自梵文本
此勘义以此徐译本为底本
【王】王森译本，译自梵文本
【汤】汤铭钧译本，译自梵文本
【何】何建兴译本，译自梵文本
【剧】剧宗林译本，译自藏文本
【杨】杨化群译本，译自藏文本
『集量论』
论法称的现量观
论法称的现量观李峰法称菩萨在《正理滴论》开篇就说：“众人所务，凡得成遂，必以正智，为其先导。
……正智有二：一者现量，二者比量。
”[1]现量与比量是量理因明学中构成正智的两个基本要素，量理因明学是达到正智的前提和获取真理的保证。
本文则主要来阐明其现量学说。
一、现量的定义何为量？在印度用“pramāņa”一词表示，汉语意思可译为：量、尺度、标准、规则、权威、行动之法则、正确认识之手段、证据、真实之观念、定量、理、因明等等。
古印度各个派别关于量有多种说法：1.现量（Pratyakşa）：在眼前、一目了然、无疑、真实、即刻、直接、现前、现照、亲见、亲证、亲自证、现见、现证、证、现法。
2.比量（Anumāna）：随量、推理、论证、比、比知、比度、筹量。
3. 圣教量（śbda） 4.譬喻量（Upamāna） 5. 义准量（Arthāpatti） 6.无体量（Anupalabdhi） 7. 世传量（Aitihya） 8.姿态量（Chesta） 9.外除量（Pariśesa） 10.内包量（Sambhava）等等。
而把“量”分为现量和比量两类始自陈那。
陈那在《理门论》中说：“为自开悟唯有现量与比量”[2]因为除去那些非量，声量、喻量、义准量、无体量等其实都可以归入比量。
此自悟的知识只有现量（感觉知识）和比量（推理知识）两种。
陈那的量的划分标准是由所量（认识对象）决定的，有多少认识对象就有多少量。
而认识对象不外乎亲身经验到的自相和需要靠概念和推理去把握的共相。
法称认为知之于所知，有难易程度之不同，分为显易、隐晦、极晦三类所知，必须用三种不同之知，去分别知之。
显易者以现量知，隐晦者以比量知，极晦者就必须靠圣言比量了。
那么什么是现量？印度各哲学派别的说法很不相同。
正理-胜论以及数论派和弥曼差派把现量分为无分别的和有分别两种；文法学派和耆那教不承认无分别现量，认为现量都是有分别的；佛教则认为具有概念思维成分的有分别现量是似现量，只有不加入思维活动、不能用语言表达出来的纯粹感觉才是真现量。
量理宝藏论科判-2
丁一、法相及分类 戊一、量之法相
庚一、宣说对方观点
第二品 观 识
癸一、观察则不合理
癸二、发太过
壬一、总破
辛一、
破伺察意
自体
癸三、以同等理而破
丙
丁 二戊
己一、破他宗
庚二、 破彼观点
二 、二
、 抉、
癸一、破无理由伺察意 壬二、别破 癸二、破颠倒理由伺察意
癸三、破依教之识为伺察意
能 择非
辛二、破现而不定识是非量识
乙三、宣说作者尊名而对论典起诚信
此《量理宝藏论》，出生于印度北方雪城，于声明、因明、声律学、诗学、修饰词、辞藻学 名言之一切学问所无不知、具有讲辩著才华、无误通达《集量论》与因明七论、于教理窍诀 获得智慧光芒的释迦比丘根嘎嘉村吉祥贤，舍弃措词语调，浅显易懂而诠释，于萨迦寺撰著 。
第1页 共24页
丁一、法相
庚一、辩论
辛一、总分析宗派之观点
子一、破有部宗
壬一、
癸一、破他宗 子二、破与之同类雪域派
抉择经部观点
癸二、立自宗
己二、
遣除于所取 境自相之诤
庚二、答辩
辛二、 阿阇黎所抉
子一、破有部经部 癸一、破他宗
子二、破世间共称
择之观点
壬二、
癸二、立自宗
抉择唯识观点
子一、遣除与微尘相同之诤 癸三、遣诤
总结偈
子二、观察 有无相而遣
子二、识执著方式 子三、其必要
遣定 余各
壬一、真实分类
之自
证 知 方 式
之 自 性
己 二 、 遣 余 ： 分 三
庚 二 、 决 定 自 性
癸一、真实宣说
壬二、 破外 境有遣余
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《正理滴论.现量品》浅释
《正理滴论》历来被认为是研究量论因明学的入门之作,正文包括现
量品、为自比量品、为他比量品三个部分。
本文通过对现量品的逐句讲解展示量论因明学关于人类认识独特而丰富的观点。
一、总诠
众人所务,凡得成遂,必以正智为其先导。
是故彼智,此论今详。
正智
有二。
一者现量,一者比量。
①
译:人们做事,凡是能够成功的,一定是以正确的认识作为他的指导。
这篇文章即是要详细论述正确认识。
正确的认识有两类:现量和比量。
从词源学上来讲,现量的梵文是:pratyaksa。
pratya意为原初、起
始,ksa意为起始,所以,现量是最原初的刹那之意。
比量的梵文是:anumāna. anu意为随、随后,māna意为量,所以比量是随量、随现量之意。
现量处于认识最原初的刹那,是纯粹的感觉;比量则是逻辑思维.
二、现量的概念
此中现量,谓离分别,复无错乱。
辨察智中,所现影像,其像适于安立名言。
即此辨察,名为分别。
若能远离如是分别;复无翳目,急遽旋转,乘舟以及诸界不调,所生错乱;如是之智,名为现量。
译:这里的现量,是离分别的无错乱的。
在认识发生过程中产生的达到能够用语言描述的影像认识是分别。
若能够远离分别又无翳目、急遽旋转、乘舟和诸界不调所产生的错觉,这样的认识,名为现量。
此段间接地给出了成立现量所必须的条件。
1、离分别。
刚晓法师在综合前人的观点后认为:“分别有两个含义,
一个是要分别事物(影像)与事物的名言概念浑然结合,另一个是事物(影像)与事物概念虽然没有结合,但有能力与之结合。
”②可见,分别是对事物的认识已达到能够用语言表达的阶段。
现量处于人类对事物认识已经发生但尚未与语言结合的刹那间,是纯粹的主体感受。
2、不错乱。
即现量要除去四大不调。
(1)翳目。
即眼病,如色盲、害眼等影响视觉能力的眼类疾病。
(2)急遽旋转。
是指迅速旋转物体所引起的视力上的错觉。
如快速转动火把,眼前会出现火圈的形象,而非是看到了火把。
(3)乘舟。
是指人们在乘车或坐船的过程中,是车船在向前行驶,而乘客往往感觉,非车船向前在行驶,而是路边的景物在向后跑。
(4)诸界不调。
也有文本在此处翻译为:混乱、患病。
是指人的身体处于发烧、精神病、幻听、幻触等状态。
此四种情况得一即为错乱,就无法成就现量。
由此可见:量论因明学中所讲的现量是首次产生于主体的、尚未与语言结合的、如实地反映了事物的刹那间的体验。
三、现量的分类
此有四种。
一者,五根智。
二者,意根智,谓缘五根缘境,自有根智无间而生,即以此智,境为助伴,作等无间缘,有意识生。
此初生意,名为意根现量。
三者自证。
谓诸心心所,各自证分。
四者定心。
谓修定者,修真实义,至究竟位,所起瑜?o智。
译:现量分为四种。
一是五根现量。
二是意根现量。
意根现量是凭借五根现量的境,与五根现量无间隔而生起,这种意识,以境为伴,在没有间隔的情形下,产生出来的意识。
这种意识,就是所说的意根现量。
三是自证现量。
是对心所法的自我了悟、自我认识。
四是定心现量(一般称为瑜伽
现量),是指修定的人修习到究竟位时所生出的瑜伽智。
现量有以下几种:
1、五根现量。
五根现量是指人的视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉
2、意根现量。
意现量依五根现量的境,随五根现量无间而生,是紧随五根现量之后那个离分别无错乱新生无欺的认识。
如我们第一次看见海时,在看到海的颜色、形状的同时的那一刹那间生起的那个或壮观或美丽的体验,即是意根现量。
3、自证现量。
自证现量是人们认识事物的时候,所具有的一种认识自身能力,它能知其所知。
4、瑜伽现量。
佛教将修证佛果的过程分为五个阶段,分别是:资粮位、加行位、通达位、修习位、究竟位。
至究竟位即得佛果,达到瑜伽现量也就是到了究竟位。
瑜伽现量是建立在瑜伽实践基础上的所生之认识,成就了瑜伽现量就达到了佛教解脱的目的。
四、境的分类
现量之境,名为自相。
言自相者,谓若由其境之远近,识中影像,现差异者,此所缘境,名为自相。
唯此自相,为胜义有。
唯以力能为境(起识),是实有事之性相故。
若异与此者,皆名共相。
彼则说为比量之境。
译:现量所认识的客观事物,称为自相。
所说的自相,是指由于客观事物远近的不同,在主体中所呈现为不同的影像。
这个客观事物,就是自相。
此客观事物是真实存在的。
因为它是事实存在的事物所以才能引起主体的认识。
不同与此的客观事物,都是共相。
共相是比量认识的客观事物。
量论因明学中的境“可分为恒常与无常(或常与物)二种。
”③人们可
以认识刹那间生灭的物,也可以认识不生不灭恒常。
关于自相,杨化群的译为:“自相者,谓从近或远之境物所生之认识,各照自境,现见各异。
”④更清楚地指出了自相的特点即人们认识的个体差异性特殊性。
现量认识的事物是自相,比量认识的事物是共相。
五、境与量果的关系
复次,即彼现智,即为量果。
证境亲明,为性相故。
带境而起,是名为量。
由带境故,乃能成其证境亲明。
译:此外,现量智是量果。
它明了客观事物,是事物的真实表现。
由境引起,所以称它为量。
由于与境相联系,所以才能明晰事物。
量果是主体对客观事物的真实把握。
客观事物在量的作用下成就量果,量果是对事物的真实反映。
由于境这个因,才有量果这一果的产生。
现量的内容是量论因明学关于认识的最基本观点,它向我们指出了人类认识的巨大空间,也为人们的逻辑思维奠定了坚实的基础。
希望以上资料对你有所帮助，附励志名言3条：
1、有志者自有千计万计，无志者只感千难万难。
2、实现自己既定的目标，必须能耐得住寂寞单干。
3、世界会向那些有目标和远见的人让路。