立法理念论
论“法不溯及既往”作为立法原则的法哲学基础
罪 行 为 ， 可 以溯及 既往 。“ 不 溯及 既往 ” 则 法 原则 在 罗 马 的物 权 法 、 权法 、 债 亲属 法等 领域 都有 相 当广
泛 的应 用 。
虑立 法者 在所制 定 的新法 中能 否规定 其往 前溯 及力 问题 。到 目前为 止 ， 括我 国《 法 》 全 国人 民代 包 宪 和《 表大会 组织 法 》 等宪 法 性 法律 规 范 尚未 有 明 文禁 止 立法 者制定 溯及 既往 型 的法 律 。
往” 为一 项立法 原则 的价 值 ， “ 不溯及 既往 ” 作 对 法 的
研 究停 留在 实证规 范分 析 的层 面 ， 有深 究 其 法 哲 没 学 意蕴 。因此 ， 入探 究 “ 深 法不 溯 及 既 往 ” 生 发 展 发 的理论 背景 ， 从法 哲 学 基础 上 论 证 其 应 为我 国立 法
我 国法 学 理 论 界 尚 未 充 分 认 识 到 “ 不 溯 及 既 法
如今 ，法不 溯及 既往 ” 为世 界 上 通 用 的 一项 “ 作
法 律适 用原 则 已无人 质疑 。但 它是 否可 以约束 立法 者， 是否 是 立法 时应 当予 以充 分 考 虑 的 问题 ？立 法
虽 然是 对 以往人 们行 为规 范 的经 验 总结 ， 但是 不 能 为 了解 决历 史遗 留问题而 去设计 法律 制度 。立 法应 该 面 向未来 ， 向法 律 颁 布 实 施 后 的行 为 和 事 件 。 指
要求 ， 是立法 机关 立法 时应 普遍遵 循 的规则 。 还
但在 我 国 ，法 不 溯及 既 往 ” “ 长期 以来 只 是 作 为
一
的行 为 和事件 。对此 问题 处 理 有一 句简 单 的俗 语 ， 即“ 老人 老办法 ， 人 新 办 法 ” 新 。它 从 表 面上 看 讲 的 是法 的对 象效 力 问题 ， 际 上 是“ 不 溯及 既往 ” 实 法 原
国家治理现代化视角下新《档案法》立法理念的转变
第27卷第1期中南大学学报(社会科学版)V ol.27No.1 2021年1月J. CENT. SOUTH UNIV. (SOCIAL SCIENCES)Jan. 2021 DOI: 10.11817/j.issn. 1672-3104. 2021.01.011国家治理现代化视角下新《档案法》立法理念的转变徐拥军，熊文景(中国人民大学信息资源管理学院，北京，100872)摘要：立法理念蕴含着立法的价值与功能定位，也将影响法律的实施效果。
从国家治理现代化视角加以审视，修订后的新《档案法》在立法理念上发生了转变，突出表现为五个方面：“依法治档”与“依宪治国”相统一；从“档案权力”走向“档案权利”；从“档案法制”走向“档案法治”；从“行政主导”走向“多元共治”；从“有法可依”走向“良法善治”。
基于此，新《档案法》将为国家各地区各部门各单位涉及档案事务的有关调整、治理、协调提供重要法治保障。
其贯彻实施，能进一步增强档案工作的国家责任，确保为推进国家治理现代化提供更有效的档案服务。
关键词：国家治理；立法理念；新《档案法》；档案权利；档案法治；多元共治中图分类号: C916; G279 文献标识码：A 开放科学(资源服务)标识码(OSID)文章编号：1672-3104(2021)01−0112−082019年10月，党的十九届四中全会审议通过了《中共中央关于坚持和完善中国特色社会主义制度、推进国家治理体系和治理能力现代化若干重大问题的决定》(以下简称《决定》)。
这是“国家治理”自2013年11月党的十八届三中全会召开之后，时隔六年，再次成为中央全会的会议焦点，充分彰显了党中央高度重视和坚定不移地推进国家治理现代化的理念和决心。
在这样的背景之下，2020年6月20日，中华人民共和国第十三届全国人民代表大会常务委员会第十九次会议表决通过新修订的《中华人民共和国档案法》(以下简称新《档案法》)，自2021年1月1日起施行。
康德“人为自身立法”的道德哲学逻辑分析---作为道德主体的人
康德“人为自身立法”的道德哲学逻辑分析——作为道德主体的人摘要：人处在主导位置，为理性的行动者，人绝非被单单作为手段，而是合乎目的的实体；能够为本身的存在进行合理性的立法，人是自由的，自由即自律；上帝是假设的存在，在立法上并不能代替人。
关键词：道德主体自身立法自由实践理性康德在《实践理性批判》一书中阐述了“自由”这一根本出发点。
既然人应该对“道德法律的敬畏和无条件服从”，那么，人的尊严、价值和主体性自由该如何表达呢？上帝的出现是否让人的“自由”和自身立法呈现出徒劳呢？人能否作为道德主体给自身立法呢？本人试图解答这些问题。
一、人之自由人之自由是人的理智异于其他自然存在所展现出的尊严之重要体现。
康德在《纯粹理性批判》一书中，对自由的留存是对人类理智加以限定之后的，自由在这一刻是“知识先验的理念，是可以与自然因果性不相矛盾地说明世界的一种假设”。
它之所以存在“乃在于使我们能够不矛盾的‘思想’自由”1，以达到人类自理论理性转为实践理性。
先验自由，是道德法则存在的重要前提条件，从而有了合理的实践。
先验自由的存在让人类无法解释客观的“自由”，这样康德就希望借助于道德法则论证客观的“自由”。
康德的道德法则这样描述，我们并非用理性或理智当作意志的唯一动机，道德法则于我们来说，仅仅表述为“应该”做的“命令”，只有“定言命令”才符合道德律。
道德律在实践层面一定单独存在于自然规律之外，以对理性发号施令。
“当人类理性道德法则行事之时，决不能掺杂任何经验的、感性的因素，而必须完全彻底地纯粹出于法则而行动，这样的道德法则亦即定言命令显然必须以自由而且是先验的自由作为其存在的条件。
因为当且仅当人类理性具有相对于一切经验因素和自然作用的独立自主性之时，其自身才有可能具有一种完全不同于自然法则的道德法则，它才有可能不受经验的、自然地作用的影响而完全遵从这种道德法则而行动。
”2这样，道德法则，其形式作为内在的必然性，这样才有真正意义上的道德律。
《环境法律的理念与价值追求—环境立法目的论》——汪劲 读书笔记
环境法律的理念与价值追求—环境立法目的论所谓环境问题是指由于人为活动或自然原因使环境条件发生不利于人类的变化，以至于影响人类的生产和生活，给人类带来灾害的现象。
环境科学家将环境问题一般分为两类。
第一类是指由于自然原因引起的人类不能预见或避免的环境破坏现象，又称为原生环境问题或第一环境问题。
第二类是由于人类活动所引起的地球局限或全球性的环境变化以及环境污染等现象，这又被称为此生环境问题或第二环境问题。
本书所谓的环境问题主要是指上述与人类活动有关的第二环境问题。
不同的环境法学著作对环境法的历史沿革和发展阶段做了不同的论述和划分。
由于这些划分依学者对环境法的概念和目的等的不同理解，从人类社会发展历史阶段的不同角度出发，因此其划分的发展阶段也不一样。
中国环境法学者在其环境法著作中对于世界环境法发展历史的阶段划分，也因为对环境问题的认识，对环境法目的，概念的理解以及对国外环境法学资料的收集整理等的看法不同而存在着一些差异。
中国古代的环境思想是从生物资源保护思想的基础上发展起来的，其产生至少可以上述到公园11世纪的西周时期。
经过一千年的发展，至秦汉之前，已逐步完善起来。
从秦汉以后直至明清时期，这种思想在实践中得到了一定的运用和发展。
与中国相比较，中世纪以前的欧洲队自然资源的立法奥薄弱得多。
著名生态学家奥登在基本生命学一书中曾明确的指出，古希腊哲学家希波克拉底，亚里士多德以及其他哲学家的著作中，多多少少含有一些生态方面的知识。
但希腊人却没有人重视这方面的事。
因此，古代希腊人对有关生态关系的认识远远不如中国古代的自然哲学思想。
作为工业革命发祥地的欧洲，在自有资本主义经济产生的初期已经出现了因都市化和人口集中带来的环境污染问题。
因此，进入19世纪以后，生活环境的卫生便成为环境立法的主要保护对象。
在人类社会近代自然保护的历史上，可以说美国是一个非常具有特色的国家，许多现代自然保护思想就发源于美国。
在美国简短的历史中，美国社会的印第安人，早起欧洲移民和英国殖民地居民共同为建立美利坚合众国做出了巨大的努力。
论良法的理念
纳 入其 神 学体 系之 中 ；近代 ， 自然法 理 论 是 为启
蒙 思想 家 整体 的 出发 点或 核心 ，并促 成 了 西方 国 家 于 近代 的法 治现 实状 态 ；现 当代 ，新 自然法 学 并称 西 方 法 学 “ 足 ” 之 一 ，而另 “ 足 ” 中 ， 三 两
值 。本 文 即试 图从 中外 法律 思想 史 和 法律 制度 史
中提炼 、概括 出 良法 的一般 理念 。
１ 社 会 自治 理 念
社 会 自治 理 念 与 国家治 理 理念 对称 。一般认
张 万 洪 ，武 汉 大 学 法 学 院 博 士 研 究 生 江 忠 于 ，武 汉 大 学 法 学 院 博 士 研 究 生
家 ，而所 谓 正 义 ，对 国 家 来 讲 就 是 为 全 社 会 服 务 。“ 些 只 是 依 照 部 分 人 的 利 益制 定 法 律 的 国 那 家 ，不是 真 正 的 国家 济 学 院 国防 经 济 系
收 稿 ：２ ０ ０ ２—０ ３—０ ７
已有 之 。在 英雄 时 代 的雅 典 ，其 民族 部 落 内就 设
以行 之 于世 。我们 认 为 ，良法首 先应 当是 以科学 先 进 的法理 念指 导 的 法 。法 理 念 包 含 许 多 含 义 ，
一
有全 体有 权 利 的 自由 民 组 成 的 “ 民大 会 ” 人 ，讨 论表 决 一 切 公 共 事 务 ，设 “ 民 议 事 会 ” 和 人 “ 王” （ 克斯 ）负 责 执 行 ， “ 民议 事 会 ” 有 时 勒 人 还 负责 审判 。后世 研究 者 指 出 ， “ 希 腊 的 ｐ ｌ 古 ｏｉ ｓ 是 自己治 理 自己的 ，被统 治者 就 是统 治 者 ” 主 ，“ 要 的政 府 职位 都是 选举 产 生 的 ，… …所 有 公 民都 有 参 与治 理 自 己的 平 等 权 利 ” 。并 且 “ 治—— 政 城 市 的生命 —— 都 是 在于 自治 ，反对 自治 不仅 是 不 民 主 的 ，而 且 是 反 政 治 的 ” 。 这 即 是 原 始 的 自治社会 。与 希腊 社会 同根 而文 化前 后 相 沿 的古 罗 马继 承 了社 会 自治 的传 统 ，“ 玫 时 代 ” 的古 王 罗 马 即形 成 了 自己的社会 管 理组 织 “ 里 亚 ”大 库 会 ，即公 民 大会 负责 议事 、立 法 ，并 设 民族 贵族 组 成 的元 老 院 和 王 （ 克 斯 ） 负 责 执 行 、审 判 勒 等 。这一 历史 事 实在 国家产 生之 后 ，转 变 成 西方 社会 自治 的观 念 而 得 以 “ 认 ” 承 。柏 拉 图 较 早 地 表 述 了这 一 观 念 ，他 提 出 国 家 与 社会 二 元 架 构 ，
【感悟生活】为自己立法
【感悟生活】为自己立法在读孟德斯鸠的《论法的精神》的时候，“在民法慈母般的眼光里，每一个人都是一个独立的王国。
”我曾经多次的引用这一经典之语。
当然，那时候，我们也总是将其与民法联系起来，无非是民法之中个人主义的彰显，或者私法自治的得以成立的一个理由。
但在我读到拿破仑·希尔的《思考致富》，我对孟德斯鸠之言有了另一种认识，既然每一个人都是独立的王国，我们就应该为自己立法。
我们在学习法律的的时候，总是再考虑法治国家，法治社会的问题，我们会认为规则之治是社会治理的一种方式。
那么，为自己立法应该属于自我治理或者是自我管理的一种方式。
还记得以前读过的一篇文章，讲的是民法与佛法，无论是民法，还是佛法，都是面对芸芸众生的，民法更注重众生的行为，而佛法更注重众生的信仰。
所以，很少有是面对具体的生命的。
为自己立法，是对自己生命的自我认知，也是对自我生活的自我管理。
就像《原则》一书所反映的一样，实际上就是为自己创立“原则”。
从某种意义上讲，就是为自己立法。
法律的生命在于执行，能够执行的东西就必须具有可操作性。
从这个意义上讲，法律对我们而言，也是一种生活方式。
但是我们作为以生命存在的个体，也应当为自己设立“规则”，严格按照规则执行自己的人生。
其实，我们会发现这样一个问题，那些但凡有所经历的人总是会想要告诉我们一些类似经验的东西，《原则》一书可能是最成功的总结了这一点。
就像法律可以移植，但往往水土不服。
成功学可以拿来励志，但却不一定适合自己，我们为什么还是要编纂自己的《民法典》？原因也大抵如此。
所以，我必须创立自己的《原则》或者《思考致富》，别人的东西可以拿来参考，也可以用来强化自己的进取意识。
类似《原则》与《思考致富》一类的书就在于使我们明白为自己立法的道理。
这大概也是成功学的意义。
遵守国家之法是为了行于世，执行自己之法是为了成于事。
我们经常说按部就班，可是我们的“部”在哪？我们的“班”在哪里？我觉得就是我们为自己设立的规则。
动物福利立法伦理基础
动物福利立法伦理基础保护动物,最终也是保护人类自身的健康及维护人类的利益。
以下是店铺为你整理的动物福利立法伦理基础，希望大家喜欢!动物福利立法伦理基础现代的动物保护伦理肇始于18 世纪的以反对残酷对待动物为主旨的“仁慈主义运动”(humanism movements)。
西方思想家们为保护动物的行为提供了三条伦理根据。
其一，残酷论(cruelty argument)，该观点认为残忍地掠夺和杀害动物是一种残忍的行为。
残酷行为(不管这一行为的受害者是谁) 本身有悖于人性。
而且，残忍对待动物的行为会使人养成残忍的品性，从而对同类也变得残忍、冷漠、麻木不仁。
持此种观点以洛克、康德等为代表。
残酷论是西方动物保护伦理的主流。
其二，感觉论( sentience argument)，该观点认为凡带来痛苦( 快乐) 的行为就是恶(善)的行为，不管感受主体是人还是动物。
这是现代的动物解放论(以P。
Singer 为代表) 的前驱，其哲学基础是边沁的功利主义思想。
其三，权利论( righ ts argument)，该观点认为生命和感觉是拥有天赋权利的基础; 动物也拥有生命和感觉，因而动物也拥有天赋权利(而且一点都不比人少)。
它们的这种权利应得到保护。
以T.Regan 为代表的现代动物权利论继续为动物的权利进行辩护，并把“作为生命主体”的动物所拥有的“天赋价值”( inherent value) 视为动物拥有权利的根据。
动物解放论和动物权利论是现代动物福利运动(animalw elfare movements) 的精神旗帜。
伴随着动物福利理念和相关法律规范出现、成熟乃至日臻完善的背后，在伦理道德领域中一直存在着“人类中心主义”和“反人类中心主义” 两大派系的争论。
“人类中心主义者”认为，人类基于生存与发展对自然的改造、利用，必然导致对自然的滥用和掠夺，导致动物物种的迅速灭绝和减少。
“人类中心主义”这种极端不负责任地粗暴对待自然万物的论调，已遭到越来越多的声讨。
“科学立法”是建设法治国家的前提
“科学立法”是建设法治国家的前提在任何一个国家，法治都是国家治理体系的重要组成部分。
而科学立法作为建设法治国家的前提，对于国家的长期稳定和发展具有重要意义。
本文将探讨科学立法在建设法治国家中的作用与意义。
一、科学立法是法治国家的基础科学立法是指政府或国会利用科学理论、技术手段和管理方法，通过合理的程序和手段来进行法律制定的一种行为。
科学立法的内容和形式应当与社会经济发展水平相适应、与社会发展规律相一致、与制度和体制相协调。
科学立法的基础在于对社会发展的认识和对立法规律的适时把握。
只有通过科学立法，才能确保国家的法律体系具有合理性和稳定性，同时也才能为国家的长期发展提供坚实的法治保障。
二、科学立法体现了民意和社会需求科学立法应当充分考虑社会的各种需求和意见，保障民众的合法权益，体现出“民有所呼，政有所应”的原则。
只有通过科学立法，才能有效保障国家的公平正义，同时也能够体现国家对人民的尊重和保护。
科学立法必须以人民为中心，深入了解社会需求和矛盾，积极听取各方面的意见建议，确保法律制度能够覆盖并保障广大人民的合法权益。
三、科学立法提高了法律的质量和效率科学立法能够确保法律的制订过程合理有效，提高法律的质量和效率。
科学立法应当充分尊重和保持法律的系统性、协调性和稳定性，在确保法律制定过程规范化、程序化的前提下，充分发挥专门工作机构、专家学者和行政主体的作用，提高法律的可操作性和适用性，同时也确保了法律的完备性和系统性。
四、科学立法促进法治国家的实施和监督科学立法能够为法治国家的实施和监督提供有力支撑。
法治国家的主要任务是保障公民的合法权益，科学立法能够确保法律制度的完备性和系统性，保障法律的实施效果，提高国家的遵纪守法意识，有效维护社会的公平正义。
科学立法也能够通过法律的完善和更新，为国家的社会发展提供持续的法治支持。
五、科学立法要注重法治的规范和制约在科学立法中，需要充分考虑法治的规范和制约。
即便是有了科学立法，也需要在法律的执行和监督过程中强调法治的规范和制约，始终保持对国家权力的约束和监督。
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立法理念论陈兴良立法是人的一种实践活动，因而不能离开一定的理论指导。
只有科学地确立了立法理念，才能正确地界定立法的本质，并有效地指导立法活动。
一、法本源论立法是创制法律，因而正确地认识法的本源具有十分重要的意义。
对于法本源的认识，在人类历史上经历了一个神性到人性的演变过程。
在古代社会，由于宗教神学的影响，往往不能科学地认识法现象，因而把法看作神法，这种神性的法本源观念对于古代立法产生了深远的影响。
应该说，这种法的神本源论是当时君权神授观念的必然产物。
关于中国古代是否存在神权法思想，在学术上存在不同观点。
美国汉学家布迪等人认为中国古代不存在神权法思想，指出：中国的历史理论和哲学理论皆具有一个显著特征，即注重现实的社会生活。
这一特征在中国历史的早期即已显露出来。
一般说来，中国的理论家们在阐释人世间的现象时，宁可采用理性主义（或在它看来是合乎理性的）原则，而不借助超自然的学说。
早期中国文献中所反映出的中国神话的遭遇，即是一个很好的例证。
在我们所接触到的文献中，有一些零碎的史料表明，人们根据“神话即是历史”的原则，将神话中的神、半神半人及妖怪们转虚为实，变成似乎在历史上确实存在过的贤明君主、英雄或者叛逆者。
所以，当我们再回到法律领域，而发现法律也完全具有世俗性质的时候，应该不会感到意外。
〔1〕英国学者梅因也有类似的观点，认为人类社会有一时期，法律规范尚未脱离宗教规范而单独存在，在中国则已超过此点。
对此，我国著名学者瞿同祖表示了不同看法，指出：从表面上来观察，我们确不易见宗教在中国法律史上的地位。
根据历史材料，我们实无像汉穆拉比（Hammurabi），摩奴（Manu）或摩西（Moses）法一类出自神授的法律。
在我们祖先的意识形态中，根本没有像希腊人那样以为每一法律皆为神所拟定的观念。
同时我们的法律也不曾依赖巫术宗教的力量来维持。
没有一条所知的法律是附有咒诅的。
握有司法权的人也非具有巫术或是神权的人。
在中国法律制裁与宗教制裁或仪式制裁是分开的。
但是如果我们作更深的研究，我们会发现巫术宗教与法律的功能关系是相当密切的。
〔2〕确如瞿同祖所言，中国古代的法观念虽然世俗化较早，但仍然存在过神权法的思想。
中国法律思想史学家张国华曾经把中国古代社会神权法思想的产生、发展和演变过程概括为：形成于夏代，极盛于殷商，动摇于西周。
〔3〕夏、商、西周的神权法思想，主要表现为为使统治合法化而把体现统治意志的法律说成是神意的体现。
当时，以国王为首的奴隶主贵族都异口同声地宣称他们是秉承上帝或皇天的旨意（天命）来统治人民的。
如说：“有夏服天命”；“有殷受天命”；“丕显文王，受天有大命”等等。
这种“受命于天”的“天命”思想不但有利于使他们的统治合法化，而且还赋予他们以神圣不可侵犯的绝对权威。
因此，只有他们有权发号施令，谁也不许违抗，从而把他们对广大奴隶、平民的镇压和对其他不服从其统治的诸候、方国等的讨伐说成是“行天之罚”的“天罚”，动不动就“天命殛之”。
基于这种神权法的思想，法的本源是神意，由此而使法神圣化。
由此可见，中国古代的法律观念和神权观念的联系是十分密切的。
最初的神权就是法律权威甚至法律内容的直接依据。
随着历史的发展，神权的主要功能表现为证明法律制度的合理性。
〔4〕在西方古代社会，法的神本源论更是盛行。
《汉穆拉比法典》序言开宗明义地宣称：“我，汉穆拉比，这位光荣的敬畏神的君主，应大阿奴与爰利尔（指天神和诸天与地的神——引者注）之召，使正义在国内昌明起来，锄奸去邪，不许强者欺凌弱者，像沙马斯（太阳与司法之神——引者）一样升临在黔首，普照全国，以求造福人群。
”〔5〕这一序言明白地表示君权来自于神，因而法也是神意的显示。
可以说，法的神本源论是人类法律文化起源过程中必经的一个阶段。
包括希腊人在内的古代各民族的世界观，在其早期发展阶段基本上都带有神话的性质。
当时，政治观点和法律观点还没有分化成为相对独立的领域，而是混合为整体的神话世界观的一个组成部分。
按照神话的观点，世间的秩序是具有神的起源和意旨的全世界（宇宙）秩序的不可分割部分。
有关宇宙起源（宇宙起源论）和神的起源（神统系谱学）的神话说法，既是思想形成的关节，又是解释思想的原则（释义之键）。
借助这个关节和原则并在它们的范围之内，人们的世间生活，他们的社会制度与政治法律制度，他们与神的联系以及人与人之间的关系等问题，都在神话中得到阐明。
宇宙起源论和神统系谱学关于事件的神话叙述，不是对过去事件的简单叙述，而是人人必须遵循的对待事物的观点。
神话作为说明过去的一种独特形式，同时又是现在和未来必须无条件遵守的有约束力的规范和准则的本源。
〔6〕从法的神本源论到法的人本源论的过渡，经历了一个漫长的历史过程。
在西方，神法与人法的分离起源于古希腊。
古希腊法哲学史贯穿着两个概念：自然的或天然的法的概念和由人所确立与制定的法律的概念，或者叫自然法与人定法。
〔7〕自然法是从神法演变而来的，体现的是神或上帝的意志，而人定法是由人制定的，体现的是人的意志，并且自然法高于人定法。
人定法概念的出现，是法的本源从神性到人性转变的肇始。
据美国学者博登海默介绍，这一转变发生于公元前5世纪，当时希腊的哲学和思想发生了一次深刻的变化，哲学从宗教中分离了出来，希腊古老的、传统的生活方式受到了彻底的批判。
人们渐渐地不再把法律看作是不可改变的神授命令，而认为它是一种完全由人类创造的东西，为便利而制定，并且可以随意更改。
〔8〕但除人定法以外，自然法观念依然存在，形成法的观念的二元论。
在中国古代法律思想中，不存在这种法的二元论。
自从西周神权法观念破产以后，走上了家族法或称伦理法的发展道路，以礼入法，因而法的本源是礼的一元论。
这里的礼是人之礼而非神之礼，因而是法的人本源的一元论。
应该说，西方自然法与人定法二元论的观点，对于西方法文化的发展产生了巨大的影响。
在西方中世纪，宗教神学对法观念仍然起着支配作用，神法与人法的观念并存。
例如阿奎那指出：法律不外乎是由那统治一个完整社会的“君王所体现的”实践理性的某项命令。
然而，显然可以看出，如果世界是像我们在第一篇中所论的那样由神治理的话，宇宙的整个社会就是由神的理性支配的。
所以上帝对于创造物的合理领导，就像宇宙的君王那样具有法律的性质……这种法律我们称之为永恒法。
〔9 〕阿奎那明确指出：人法只不过是永恒法的体现。
这种观念在古罗马法中得到充分反映，古罗马著名法学家查士丁尼指出：各民族一体遵守的自然法则是上帝神意制定的，因此始终是固定不变的。
至于每一国家为自身所制定的法律则经常变动，其变动或由于人民的默尔同意，或由于以后制定的其他法律。
〔10〕及至西方启蒙时期，随着人本主义的勃兴，法的人本源论才彻底得以确立。
其中以社会契约论所反映的法律观念最为明显。
例如，卢梭认为，按照自然法的原则，人们要在完全平等的基础上自愿联合起来建立国家，制定法律，以保护每个人的天赋权利——自由、生命和财产。
为此，要寻求一种结合的形式，使它能够以全部共同的力量来防御和维护每个结合者的人身和财富；而同时又使每一个与全体相联合的个人只不过是在服从自己本人，并且仍然象以往一样地自由。
这就是社会契约论所要解决的根本问题。
〔11〕根据卢梭的意见，社会契约乃是人们自身之间的一种结合行动，由此产生了国家与法律。
因此，卢梭把法律看成是人们约定的产物，指出：人民在一切社会关系上，既已把他们每个人的意志结合成为一个单一的意志，所以一切表现这个意志的条款，同时也就成为对于国家全体成员无不具有拘束力的根本法。
这些根本法之一并规定着负责监督执行其他各项法律的官员的选任和权力，这种权力可以包括维持宪法所需要的一切职权，但不能涉及宪法的变更。
〔12〕卢梭明确地把法视为人的意志，使法彻底世俗化。
二、法本体论根据法的人本源论，法的本源是人的意志，那么，这种意志又从何而来，其基础又是什么呢？申言之，法律的基础是物质还是精神，这里存在法的唯物论与法的唯心论之间的对立，这也就是法的本体论问题。
法本体的唯心论以黑格尔为代表，黑格尔认为，法的基地一般来说是精神的东西，它们确定的地位和出发点是意志。
由于意志是自由的，所以自由就构成了法的实体和规定性，而法的体系则是实现了的自由王国。
黑格尔指出：“任何存在，只要是自由意志的存在，就叫做法。
所以，一般说来，法就是作为观念的自由。
”〔13〕申言之，法是自由意志的存在，是自由的实现。
按照黑格尔的观点，意志在其发展中经历了绝对普遍的意志、特殊化的意志和真正的意志这样三个环节。
法学体系由此分成三个有机组成部分，即客观意志的法，这是抽象法领域，是自由意志借助外物、占有财产来实现自己；主观意志的法，这是道德法的领域，是自由意志在内心的实现，它表现为行业主体的善与恶的内在信念；客观意志的法和主观意志的统一，这是伦理法的领域，是自由意志在更完满、更高级形态上的实现，而最终通过国家这个伦理观念现实化的最高阶段表现出来。
这样，自由意志沿着由简单到复杂、由片面到全面、由低级到高级的逻辑行程而有序地运动着，它经历了抽象法、道德法和伦理法三个领域，从而使自己成为多种规定性的结合命题。
〔14〕由此可见，黑格尔从唯心主义哲学观出发，把法理解为自由意志的存在，从而否定了社会物质经济条件对法的决定作用，得出了法决定社会而不是社会决定法的唯心的法本体论的结论。
马克思在批判黑格尔法的唯心本体论的基础上，建立了法本体的唯物论。
马克思的法本体的唯物论可以概括为以下这样一个结论：法的关系正象国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系。
〔15〕这里所谓法根源于物质的生活关系，可以从法产生与创制两方面得以说明。
从法的产生来说，它产生于社会经济生活的需要。
恩格斯曾经对法的产生的一般规律作了以下生动的描述：在社会发展某个很早的阶段，产生了这样的一种需要：把每天重复着的生产、分配和交换产品的行为用一个共同规则概括起来，设法使个人服从生产和交换的一般条件。
这个规则首先表现为习惯，后来便成了法律。
随着法律的产生，就必然产生出以维护法律为职责的机关——公共权力，即国家。
在社会进一步发展的进程中，法律便发展成或多或少广泛的立法。
这种立法愈复杂，它的表现方式也就愈益不同于社会日常经济生活条件所借以表现的方式。
〔16〕由此可见，推动法律产生的主要是经济关系的发展。
从法的创制来说，马克思明确提出了立法者不是在发明法律而只是在表述法律这样一个论断。
马克思指出：只有毫无历史知识的人才不知道：君主们在任何时候都不得不服从经济条件，并且从来不能向经济条件发号施令。
无论是政治的立法或市民的立法，都只是表明和记载经济关系的要求而已。
〔17〕马克思甚至认为，立法者应该把自己看作一个自然科学家。