北大哲学系《中国哲学史》(第2版)笔记 汉唐的哲学思想(扬雄和桓谭)【圣才出品】
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第十章 王廷相
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第十二章 李贽
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第十一章 王艮与泰 州学派
第十三章 方 1
以智
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第十四章 黄 宗羲
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第十五章 王 夫之
4 第十六章 颜
元
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第十七章 戴 震
第四编 近代中国哲学的发展
第一章 龚自珍和 魏源
第二章 洪秀全
第三章 康有为 第四章 谭嗣同
第五章 严复ቤተ መጻሕፍቲ ባይዱ第六章 梁启超
第十三章 荀子 第十四章 韩非
第二编 汉—唐时期的哲学思 想
01
第一章 汉初的哲 学思想
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第二章 董仲舒
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第三章 扬雄和桓 谭
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第四章 谶纬和 《白虎通》
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第五章 王充
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第六章 王弼
第七章 裴和欧阳 建
第八章 郭象
第九章 东晋南北 朝时期的佛教哲 学思想
第十章 范缜
第十一章 东晋南 北朝隋唐道教哲 学的发展
第一编 先秦时期的哲学
01
第一章 中国哲学 的萌芽与 产生
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第二章 孔子
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第三章 老子
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第四章 孙武
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第五章 墨子
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第六章 前期法家 的社会历 史观和告 子思想
第七章 孟子
第八章 《管子》 书中《心术》等 四篇的思想
第九章 庄子
第十章 惠施和公 孙龙
第十一章 后期墨 家
第十二章 《易传》
第七章 章炳麟 第八章 孙中山
修订后记
再版后记
北京大学哲学教材系列
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第十二章 隋唐时 期佛教哲学思想 的发展
《中国哲学史》读书笔记(汉初的哲学思想)
《中国哲学史》读书笔记汉初的哲学思想一、汉初的黄老学派汉初，秦代对思想界的高压政策被解除，儒家和道家重新活跃起来，而法家也还有一定势力。
当时汉代统治集团面临着选定统治思想的迫切任务。
秦代统治者以法家学说为统治思想，但是仅仅十几年的时间，就被农民大起义的浪潮推翻了。
这对于新起的汉代统治者，不能不是一个必须严肃注意的经验教训。
汉代初年，一度选取了道家学说作为统治思想。
汉初几十年间，黄老之学受到当时朝廷的尊崇。
汉初用黄老之学为指导思想，就是因为经过多年战争，生产遭受破坏，又鉴于农民起义推翻秦朝的教训，首先要安定人民生活，缓和阶级矛盾，所以采取了清静无为的方针。
汉文帝、窦后以及汉景帝，都尊崇黄老之术。
景帝时，发生了儒者辕固生与道家黄生的争论。
黄生是当时黄老学派的一个代表，司马迁的父亲司马谈曾经“习道论于黄子”(《史记·太史公自序》),黄子即黄生。
老子学说本来倾向于“无君”,黄生却强调君臣上下之分，这是一个变化，足见汉代黄老之学与先秦道家学说有所不同。
辕固生宣扬汤武受命，有利于为汉代秦位辩护，黄生强调君臣之分，有利于汉朝政权的继续巩固。
两者都是为汉朝统治阶级提供理论根据的。
汉初虽然尊崇黄老之学，但儒家学说也很流行，出现了兼综儒道学说的思想家陆贾和贾谊。
二、陆贾陆贾(约公元前240年一约公元前170年)是汉初著名的著作家，思想家，是汉高祖刘邦的一个谋士，著有《楚汉春秋》和《新语》。
《新语》的主要内容是总结秦亡汉兴以及历史上兴亡成败的经验，为汉代统治提供一个治国方针。
他所提供的治国方针以儒家的“仁义”为主，而以道家的“无为”为最高理想，又为仁义无为的思想提出了一个简单的唯物主义理论根据。
1．陆贾的自然观陆贾以为，万物是天地所生成的，有了人类，然后有所谓“道术”出现。
因此，天地万物和人类都是可以被认识的。
这是一种唯物主义的观点。
2．区别天道和人道，讨论天人关系问题陆贾区别了天道和人道，并且讨论了天人关系问题，他认为天道和人道是有区别的，社会的治乱兴衰，是由统治者的政治措施造成的，与天无关。
北大哲学系《中国哲学史》(第2版)笔记 先秦哲学(老子)【圣才出品】
第3章老子一、“小国寡民”的政治思想1．“无为而治”“无为而治”，即统治者在表面上应该少一点欲望，少一点作为，对人民听其自然，这样做，统治才能巩固，得到更多的好处。
老子认为，社会之所以混乱，互相争夺，原因就在于人们欲望的过分，法令的繁多，知识的追求和讲究虚伪的仁义道德等等。
要使天下太平，没有争夺，就要取消知识，取消道德，取消新颖的器具和财货。
只有去掉了这些，老百姓才会各得其所。
2．“小国寡民”在老子看来，最理想的社会和政治是：“小国寡民，使民有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。
虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之，使民复结绳而用之。
甘其食，美其服，安其居，乐其俗。
邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。
”即国要小，民要少，有了器具、车船、武器，都不使用，甚至连文字也不要。
使人民看重生命，不到处搬迁，有吃有穿，安居乐俗。
相邻的国家，鸡狗的叫声都能互相听得到，但人民到老死也不互相往来。
二、“道”生万物的哲学体系1．何为“道”老子哲学体系的核心是“道”，整个世界万事万物都是从“道”那里派生出来的。
具体地说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。
”“一”在这里是指具体万物形成之前的一种统一状态。
但在老子体系中，他把这种具体万物形成前的统一状态推崇为一种抽象的最高的“自然”原则，这样的“一”也就成为“道”的同义语。
有了这一统一的状态和原则，然后分化为天、地（阴、阳），通过阴阳变化又产生和气，阴、阳、和三气化合再产生出万物来。
2．“道”之形老子描述“道”：“道之为物，惟恍惟忽。
忽兮恍兮，其中有象；恍兮忽兮，其中有物。
窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。
”对于这样一种无形无体，恍忽幽深不可名状的东西，老子称之为“道”。
3．“道”之性老子认为，道是无形无体的，没法用名称来表达，“天下万物生于有，有生于无。
”说明老子的“道”也就是“无”，它是不具有任何具体物质属性的东西。
老子把没有任何具体规定性的“无”或“道”作为宇宙的本原、万物的始基，看到了世界的统一性，加深了对世界统一问题的理解。
北大哲学系《中国哲学史》(第2版)笔记 汉唐的哲学思想(郭象)【圣才出品】
第8章郭象一、“独化”说1．对“无”的解释郭象认为，“无”仅仅是说明天地万物的生成没有任何东西作为它的根据，是“自生”的。
他运用“独化”这个概念对天地万物“自生”“自造”的情况进行了概括。
2．“独化”的两重含义（1）天地万物的生成和变化都是自然而然的。
就这方面来讲，郭象的“独化”说具有反对宗教神学“造物主”的意义，包含着合理的因素。
（2）天地万物的生成、变化都是各自独立、互不相关而突然发生的。
从这方面来说，“独化”说具有严重的神秘主义色彩。
3．“独生而无所资借”郭象认为天地万物的生成、变化是没有任何原因和根据的。
不仅“无”不能生“有”，而且“有”也不能生“有”。
对于这种天地万物的生成、变化不需要任何条件的思想，郭象将其概括为“独生而无所资借”。
郭象所说的“无所资借”并不是指整个宇宙的存在，而是指具体事物的个体存在都是“独生”的。
他把“物各自生”绝对化，根本否定物与物之间的依赖关系和因果关系，认为天地万物的生成、变化，不仅不需要外部的条件，甚至也没有内部的原因。
4．“独化于玄冥之境”郭象提出了一个“玄冥之境”，让“独化”在“玄冥之境”中进行，即“独化于玄冥之境”。
“玄冥”原是用以描述一种混沌不分的状态或一种不知不觉、不分是非、不分彼此的精神境界，郭象则将其解释为“名无而非无”，即指一种无的状态，但这种状态并未超出语言的范畴而达到无名、无始的地步。
尽管天地万物的生成变化是自然而然的，但并不意味着世间万物的变化是杂乱无章的，发展是无规律可循的，一切都“惟命之从”。
5．“命”“独化”，就个体来讲是突然的、无原因、无根据的、互不相关的，但就世界整体来讲，它们是互不可缺的，它们各自所处的地位是确定不移的、所具的本性是不可改变的，因此世界万物是完全和谐的。
郭象认为，“命”是一种“不可奈何”“不知其所以然而然”的决定力量，它决定着天地万物这种和谐并互不可缺的世界秩序。
“命”实质上是一种统摄一切具体事物，规定一切具体事物的地位、本性，并为事物自身所无法违抗的一种神秘力量。
北大哲学系《中国哲学史》(第2版)笔记 汉唐的哲学思想(东晋南北朝时期的佛教哲学思想)【圣才出品】
第9章东晋南北朝时期的佛教哲学思想一、佛教的传入和盛行1．佛教的诞生佛教是古印度的宗教。
佛教的创始人是悉达多，族姓乔达摩，他一生的传教活动在古印度的北部、中部、恒河流域一带。
释迦牟尼是佛教徒对他的尊称。
“佛”是“觉悟”的意思，指觉悟了“绝对真理”。
佛教作为一种宗教，与其他一切宗教一样，都是当时人们对自然和社会的客观规律尚不能作出正确说明，还不能完全掌握自己的命运情况下的产物。
2．基本教义佛教创造了一套相当精致的宗教思想体系。
它把现实生活看作是一切痛苦的根源，并以此为出发点提出了“三世轮回”“因果报应”等宗教思想，它以“佛”为最高教主，以超脱轮回、投身净土为最高目的，宣扬极乐净土（天堂）、地狱等宗教世界。
3．佛教哲学的贡献佛教哲学理论，归根到底是为其宗教说教作论证的。
佛教哲学中富有深刻的哲理，有着丰富的辩证法和合理的认识论、逻辑学方面的思想。
对于这些深刻的哲学思想，我们应当充分的肯定，这些思想在历史上曾经对我国的哲学和文化发展起到了巨大的推动作用。
4．佛教在中国的传入历程（1）据中国文献记载，佛教于公元一世纪时传入中国。
佛教刚传入中国时，东汉王朝规定不允许汉人出家当和尚，少数寺院也只是为西域来华经商的商人设立的。
（2）到了东晋南北朝时期，社会处于战乱与分裂的时代，社会矛盾与民族矛盾十分尖锐。
这时的人们需要用宗教思想来慰藉自己的心灵；同时上层统治阶级也需要宗教思想来加强对社会的思想统治，因此他们大力地提倡佛教，希望用佛教的思想来和缓社会的矛盾，稳定社会的秩序。
自东晋开始至南北朝时期，佛教得到了前所未有的空前发展。
二、慧远的佛教因果报应论和神不灭论1．“本无”论慧远发展了道安的“本无”理论。
他认为，万物的生成、变化都根源于精神感情活动，如果不使感情发生，也就没有万物的发生、变化。
而要使感情不发生，就必须认识万物以至人的本性都是虚幻而不真实的，也即“本无”的。
慧远用佛教的“缘起”说来解释他的本体论。
2．“涅槃”慧远认为，佛教最高实体和超脱一切现实变化的最高精神修养境界，实际上是一个东西，佛教的最高实体也即一种超脱现实世界的永恒不变的最高精神境界，即“涅槃”。
北大哲学系《中国哲学史》(第2版)笔记 汉唐的哲学思想(隋唐时期佛教哲学思想的发展)【圣才出品】
第12章隋唐时期佛教哲学思想的发展一、隋唐佛教概况与儒、佛、道三教的纷争和融合1．隋唐佛教发展概况唐代佛教的兴盛，不仅表现在佛教徒政治地位的提高，还表现为寺院经济的空前发展。
唐代寺院经济的空前发达为佛教的流行提供了物质基础，佛学研究空前繁荣。
唐代佛教在南北朝众多佛教学派基础上逐渐发展，形成许多不同的佛教宗派，各宗派之间具有强烈的排它性，互相纷争又互相吸取，共同促进佛学的昌盛繁荣。
2．三论宗三论宗以主要研究印度的佛教论著《中论》《百论》《十二门论》三论而得名，创宗人为隋代的安息国侨民吉藏，基本思想是“二谛八不中道”说。
“二谛八不中道”认为宇宙万有皆是因缘和合而生，虚妄不实，但在世俗人看来它们是真实的存在，此为“俗谛”，而从佛教的“真谛”看来，皆虚幻不实，诸法为空。
然而真俗二谛又是“二而不二”不可分离的，空不离有，有不离空，应是假有性空，非有非无，即“中道”。
万法既为“非有非无”，那么生非真生灭非真灭，而应是不生不灭不常不断的，这就称作“八不中道”。
3．天台宗天台宗的创宗人为陈隋之际的智颐，因他常住浙江天台山，故名天台宗。
又因该宗以印度《法华经》为主要的教义根据，故又称“法华宗”。
该宗倡导“止观双修”，止即禅定，观即智慧。
在佛教基本教义基础上，天台宗提出了“性具说”“一心三观”“一念三千”等著名的佛学思想。
（1）“性具说”“性具说”，性即是法性、真如，一切诸法皆为真如法性之体所本具，因此他们提出众生本性即具一切善法和恶法，佛与众生本无根本差别。
（2）“一心三观”“一心三观”，一心能观空、假、中三谛。
“一法一切法”即指真如随缘形成一切现象，皆不实在，故为假，观此即为假观；“一切法即一法”指一切现象皆真如显现，无有自体，故为空，观此即为空观；“非一非一切”指同时包含有以上两个方面即假即空，故为中道，观此则为中道观，此三者圆融不分举一即三，虽三而常一，观假即观空、中，观空即观假、中，观中即观空、假，是“一心三观”。
北大哲学系《中国哲学史》(第2版)笔记 宋元明清哲学(元代的哲学思想)【圣才出品】
第7章元代的哲学思想一、元代初期的社会文化1．元朝的治政思想元朝是蒙古族建立和统治的王朝。
元代把各族人分为蒙古、色目、汉、南四个不平等的级别，但元代的政治制度和官僚体制，多采取汉制。
蒙古贵族征服中原汉地后，一方面采取中国传统的统治方式建立起中央集权的政权；另一方面，在意识形态上采用儒家的理学作为统治思想。
2．北方理学的复兴随着金人占领北方，宋室南渡，洛学向南发展，经道南和湖南二派而发展到朱熹的体系，使道学在南宋得到了极大的发展。
金元之际，北方的理学重新抬头。
金末北方理学的复兴的主要原因：（1）洛学本发生于北方，洛学在北方并未绝迹，仍绵延不绝；（2）金末正值朱熹学说在南宋流行，朱学在此时亦藉偶然机会传入中原。
传播期中的最重要的事件是赵复的北上。
3．赵复的贡献赵复的北上，为元代的理学开创了新局面。
其贡献有三：（1）把程朱理学系统介绍到北方；（2）赵复开北方书院讲学之风；（3）赵复开始建立元代北方理学的传授体系。
二、许衡的思想1．“性即理”许衡的思想学说基本上属于理学中的朱熹一派。
许衡主张天即理、性即理，他所主张的是“性即理”的理本体论。
2．知行观许衡的知行观，有三个方面的特色：（1）明确以“知”“行”为“两事”；（2）提倡“真知力行”；（3）主张“知行并进”。
许衡的学说以重视道德践履即“力行”的特点著称于后世。
在倡导力行的方面，他把道德践行视为行其当然，与快乐主义、功利主义划清了界限，认为欲望顺合理性是道德实践的初级阶段。
3．“理一分殊”关于人性与人性的修养，许衡以“理一分殊”来说明人的性命之别，认为仁义礼智是“本然之性”，是“理一”；贫富贵贱是“气禀之命”，是“分殊”。
许衡以“本然之性”与“气禀之命”相对，肯定了朱熹的以仁义礼智为本然之性的思想，认为本然之性人人相同，所以说是“理一”；而人的气命各个不同，所以说是“分殊”。
4．“为恶者气，为善者性”关于人性之修养，许衡认为恶的来源是气，他主张“为恶者气，为善者性”。
北大哲学系《中国哲学史》(第2版)笔记 汉唐的哲学思想(王充)【圣才出品】
第5章王充一、自然观和无神论1．“元气”论王充的唯物主义自然观是“气”一元论，他提出“元气”是天地万物的原始的物质基础。
气和云烟相似，是没有意志的物质，其属性是“自然”，“无为”。
自然界按照它自身的规律运动变化着，是不以人的意志为转移的。
王充不仅明确说明了天地万物是由物质性的“气”构成，而且针对着唯心主义目的论特别强调天地万物的构成是没有目的的，不是由有意志的天所决定的。
2．自然观（1）反对“天人感应”王充强调气的自然无为正是与天人感应的神学目的论针锋相对的。
王充对“天地故生人”“天地故生万物”的唯心主义目的论作出了批驳，他认为天地都是气，气是无意志的，天既不能有意志地创造人，也不能有意志地创造万物。
王充肯定人和其他万物一样都是由元气构成的，其他东西有成有灭，人也就有生有死，人和其他东西的不同之处仅仅在于人是万物之中有智慧的东西而已，坚决地反对“人副天数”的天人感应理论。
（2）反对“天人合一”王充指出，天人感应论者鼓吹“天人合一”，实际上是抹杀了天和人的差别。
天是客观存在着的自然界，根本没有意志；人是动物中具有智慧的东西，有感情欲望，因而才能进行有意志有目的的活动。
“天人合一”的观点把天和人说成一样是有意志的，天人因此能相互感应，这不仅没有根据并且违背生活常识。
3．“无为”思想王充肯定了自然界的物质性和发展变化的规律性，认为天地化育万物的力量就在于万物都能在天地之中自然而然地生长。
王充这种天道自然无为的思想，肯定了自然界的物质性以及自然界的发展变化的规律性。
4．无神论（1）反对“君权神授”“谴告”说王充以唯物主义自然观为武器，对建立在天人感应目的论基础上的“君权神授”等谶纬迷信进行了尖锐的批判，发展了无神论思想。
王充还批驳了天人感应所宣扬的善有善报，恶有恶报说法，并对自董仲舒以来一直宣传的“谴告”说也进行了批判。
（2）反对鬼神论、灵魂说王充对一般的社会迷信如卜筮、祭祀、相信鬼神等也进行了批判。
他否定了灵魂不灭、人死为鬼的说法，指出人的精神依靠身体，精神不能脱离身体单独存在，因此人死后不会变成鬼。
北大哲学系《中国哲学史》(第2版)笔记 先秦哲学(后期墨家)【圣才出品】
第11章后期墨家一、社会历史观后期墨家继承了墨翟的“兼爱”“尚同”等政治思想，其中特别强调讲实际功利。
1．反对孟子所宣扬的“义”，认为讲“义”是不能离开“利”的。
“义”不应当只是主观的动机，而同时也应该是客观效果上的“利”。
“义”和“利”应该是统一的。
2．反对一切离开实际“利”去宣扬空洞的“忠”“孝”等道德观念。
“忠”，要做有利的事以使君主强盛；“孝”，要有利于父母。
后期墨家这种强调实际功利的道德理论，与孟子宣扬的天赋道德观念是根本对立的。
3．反对永远不变的“义”。
他们认为历史是发展的，随着古今社会的变迁，过去所讲的“义”和今天所讲的“义”的内容是不同的。
4．后期墨家认为历史是发展的，批判了历史倒退论的观点，强调治理社会要以发展的眼光看待历史，一切从实际情况出发。
二、认识论1．运动与时间、空间后期墨家根据当时自然科学的知识，对一些重要的哲学范畴作了唯物主义的说明。
例如：（1）对于时间范畴，他们认为是包括一切具体的时间，如古今早晚等。
（2）关于空间范畴，他们认为是包括一切具体的场所，如东西南北等。
（3）至于运动则是事物在时间和空间中的变迁，运动离不开时间和空间。
后期墨家说明了运动与时间、空间的统一关系，具有朴素唯物主义的思想。
2．唯物主义认识论后期墨家发展了古代唯物主义的认识论，充分肯定人是能够认识客观世界的。
他们认为，人的认识活动，是人所具有的一种能力，但人的认识能力还必须与外界事物接触以后，才可能形成人的认识。
后期墨家在这点上继承了墨翟重视感觉经验的特点，强调一切认识必须通过感官的感觉才能得到，即使有些知识不是由当前感官的感觉得到，那也是由于经验积累的结果。
3．知识的分类后期墨家把知识来源分为“亲知”“闻知”“说知”三类：（1）“亲知”，亲身通过感觉得到的知识；（2）“闻知”，是由传授得来的知识，这里又分为直接传授（“亲闻”）和闻接传授（“传闻”）；（3）“说知”则是指用推理的方法得到的知识。
北大哲学系《中国哲学史》(第2版)笔记 汉唐的哲学思想(绪论)【圣才出品】
绪论一、封建社会的前期发展阶段1．封建地主阶级掌握大量劳动力自秦王朝开始，我国进入了封建社会的前期发展阶段。
在前期封建制度发展阶段，农业与家庭手工业相结合的自然经济占支配地位，地主、贵族和皇帝拥有最大部分的土地，而农民则很少有土地，或者完全没有土地。
农民被束缚在土地上，没有人身自由，封建地主阶级对农民进行农奴和半农奴式的剥削，受剥削的农民对地主具有强烈的人身依附性质。
2．封建地主阶级占据大量财富封建地主阶级使用大量的奴隶从事农业和手工业生产，土地和社会财富高度集中在地主阶级上层手里。
前期封建制的各王朝主要依靠这个阶层建立起地主阶级对农民的统治。
3．阶级矛盾引发农民暴动由于地主阶级的残酷剥削和压迫，从秦朝开始，爆发了多次大规模的农民起义和农民战争，严重地打击了封建统治阶级。
参加起义的农民，除破产的小农以外，还有大批的依附农民和奴隶。
农民起义的锋芒在于打击封建专制主义的统治和地主阶级的残酷剥削。
被打击的主要对象是以强宗豪族和门阀世族为首的封建势力。
4．土地兼并引发阶级内部矛盾在前期封建制发展阶段还存在着地主阶级内部矛盾。
土地兼并是封建社会发展的一个规律，在此过程中，地主阶级内部形成了“士族”和“庶族”两个阶层，由于庶族的经济利益经常受到豪族和士族的排挤，于是他们同豪族和士族集团开展了斗争。
庶族和士族的斗争，归根结底，是反对统治阶级上层的封建特权的斗争，矛盾是受农民和地主阶级这一主要矛盾制约的。
二、封建社会前期的哲学思想1．建立统一的官方意识形态为了加强地主阶级对农民的专政，在文化思想战线上建立起了以官方思想占统治地位的封建主义思想体系。
（1）西汉的地主阶级当权派，提倡儒家神权论，走上了鼓吹神学唯心主义的道路。
以鼓吹“君权神授”“天人感应”唯心主义目的论为核心的今文经学，成了当时占统治地位的官方意识形态。
（2）魏晋时期，经过汉末农民大起义的打击，新起的门阀世族大肆宣扬起虚无主义和愚民哲学，建立了唯心主义的玄学体系，为士族的腐朽生活作辩护。
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第3章扬雄和桓谭
一、扬雄的哲学体系
1．太玄
（1）以天文历法为根据的世界图式
扬雄的思想表现了一定的唯物主义倾向，他企图以当时天文历法的知识为依据，建立一个说明世界万事万物的体系，这就是《太玄》。
扬雄在《太玄》中提出了一个世界图式，这个世界图式是模仿《周易》的，而又与《周易》不同。
《周易》基本上采用二分法，八卦重为六十四卦，每卦六爻，共三百八十四爻，以此为事物变化的公式。
《太玄》采用三分法，又分为四层，即方州部家。
一玄分为三方，一方分为三州，共九州；一州分为三部，共二十七部；一部分为三家，共八十一家。
与八十一家相应，《太玄》分为八十一首，每首九赞，共七百二十九赞，这就是《太玄》的体系，扬雄认为这个体系包括了世界万事万物的变化公式。
（2）以“九”为基数的理论框架
扬雄试图以八十一首来表现一年四时的变化，每一首约表述四十日的情况。
扬雄把一年四季分为九段，一段称为一“天”，一年共九“天”。
《太玄》的八十一首分为九节，以对应九“天”，扬雄更以阳气的消长状况和万物盛衰状况来说明九天的变化过程。
扬雄在《太玄》中，企图把一切事物的变化发展都用以“九”为基数的格式框起来，地有“九地”，人分“九等”，人体有“九体”“九窍”，宗族关系有“九属”等。
2．“玄”
《太玄》的最高范畴是“玄”。
玄是世界的最高本原，是一切事物的最初根本。
“玄”是无形的，它在无形之中生长万物；“玄”又是无所不在的，任何人也离不开它。
玄超越了阴阳的对立，包括了天道地道人道在内的最高的道，是最高原理。
玄是天的特点，兼含三道，是以天的特点来命名的。
玄是最高原理，它不是物质性的，而是一种非物质性的绝对，也就是绝对观念。
3．元气
扬雄也谈到元气，他肯定元气是物质世界的根本，但没有明确说明玄和元气的关系。
从“大者含元气”来看，他似乎是认为玄是在元气之上；从“搞措阴阳而发气”来看，他又认为玄是气的根源。
4．“罔、直、蒙、酋、冥”
扬雄仿照《周易》的“元亨利贞”，提出“罔、直、蒙、酋、冥”的观念，用以说明事物从发生到消灭的过程。
罔是未有，直是物始生有质无文，蒙是延长，酋是完成，冥是消归于无。
“罔直蒙酋冥”的说法表现了扬雄喜欢独创生词的作风。
二、扬雄的认识论和辩证法思想
1．认识论
（1）扬雄在认识论上坚持可知论，认为世界是可知的，人类有认识客观事物及其规律的能力，对自然界和人类生活应该无所不知。
（2）扬雄强调，言论必须有证验，即有感性经验的根据。
关于深远的广泛的问题的言
论，必须有切近的浅显的经验作为根据，没有经验证明的言论是谬误的。
扬雄这种注重经验的观点，具有唯物主义的因素。
（3）扬雄主张，著作必须遵循事物的客观情况，客观情况是什么样子，就要写成什么样子，不可有所增加或减少。
他主张要依照客观世界的本来面貌来认识世界、说明世界。
（4）扬雄在认识论方面表现了唯物主义倾向，但他过分夸大了圣人的认识。
他认为圣人的心常操而存，所以能无所不知，无所不晓。
在他看来，圣人就是评价“是非”的标准，圣人就是孔子。
扬雄以圣人作为判断是非的最后标准，这就离开了唯物主义。
2．辩证法
（1）扬雄继承了《周易》《老子》中的辩证法思想，认为一切事物都是变化的，对立的两方面是互相转化的，因为互相转化，所以是互相联结，互相统一。
扬雄认为，对立的统一是非常显著的，而一般人不能理解，只有圣人才有有清楚的认识。
（2）扬雄看到了矛盾双方的对立，但在这些对立中，有些是相互转化的，有些是不相转化。
“尊卑不相黩”的思想正反映了扬雄的这种认识，体现了他的地主阶级立场。
（3）扬雄强调物极则反，认为事物在一个方向上发展到一定限度，就会一转而为其相反，而这个转化以到“极”为条件。
在这一点上，扬雄的辩证思想比《老子》《周易》有所发展。
3．循环论
（1）扬雄把阴阳的变化分为九段，他把人事的成败盛衰的变化过程也分成九段。
一至三是从起念到决定，四至六是实现所想以至于极盛，七至九是衰损以至于绝灭。
从一到九就是成败祸福转化的公式，他没有认识到事物转化的每一步骤都是有其具体的条件的。
（2）扬雄没有摆脱循环论，他认为一分一合，一生一死，一切都要回到原来的出发点，最终的结果是循环而不是发展。
三、扬雄的人性论与社会政治思想
1．人性论
扬雄提出性善恶混的学说，认为人性中既有善也有恶，而为善为恶的关键在于修善还是修恶。
因此，扬雄特别重视后天的学习，认为学习对一个人的善恶起决定的作用。
2．社会政治思想
在社会政治思想方面，扬雄注重教化，反对法家的重刑思想。
他批评申韩之术仅仅把人民看作可利用的工具，不把人当人看待，扬雄对此给予了猛烈的攻击。
3．改革
扬雄谈到制度改革问题，他认为新旧事物之间，有因袭的一面，又有变革的一面。
新事物是从旧事物生出来的，但是如果无所改革，新的也就不成其为新的了。
知因而不知革，就违反了新旧交替的规律；知革而不知因，就会破坏一切事物，失去平衡。
扬雄认为改革一定要合乎时宜，否则就会失去原来的基础；因袭一定要合乎道理，否则就会违反变化的秩序，因革的道理是国家必须遵循的原则。
四、桓谭的形神论和对谶纬迷信的批判
1．批判谶纬迷信
桓谭对于当时的谶纬迷信进行了长期的坚决斗争，他在《新论》中从理论上对谶纬迷信
进行了批判，认为灾异是常有的事情，不应恐惧害怕，出现灾异应提高警惕，改善措施。
他的理论虽然没有彻底摆脱天人感应的观点，但也包含了对宗教和神学目的论的批判。
2．形神论
（1）桓谭最重要的贡献是提出了唯物主义的形神关系论，批判了精神不死的迷信思想。
他“以烛火喻形神”，认为形好比烛，神好比火，烛尽火灭，形毙神亡，没有独立存在的精神，这是一种唯物主义的观点。
（2）桓谭在论证形死神灭的同时，又批判了当时关于长生不死的迷信。
他用烛火作比喻论证了人必有死，他认为火可以“复明”，但是烛烧完了就不能再点燃了，人老了如能注意保养，就会像“转烛”一样，但是最后也必然会死。
生必有死是自然的规律。
桓谭的“以烛火喻形神”的学说对于后来无神论的发展有重大影响。