自然状态与社会的解体

自然状态与社会的解体 李猛，北京大学哲学系教授 精彩片段：之所以理性的建构要以解体为前提，主要因为传统政治形态中包含了阻碍理性政治运转的障碍。这一障碍其实就是绝对权力的障碍。只有当人斩断传统政治形态各种结合人与人之间关系的共同体纽带，成为像蘑菇一样从地里长出的人（DeCiveviii.1），才能成为适合新机器的零件。摆脱传统的义务纽带，成为独立自由的个体，是平等个体组成人造国家的存在论前提。正是从这一点出发，我们才能理解，为什么拆散成了进一步重构的基础，而“革命”是“制度”的前提。

一、引言 无论将霍布斯的“自然状态”理解为理性或逻辑的虚构，还是经验或历史的事实，它都在现代政治哲学中扮演着几乎完全相同的角色——自然状态是政治社会的起点。用洛克的话说，“为了正确地了解政治权力，将政治权力上述至其起源（original），我们必须考察人类自然处于什么状态”。自然状态是推演出（derive）政治权力的起点或原点（II.4），哪怕政治权力的历史谱系并不一定与这个理论上的原点完全吻合（II.105-116）。尽管受到历史理性与社会批评的冲击，将政治看作是从这一原初起点人为建立的制度，仍然是现代政治哲学的主要特征，甚至是历史理性和社会批评本身都潜在接受的前提。甚至当代政治哲学家罗尔斯，仍将自然状态的现代版本，一种所谓“原初处境”（original position），作为《正义论》的出发点。这一做法一直是社会契约论传统的主要特征。 但正是针对“自然状态”的起点理解，卢梭提出了他的著名批评： “考察社会基础的哲学家一直感到有必要尽可能回溯到自然状态，但他们没人达到了自然状态……他们所有人，不断谈论那些需要、贪婪、压迫、欲望和骄傲，这些都是他们从社会那里拿来的观念，转移到了自然状态。他们说的是野蛮人，但描述的却是政治人。我们绝大多数哲学家甚至从未动脑筋怀疑自然状态也许从未存在”（Exordium. 5）。 在卢梭看来，霍布斯的自然状态学说的根本错误在于“把自然人混同于他们眼前的人”（I.35; “战争状态”，12），霍布斯在自然状态发现的诸多人性特征，“在我们的原始状态，在真正的自然状态中，并不存在”，更多是一种“在社会中诞生的相对的、做作的情感”（I.35注）。卢梭的这一批评当然不是孤立的。此前，孟德斯鸠在《论法的精神》中同样批评霍布斯“把社会组成后发生的事情加之于社会组成前的人身上了”（I.i.2）。 但如果霍布斯的自然状态学说是将生活在社会中的人性放在了“自然状态”中，那么这一“自然状态”是否真的是组成社会之前的“原始状态”呢？霍布斯自己其实并不属于卢梭刻薄指责的“我们绝大多数哲学家”，因为霍布斯明确指出，“很可能确实，自从创世以来，从未有一个时刻，人类完全脱离了社会”。在《利维坦》中，霍布斯也承认，人类社会也许从未在整体上生活在自然状态中（xiii.11）。“自然状态”并不意味着人类曾经在现实中生活在政治社会之外。

在《利维坦》中，霍布斯举了四个例子，用以增强自然状态学说的说服力：美洲许多地方的野蛮民族；内战；国家与国家之间；圣经中该隐杀害亚伯。但值得注意的是，除了在拉丁版《利维坦》中出现的圣经历史的例子外，霍布斯的另外三个例子都是用来表明“在许多地方，人们现在确实生活在自然状态中”，而并没有把自然状态看作是一个原始状态。即使野蛮民族也是“此时”（at this day）生活在自然状态中；而主权国家之间的自然状态则是永远如此（in all times）；内战更是从“先前”（formerly）生活的和平政府的状态退入到（degenerate）自然状态。从霍布斯的表述看，自然状态与政治社会之间并不具有时间上的先后次序，当然自然状态也并非卢梭心目中的“原始状态”，不是文明社会之前的某个历史发展阶段，而是始终伴随人在政治社会中的和平生活的一种潜在威胁，或者说是政治社会之外的另一种状态，只不过是人几乎无法在其中生活的，一种自相矛盾的状态。那么，这究竟是一种什么样的生活状态或者生活方式呢？ 作为英国政治的敏锐观察者，休谟曾经指出，自然状态，不过是在这个具有最高程度自由的国度中，以自由为原则出发的政治暴力：“在一个人类最文明的社会中不断更新这种狂野的自然状态”。自然状态意味着一种不受惩罚的暴力和无序，从根源上看，这一学说与“原初契约”的学说一样，都是误将一种革命体制（the establishment at the Revolution）当作政府的起源。休谟的这一深刻观察，恰恰触及到了自然状态学说的实质意涵。这是无论后来的历史阶段学说，还是康德式的政治起点理论，都遮蔽的关键问题。

二、作为社会解体的自然状态 在《论公民》的前言中，霍布斯申明了自己在此书中打算采取的方法： “我要从构成国家的质料入手，然后逐步考察国家的生成，它所采取的形式，以及正义的最初起源。因为对事物的理解，莫过于知道其成分。对于钟表或其他自动机器，除非将它拆开，分别研究其部件的材料、形状和运动，不然就无从知晓每个部件和齿轮的作用。同样，在研究国家的权利和公民的责任时，虽然实际上不能将国家拆散，但也要分散地考察它的成分，也就是说，要正确地理解人性是什么样子的，它的哪些特点适合、哪些特点不适合建立国家，以及谋求共同发展的人必须怎样结合在一起”。 根据霍布斯对其政治哲学方法的这一说明，对理解国家的性质，也就是它的形式，首先要研究是国家是如何生成的，而要考察国家的生成必须从“构成国家的质料”入手。这一做法至少在表面上是遵循霍布斯一贯倡导的所谓“分解（或分析）-综合”的方法。 但如何考察“构成国家的质料”或者说国家的成分呢？霍布斯的回答是一个典型机械论的类比，“除非将它拆开”（nisi dissolvatur），否则无从把握各个成分的材料、形状和运动。因此在分析国家时，“虽然实际上不能将国家拆散（non quidemutdissovaturcivitas）”，但在考察其成分时，却可以仿佛这些成分是被“拆散”了一样（uttanquamdissoluta），从而理解构成国家质料的自然属性，以及“哪些特点适合、哪些特点不适合建立国家”，最终找到这些成分结合的方式，才能进一步研究所谓“国家的权利和公民的责任”。霍布斯的这一“拆散”的方法，无疑指的就是建立人为国家之前的自然状态学说。而自然状态的“拆散”方式是了解构成国家的“质料”的基本方式。正是为了理解建立国家的人性质料，霍布斯才明确将自然状态视为自然所经历的一种离散的状态（nature should thus dissociate. xii.10）。但这一方法论的构想，并非理性单纯形式性的虚构，而是为了建立国家对人性在实质意义上的“拆解”。撇开自然状态学说对于现代人性理论的实质性的奠基意涵，将无法理解现代国家表面上的形式性特征。 然而在何种意义上，自然状态学说不仅提供了现代政治的形式性开端，而且为这一形式性的人为建构奠定了人性的前提呢？毕竟，霍布斯始终强调，国家建立前后，人性并没有改变。而且，可以通过理性的拆解建立人为国家的基础，这似乎意味着在自然状态下与在政治社会中人性没有根本的变化，否则将后者分解成前者，根本无从理解建构后者的机制。

更进一步地说，在人性恒定的情况下，在理性上通过“离散”或者“分拆”的方式构成自然状态，意味着自然状态就不仅是政治社会的缺失状态，而且还进一步是一种解体状态（xvii.5, xviii.19, xix.11, 14，xxvii.20）。从这一点看，在指示自然状态的四个例证（圣经历史、野蛮部落、国家之间与内战）中，，内战其实是理解自然状态最基本的形态。在内战中，政府的解体意味着人从政治社会直接退入（degenerate）到了自然状态（the dissolution of government, to the condition of mere nature, 24.8）。在这个意义上，自然状态并不能单纯理解为理性的起点或初始状态，而是一种通过与（理性的建构意义上的）“生成”（generation）相反的方式，解体或者“退化”而成的一种状态。那么在何种意义上，这样一种通常被视为“异常”或者“退化”状态的解体状态反而成为我们理解人性的出发点呢？ 如果“内战”是自然状态的范例，那么自然状态作为一种解体而成的状态，就与霍布斯关心的“国家解体”（the dissolution of a Commonwealth. xxix）的问题有着直接的关系。霍布斯在讨论国家解体时，将内在的无序（intestine disorder）导致的人类共同生活的解体，看作不是出于质料的缺陷，而是出于人作为质料的“制作者和安排者”（makers and orderers）的弱点。而这一弱点的根源是无法建立维持国家的和平与防卫所必需的权力（xxix.3）。因此，无论内战，还是解体，政治共同体瓦解的根源并不像柏拉图或亚里士多德这些古典政治哲学家认为的那样，来自构成这一共同体的成员在灵魂和性情上的欠缺，或友爱与信任的薄弱，从而无法建立自足的共同生活方式，真正的原因只有一个，就是权力的不足。 那么权力的不足在何种意义上构成了政治社会趋于解体的原因呢？而这一原因在何种意义上与自然状态的理性构成有关呢？如果我们深入考察霍布斯“分析-综合”方法在政治哲学中的应用，我们会发现对上述问题的回答，对于我们理解人为建构的现代国家的性质具有重要的意义。 首先，虽然表面上，自然状态的政治学说试图将古典政治通过政体的共同生活方式为质料赋予形式排除在政治的范围之外，这似乎意味着现代国家放弃了古典政治哲学赋予城邦的教化功能。安全国家取代了教育城邦，成