因明七论入门简介

第四品观建立遣余

第四品观建立遣余丁二（显现及遣余之证知方式）分二：一、总说缘取方式；二、决定各自之自性。戊一、总说缘取方式：无分别以显现取，名分别以遣余执，彼等各有二分类，颠倒无倒共有四。无分别识以显现的方式缘取自己的对境，因为只是显现便已完事。混合而执著名言共相1、义共相的所有分别念是通过遣余的途径而缘取耽著境的，因为需要做遣除不同种类之事的缘故。显现有现出“黄色海螺”一样的颠倒显现与现出“白色海螺”一样的无倒显现两种，遣余也有执著“声为常有”一样的颠倒遣余与执著“声为无常”一样的无倒遣余两种，共有四种类别。戊二（决定各自之自性）分二：一、显现；二、遣余。己一（显现）分三：一、境之实相；二、 1 名言共相：心中所现事物名号的影像。如见瓶之分别心中由瓶名所现之影像，及心中所现“有为法是无常”之名言影像。这里的名言不要理解成是与胜义相对的名言，而是指语言、文字、名称的词语。

识缘取方式；三、识境一致。庚一、境之实相：对境所有一切性，一体不容有众多，众多住一不可有，一法无有明不明。对境事物本身拥有的一切性质是一体，诸如蓝宝石的蓝色、所作、无常，在外境上面根本不可能有多种异体。诸如，蓝宝石与青莲花多种他体事物上也永远不可能存在一个单独蓝色的“总”，本体无二无别的一个实体绝不会现出明显与不明显两部分。庚二、识缘取方式：诸现量前境尽现，一法不现不同相，异体不容显现一，以显现取无轮番。在一切真现量前，外境一五一十而显现，如瓶子的所作与无常一样的一个实体不会显现不同他体，瓶颈与瓶腹一样的不同对境不可能显现为一个，诸如颜色、形状，是以显现来缘取的。凡是对境具有的特性全部顿时显现，而不存在个别法显现、个别不现的轮番交替现象。比如，当镜中映现色相时，色相所具有的一切形色都会了然现出。庚三（识境一致）分二：一、如何一致；

信息论基础各章参考答案

各章参考答案 2．1．（1）4.17比特；（2）5.17比特；（3）1.17比特；（4）3.17比特 2．2． 1.42比特 2．3．（1）225.6比特；（2）13.2比特 2．4．（1）24.07比特；（2）31.02比特 2．5．（1）根据熵的可加性，一个复合事件的平均不确定性可以通过多次实验逐步解除。如果我们使每次实验所获得的信息量最大。那么所需要的总实验次数就最少。用无砝码天平的一次称重实验结果所得到的信息量为log3,k 次称重所得的信息量为klog3。从12个硬币中鉴别其中的一个重量不同（不知是否轻或重）所需信息量为log24。因为3log3=log27>log24。所以在理论上用3次称重能够鉴别硬币并判断其轻或重。每次实验应使结果具有最大的熵。其中的一个方法如下：第一次称重：将天平左右两盘各放4枚硬币，观察其结果：①平衡 ②左倾 ③右倾。ⅰ）若结果为①，则假币在未放入的4枚币，第二次称重：将未放入的4枚中的3枚和已称过的3枚分别放到左右两盘，根据结果可判断出盘中没有假币；若有，还能判断出轻和重，第三次称重：将判断出含有假币的三枚硬币中的两枚放到左右两盘中，便可判断出假币。ⅱ）若结果为②或③即将左盘中的3枚取下，将右盘中的3枚放到左盘中，未称的3枚放到右盘中，观察称重砝码，若平衡，说明取下的3枚中含假币，只能判出轻重，若倾斜方向不变，说明在左、右盘中未动的两枚中其中有一枚为假币，若倾斜方向变反，说明从右盘取过的3枚中有假币，便可判出轻重。（2）第三次称重类似ⅰ）的情况，但当两个硬币知其中一个为假，不知为哪个时, 第三步用一个真币与其中一个称重比较即可。对13个外形相同的硬币情况.第一次按4,4,5分别称重,如果假币在五个硬币的组里,则鉴别所需信息量为log10>log9=2log3,所以剩下的2次称重不能获得所需的信息. 2．6．（1）215 log ＝15比特；（2） 1比特；（3）15个问题 2． 7. 证明：（略） 2．8．证明：（略） 2．9． 31)(11= b a p ，121 )(21=b a p ， 121 )(31= b a p ， 61)()(1312= =b a b a p p ， 241)()()()(33233222= ===b a b a b a b a p p p p 。 2．10．证明：（略） 2．11. 证明：（略）

朱雪龙《应用信息论基础》习题第三章答案

第三章习题答案 3.1 解： 3.2 解： (1) ?? ???≠==? ?????=?? ?????≤??? ??-??? ??-???? ???????????≤---+-=? ?????≤+∞04m o d 004m o d )43()41(4104141l o g 43l o g 043l o g 4341l o g 4143l o g )(41l o g ),(100)()(log 4344000000N N C N n P N n P N n N n P n N n U H N U P P N N N 则上式变为的个数为，则出现的个数为设该序列中出现时 δδ (2) ?? ???≤-=∑-k N k k C k k N k k N 没有满足上述条件的满足概率为同样可推得典型序列的时 03log 20141)43()41(05.0δ 3.3 0.469 bit/sample 3.4 1) 不妨设)20,0(2j j k j k M <≤≥+=，可进行如下编码：首先作一深度为j i K i i i N N N N N P P U H U H X X X P U H X X X P N log )())(exp(),(lim )(),(log 1lim 12121∑=∞→∞→-=-=∴-=其中

的二叉满树，并在j 2个叶子节点中取k 个节点，以这k 个节点为根节点，生成k 个深度为1的子树，于是得到了一个有 M k k j =-+22个叶子的二叉树，对此二叉树的叶子按Halfman 方法进行编码，即得到最优的二元即时码。 2）M M k j k j M k j M I 2log 212)1(1=+=??+?+?= 当且仅当k=0，即j M 2=时，M I 2log = 3.5 解：不妨设i u ( i =…-2,-1,0,1,2, …) 取自字母表{1a ，2a …n a }，设一阶转移概率为 ????????????nn n n n n P P P P P P P P P 2 12222111211，所以在当前码字j u 进行编码时，由k j a u =-1，对j u 可能的取值，依概率分布(kn k P P 1) 进行Halfman 编码，即是最佳压缩方案。 3.6 0.801 bit/sample 3.7 1) 7 6 bit/sample 2) P(1)= 72 P(2)=73 P(3)=72 如按无记忆信源进行编码，则根据信源所处的的1，2，3三个状态对应编码成00，1，01。平均码长为：72×2+73×1+72×2=7 11 bit/sample 如果按马尔可夫信源进行编码：状态1时：a →0, b →10, c →11 状态2时：a →0, b →1 状态3时：无需发任何码字 ∴平均码长： 76072)121121(73)241241121(72=?+?+??+?+?+?? bit/sample 3.8 x 22j I -+= 3.9 1) H(X) = －（plog p+qlog q ） bit/sample H(Y)= －（plog p+qlog q ） bit/sample

因明入门简介

因明入门简介　烈火?巴图鲁?索南雍仲（张兵）

顶礼十方三世一切诸佛菩萨成就圣者　目录　总、因明八事―――――――――――――第三页一、境与识――――――――――――――第三页二、自相与总相――――――――――――第三页三、现量与比量――――――――――――第四页四、共相与别相――――――――――――第五页五、遣余―――――――――――――――第五页六、能诠与所诠――――――――――――第七页七、相属与相违――――――――――――第八页八、三支与五支――――――――――――第八页附、因明源流――――――――――――第十一页

总、因明八事，或称“因明八门”或“因明八义”　　悟他门：能立、能破、似能立、似能破　自悟门：现量、比量、似现量、似比量　　一、境与识　境的分类：所取境、耽著境、显现境、照了境　取境的方式：自相、总相　这里识主要涉及五根识与意识　　二、自相与总相　分别你所观察到的事物，哪些方面是自相（客观事物自身），哪些是总相（纯主观意识中的影像）。　分清自相与总相，是后边因明的一切基础。　　比如——　观察一个杯子，人有眼根、眼识、意识。　杯子成像是通过眼根在眼识成像，但在眼根不成像。眼根，近似的的说，相当于视网膜吧。属于感官方面的物质部分。　产生影像，是在眼识。但此时没有意识判断。也就是说，影像在眼识中产生了，但看杯子的人此时意识中，还没有意识到自己看到了杯子。这个时候，杯子是自相。即完全的客观状

态。　当你用意识判断的时候，加入了颜色、形态、美丑等判断内容时。这时的杯子，就是总相，也包括杯子的名称。　总相不是自相，自相在形成总相时，一定有失真和变形。我们的一切语言描述的事物，实际都是总相的，不是客观事物自身。因为杯子自己没有美丑，也不存在颜色的判断。客观上有颜色，但判断的结果不是客观的，是主观的。　　三、现量与比量　对应自相的量（经验或知识）是现量，对应总相的量是比量。或者这样说——只有一般、多数人、普遍可理解的当下刹那这个时间段中的五识所显，是自相，即存在，其他不属于存在的。这里所说的自相，如果严谨而论，实际是总相中最接近当下刹那的总相部分，仍非自相本身。唯佛可见真实现量，但在世俗中，达到极其接近现量就可以确定了。　按因明所说，比量一定来源于现量。　例如，我们抽象出事物的规律，规律就是比量，比量不是客观存在的。　我们所说的一切内容，都是意识中的内容，有自相的来源，但与我们描述的有直接关系的，不是自相，都是总相，而且直接来源而论都是比量，因为总相在通过语言的描述中没有直接的现量内容。

李润生先生简介

李潤生先生簡介李先生先後畢業於香港葛量洪師範學院、珠海書院及新亞研究所，師事新儒學家唐君毅先生及佛學家羅時憲先生，曾任教於羅富國教育學院、葛量洪教育學院、香港中文大學校外進修部、新亞文商書院、新亞研究所、能仁研究所及志蓮淨苑等學府。所授課程包括儒、釋、道三家思想。主要著作包括《僧肇》、《佛家輪迴理論》、《因明入正理論導讀》、《唯識三十頌導讀》、《唯識二十論導讀》、《中論導讀》、《中論析義》、《山齋絮語》、《百論析義》及《成唯識論述記解讀〃破執篇》等多種。 (以上部份內容輯錄自法相學會網址) 訪問及整理: 趙敬邦李: 李潤生先生問: 請問您可否與我們分享一些有關唐先生的軼事? 李: 唐先生授課時非常投入，以至經常忘記扣襯衣的鈕子、抽煙時又會忘記點煙，甚至會用粉刷抺汗。學生上課時均有一定困難，因唐先生說的是四川話，因此我也能聽懂一半而已。由於新亞研究所未有投影機，故唐先生每次上課均會使用黑板，其邊講邊寫，以至經常弄得全身皆是粉末; 又唐先生喜歡沉思，有學長便曾告訴我，唐先生有一次乘車到中大馬料水時，車子駛至海灘以至差點翻倒，但唐先生竟若無其事，且沒有任何驚恐表情，原來他當時正在沉思。而唐先生雖主要研究哲學，但他的文學修養很好，講書時喜歡引用詩句，朱熹的「半畝方塘一鑑開，天光雲影共徘徊。問渠哪得清如許？為有源頭活水來。」便是唐先生喜歡引用的詩句之一。他有時會把詩句默寫於黑板上，學生對唐先生之文學修養均十分欣賞。我們雖未能接上唐先生的思路，但隨他在理念世界中遊觀，已讓我們感到陶醉。但唐先生也有一不好的習慣，便是經常抽煙，乃至尚未抽完第一枝煙，第二枝煙已經點起。由於經常被煙燻黃燻黑，故你會發覺唐先生的手總是黑黑的，當我們去探望他時，便要被迫吸二手煙了。另唐先生的客廳放有一小盅白砂糖，他偶爾會進食一匙，相信這是為了解自己的煙癮。不幸的是，或基於此一緣故，唐先生的眼睛和肺部最終均出現了問題。問: 請問當時新亞研究所的學習氣氛如何? 李: 當時研究所的學習氣氛很多。現在研究所的同學多是兼讀，而我們當時則多為全職學生，學生當時還可以拿津貼。我覺得其時研究所最好之處，是每月均有例會，每一研究生須輪流發表論文。學生在研究所研讀兩年，第一年不用寫專題論文，但須出席例會。而所有老師和參與同學均可對所發表的論文提出意見或批評，若你的文章得到好評，那便有信心繼續撰寫畢業論文；若論文受到攻擊，那你便須對自己的寫作提高警惕，以免犯上各種錯誤，故例會可視為一「木人巷」，對研究生的學習非常有用。另外，我們要修讀一科「方法論」，該科由謝幼偉先生教授，其會教導學生在研究文學時應用什麼方法，研究哲學和歷史又當用什麼方法。研究生既學習方法論，又參與例會，故一般而言，其時研究所畢業之同學對自己的寫作能力均有一定信心。

逻辑学(1)

一、名词解释 1.三支：三支就是因明学上的三个基本条件——“宗（就是“宗旨”，也就是主义）”、因（就是“原因”，也就是理由）、喻（就是“譬喻”，也就是事实）现代观点看，宗就是论点陈述，因是根据，喻是比喻和举证，合是在宗因喻的基础上的具体应用，结就是结论。三支作法去掉了合，结。改进和扩展了喻。以三支作法中的宗、因、喻来说。…声是无常?，这就是宗。，…声?和…无常?是组成宗的材料，称为宗依，宗依又称别宗。由宗依（别宗）组成的宗的整体，称为总宗。宗由前后两个宗依加上联系词组成。因明中，宗为所立，因和喻为能立。因是正能立，喻是助能立。所作性故是因，喻也是推理的依据。喻在梵语本义是…见边?，就是以喻这个所见之边，去推断宗这个未见之边。古因明把例证当喻体，，犹如瓶等，这瓶就是喻体。新因明把瓶看作喻依，喻体之所依，把瓶所具有的…所作?因而…无常?之义拿来作为喻体。把喻分为喻体和喻依是新因明的的发展。而演绎与归纳的结合主要在喻支上，因此喻支按其法式由两个判断（同喻体、异喻体）和至少两个概念（同喻依、异喻依）组成。。 2.似能力：宗因喻三只中互缺一支，三十三过，随生一过。 3.真现量：现量照镜，不假推度，如灯照物真取其镜，不起名言种类，叫做“真现量”。 4.似现量：不是直接照镜，要假第立意识去恩量卜度，计较钟之言，叫做“似现量”。 5.八名词：前陈（陈：陈白、陈设；前陈就是安在句子的前面）、后陈（后陈就是安在句子的后面）、前法、法（法就是后陈，也就是说，前陈的名词但有后陈述语法上的主语而已；法有二义：①“能持自性：堪能保持法的自体”；②“轨生他解：又能执范他解”；列如：“这花（能持自性）很美丽（轨生他解：）”）、所别（“别”就是分别。“所别”又名自性，就是“前陈”的主语，“前陈”的主语“所分别”，是给“后陈”分别的）、能别（“能别”又名“差别”，就是“后陈”的意义，“后陈”的述语是能分别，是能分别“前陈‘的）、自性、差别。 6.真能破：立者、宗因喻三支或有缺，或有过，破者能显示其谬，或立量破，或显过破，叫做“真能破”。 7.似能破;立者无过、妄自指摘，就叫做“似能破”。 8.真能比:照前面的宗因喻三支无缺，不犯一过，叫“真比量” 9.似能比:反过来说，就是宗因喻三支互缺，并且带过，出言有过，就叫做“似比量”。 10.生因:“因”：“生因”，“由此”。“生因”又分为三：“由敌者先明了立者之言、敌者未了（敌者就是反对的人，一是无知，二是偏执，三是异教）证者未了“。 11.子因:“因”指推理的依据，“因”有三相（遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性），子因就是子的所做性故。 12.因明入正理论:《因明入正理论》，印度因明学主要论书之一，商羯罗主造，一卷，唐玄奘于贞观二十一年(647)在长安弘福寺译出。本论之名"入正理"，有两层意义：其一，陈那早年关于因明的重要著作是《正理门论》，文字简奥，不易理解，本论之作即为其入门阶梯，所以称为入正理。其二，正理是因明论法的通名，本论为通述论法的门径，所以称为入正理。因明入正理论，此题目从文义看，是明了因即可进入正理。此论所明是因，是人正理的因，正理是所入之果。疏说：“正理者，诸法本真之体义。”“由明此二因，入解诸法之真性。二一因是生因了因。说：“因体有二，所谓生了。””。这是一部正理论的入门书，故名“入正理论”。正理论可以指正理诸论，也可以切近的指陈那的气因明正理门论”。 13.因明正理门论；又称《正理门论》、《理门论》，印度新因明学根本理论著作，佛教新因明学大师陈那著，全一卷。

信息论基础及答案

《信息论基础》试卷第1页《信息论基础》试卷答案一、填空题（共25分，每空1分） 1、连续信源的绝对熵为无穷大。（或()()lg lim lg p x p x dx +∞-∞ ?→∞ --?? ） 2、离散无记忆信源在进行无失真变长信源编码时，编码效率最大可以达到 1 。 3、无记忆信源是指信源先后发生的符号彼此统计独立。 4、离散无记忆信源在进行无失真变长编码时，码字长度是变化的。根据信源符号的统计特性，对概率大的符号用短码，对概率小的符号用长码，这样平均码长就可以降低，从而提高有效性(传输速率或编码效率) 。 5、为了提高系统的有效性可以采用信源编码，为了提高系统的可靠性可以采用信道编码。 6、八进制信源的最小熵为 0 ，最大熵为 3bit/符号。 7、若连续信源输出信号的平均功率为1瓦特，则输出信号幅度的概率密度函数为高斯分布(或()0,1x N 2 2 x - )时，信源具有最大熵，其值为 0.6155hart(或 1.625bit 或 1lg 22 e π)。 8、即时码是指任一码字都不是其它码字的前缀。 9、无失真信源编码定理指出平均码长的理论极限值为信源熵(或H r (S)或()lg H s r )，此时编码效率为 1 ，编码后的信息传输率为 lg r bit/码元。 10、一个事件发生的概率为0.125，则自信息量为 3bit/符号。 11、信源的剩余度主要来自两个方面，一是信源符号间的相关性，二是信源符号概率分布的不均匀性。 12、m 阶马尔可夫信源的记忆长度为 m+1 ，信源可以有 q m 个不同的状态。 13、同时扔出一对均匀的骰子，当得知“两骰子面朝上点数之和为2”所获得的信息量为 lg36=5.17 比特，当得知“面朝上点数之和为8”所获得的信息量为 lg36/5=2.85 比特。 14.在下面空格中选择填入的数学符号“=，≥，≤，>”或“<” H(XY) = H(Y)+H(X ∣Y) ≤ H(Y)+H(X)

因明的意思及造句

因明的意思及造句导读：【注音】：yinming 【意思】：古代印度关于论证和反驳的学说，类似现在的逻辑学，随佛教传入中国。‘因’是立论的根据，‘明’是一门科学的意思。因明造句： 1、本文是关于唐代汉传因明（佛教逻辑）的一篇概论。 2、陈那因明和法称因明是印度佛教逻辑的两个高峰。 3、陈那是印度“中古逻辑之父”，他所创立的新因明在因明发展史上有着重要的地位和意义。 4、衙里，因明、清时有太湖营游击衙署设在此而得名。 5、因明论式中的喻在印度古因明五支论式和陈那的新因明三支论式中分别起着不同的论证作用。 6、印度古因明到新因明实现了类比推理向演绎推理的飞跃； 7、从研究范围、方法及社会功能方面，阐述了因明研究中存在的问题。 8、通过与西方逻辑发展状况的对照，指出了因明研究中存在问题的根源和解决方法。 9、因明是世界三大逻辑起源之一。 10、因明作为世界三大逻辑之一，然而，它的研究状况却令人担忧。 11、文章试图借鉴逻辑学的二分法，用形式和非形式谬误来重新划分因明的三十三过，以探索认识因明的新思路。

12、藏传因明在探讨概念及概念间关系问题的同时，还探讨了一种事实性的事物关系，即因果关系和不能共存关系。 13、主导的推理类型不同，是希腊逻辑、印度因明、中国逻辑三者彼此有别的重要方面。 14、在保证论证有效性上，因明与名辩学具有共性，这是它们同属于思维工具学科的前提。 15、在其形成和发展过程中分别经历了印度因明、汉传因明和藏传因明的不同阶段和形态。 16、其中关于因明对中国哲学的影响，研究成果颇丰富。 17、中国古典逻辑思想的发掘，尤其是对墨家逻辑的重新研究是在西方逻辑的系统引进，印度因明的复兴推动下得以实现的特征；感谢您的阅读，本文如对您有帮助，可下载编辑，谢谢

信息论基础7答案

《信息论基础》参考答案一、填空题（共15分，每空1分） 1、信源编码的主要目的是提高有效性，信道编码的主要目的是提高可靠性。 2、信源的剩余度主要来自两个方面，一是信源符号间的相关性，二是信源符号的统计不均匀性。 3、三进制信源的最小熵为0，最大熵为32log bit/符号。 4、无失真信源编码的平均码长最小理论极限制为信源熵（或H(S)/logr= H r (S)）。 5、当R=C 或（信道剩余度为0）时，信源与信道达到匹配。 6、根据信道特性是否随时间变化，信道可以分为恒参信道和随参信道。 7、根据是否允许失真，信源编码可分为无失真信源编码和限失真信源编码。 8、若连续信源输出信号的平均功率为2σ，则输出信号幅度的概率密度是高斯分布或正态分布或( )22 2x f x σ-时，信源具有最大熵，其值为值21 log 22 e πσ。 9、在下面空格中选择填入数学符号“,,,=≥≤?”或“?” （1）当X 和Y 相互独立时，H （XY ）=H(X)+H(X/Y)=H(Y)+H(X)。（2）()() 1222 H X X H X =≥() ()12333H X X X H X = （3）假设信道输入用X 表示，信道输出用Y 表示。在无噪有损信道中，H(X/Y)> 0, H(Y/X)=0,I(X;Y)

藏学专业博士生培养方案

藏学专业博士生培养方案（藏传因明与形式逻辑研究方向）祁顺来一、专业简介中央民族大学藏学研究由我国藏学奠基人、已故藏学家于道泉教授于1951年创办，经过近半个世纪的苦心经营，现已形成了丰富的人文资源和强劲的学科优势，其研究水平在全国居于领先位置。其藏族历史、藏语言文学、藏族文化史、藏传佛教思想史、敦煌学等学科，历史悠久，力量雄厚，成果卓著，影响广泛。其间所形成的藏学教学科研体制、方法、思路、内容体系等，对全国藏学教学科研产生了重大的辐射作用，奠定了中国藏学的现代学术规范。 2003年经国务院学位办审核批准在民族学一级学科范围内自主设置藏学博士学位授权专业，2004年开始正式招生。二、培养目标政治目标：以马列主义、毛泽东思想和邓小平理论为指导，全面贯彻“三个代表”重要思想，为祖国的社会主义现代化建设，培养德、智、体、美全面发展的高水平创新人才。业务目标：掌握语言学基本理论和技能，了解本专业的新发展；掌握汉藏双语和一门外语，并能用科学方法分析藏语或汉藏语系的任何一种语言。就业目标:培养从事藏传因明与形式逻辑研究和教学方面的专门人才。三、授予学位：法学博士四、研究方向：藏传因明与形式逻辑五、学制与学分标准学制为三年。攻读博士学位研究生期间，需获得总学分不少于23学分，其中：

公共必修课9学分、学位核心课程9学分、选修课不少于4学分、实践调查1学分。六、培养方式自学、讲授与讨论相结合；理论与实践相结合；课堂教学与社会调查结合。七、论文撰写第一、二学年末分别提交1篇学年论文；在读期间，应以中央民族大学为作者单位在国内外核心期刊上至少发表与本专业相关的2篇学术论文；学位论文不少于10万字。八、课程设置

论因明论式中的“喻”

论因明论式中的“喻” 祁顺来一、古因明五支论式的喻印度古因明五支论式有两个发展阶段。第一阶段，是外道以因六相原理进行推理的为他比量式。所谓因六相是指宗法、微见于同品之随因正行、微未见异品之随因遣行、对宗具有未被量识侵害的认识（具境）、欲说唯独无有成立反面的能立量、认定以上五相皆为能知。这种推理原理最早出现在外道《遮罗伽本集》和足目的《推论十六句义》中，这种论式中的喻是为明示论式正因的宗法相，就是说以喻论证其因的宗法相成立，如《遮罗伽全集》中的论式：神我常住，（宗）非所作性故，（因）譬如虚空，（喻）如同虚空是非所作一样，神我亦是非所作，（合）故神我无常。（结）又如《正理经释》中的论式：声音无常，（宗）有生故，（因）如瓶，（喻）如同瓶有生，声音也有生，（合）所以声音无常。（结）1 这两个五支论式的共同特点，是举例证明论式之因是欲知有法的属性，也就是论证论式之宗法相成立。如第一例中的喻——?虚空?，是用来论证论式之因非所作存在于欲知有法神我上。这是通过喻?虚空?具有非所作性的属性，证明有法神我也具有非所作性的属性，虚空和神我这两类事物具有共同的属性非所作性。虚空还有常住的属性，那么神我也有常住的属性。如此以类比手法进行推理，得出结论，然而，这种推理形式只表述喻?虚空?的属性非所作性存在于有法神我上，却没有进一步推演出喻?虚空?的另一属性常住同样存于有法神我上，所以这只是一个性质类比的雏形，还不是一个完全的类比推理论式。由于论式没有提出一个一般性命题作为论题的充足理由，只是通过例证从特殊到特殊地推理，这种推理不能保证结论的必然性。第二例与第一例基本相同。从以上分析，可以看清论式中的喻是论式有法的类比对象，缺少类比对象就无法类比，所以说，这种五支论式中的喻是绝对需要的。若无喻则无法类比，当然也就无法推理。第二阶段，是佛教陈那论师以前所运用的一种五支论式，这种论式的推理原理较之外道学派的论式有较大改进，它虽然也以类比形式列举喻作为类比对象来论证论式之宗法相成立，但也同时还用喻来论证论式之因的部分对象具有（或不具有）所立法的属性，以简单枚举归纳法论证论式之因在同品上有的后遍相，这样也就提出了一个一般性命题，使这种论式的推理形式向演绎法发展。如龙样也就提出了一个一般性命题，使这种论式的推理形式向演绎法发展。如龙树之《方便心论》所讲的为他比量式： 1如我常住，（宗）

玄奘与丝绸之路的故事简短

玄奘与丝绸之路的故事简短玄奘(602年~664年)，唐代著名高僧，法相宗创始人，洛州缑氏(今河南洛阳偃师)人，其先颍川人，俗家姓名“陈祎(yī)”，法名“玄奘”，被尊称为“三藏法师”，后世俗称“唐僧”，与鸠摩罗什、真谛并称为中国佛教三大翻译家。玄奘与丝绸之路的故事简短，欢迎阅读。玄奘与丝绸之路的故事简短一：玄奘自长安出发，经秦州、兰州、凉州，潜行至瓜州，循北道出玉门关，只得瘦马一匹伴随。几经艰险，到达伊吾，后转至高昌。时高昌王鞠文泰以玄奘一人，身经大沙漠而至，视为有道高僧，殷勤地接待，力劝其留在高昌弘法，但玄奘因决意往天竺求经，高昌王苦留不获允。于是玄奘在此说法一月，并与高昌王结为兄弟。其后高昌王送以钱财货物，给沿途二十四个国王及西突厥，请他们在玄奘过路时，照顾玄奘，于是玄奘便继续西行。他先后经过阿耆尼国(焉耆)、屈支(龟兹)、跋禄迦(姑墨)，越过葱岭，从者十死其四，最后到碎叶城，得见西突厥的肆叶护可汗。肆叶护可汗以为唐使，礼待之，并遣使知会所属各国，要他们款待、保护玄奘。玄奘乃顺利经昭武九姓国、吐火罗国，无阻而至天竺。玄奘边行边参观佛祖遗迹，终至东印度摩揭国的那兰陀寺(631年)，戒贤大师见玄奘大

喜。戒贤为世亲大师所传法相宗嫡传，虽年过百岁，仍为玄奘开讲《瑜珈师地论》、《显扬论》、《对法论》、《因明论》、《顺正理论》等。玄奘在那兰陀寺凡五年，成为寺中解经论五十部的十人中之一。后遍游五印度，四年后再返寺中(639年)，代戒贤大师讲《摄大乘论》和《唯识抉择论》，听者无不佩服。复和会法性、法相二宗，着《会宗论三千颂》，此对印度佛学影响至大。玄奘本欲归国，惟当时印度教派甚多，婆罗门教和小乘佛教批评大乘佛教，玄奘为大乘佛教辩护。摩揭陀之戒日王在曲女城召集大会，遍请五印度国王、沙门、婆罗门、外道等。当时印度各国国王到者十八人，高僧三千人、婆罗门及尼干外道二千人、那兰陀寺僧众千余人。玄奘登坛说法，以梵文作《真唯识量颂》，宣示大众。称 :『如有一字无理，能被难者，则斩首相谢。』如是者十八日，无一人能难倒一条。于是印人称玄奘为『大乘天』，声威震葱岭，名留西域及印度百余国，此为中国学术界在国际上空前的光荣。由于摩揭陀国戒日王钦佩玄奘，特派人到中国朝贡。贞观十七年(643年)，玄奘启程东归，时年四十八。玄奘与丝绸之路的故事简短二：在丝绸之路上，不为利益只为福音和真理，而且不畏艰险往来各地的是宗教僧侣。他们之中，以佛教僧侣最多，既有来自西域向中国传播佛教的高僧如鸠摩罗什，也有中国高僧如法显、玄奘前往印度学习佛教教义和经籍

信息论基础答案2

《信息论基础》答案一、填空题（共15分，每空1分） 1、若一连续消息通过某放大器，该放大器输出的最大瞬时电压为b,最小瞬时电压为a。若消息从放大器中输出，则该信源的绝对熵是无穷大；其能在每个自由度熵的最大熵是log b-a 。 2、高斯白噪声信道是指信道噪声服从正态分布，且功率谱为常数。 3、若连续信源的平均功率为 5 W,则最大熵为1.2 Iog10 e ，达到最大值的条件是高斯信道。 4、离散信源存在剩余度的原因是信源有记忆（或输岀符号之间存在相关性）和不等概。 5、离散无记忆信源在进行无失真变长信源编码时，编码效率最大可以达到 1 。 6、离散无记忆信源在进行无失真变长信源编码时，码字长度是变化的。根据信源符号的统计特性，对概率大的符号用短码,对概率小的符号用长码,这样平均码长就可以降低，从而提高编码效率。 7、八进制信源的最小熵为0 ，最大熵为3bit 。 8、一个事件发生概率为，则自信息量为3bit 。 9、在下面空格中选择填入数字符号“，，，”或“ <” H XY 二HY HXY HY H X 二、判断题（正确打"，错误打X）（共5分，每小题1分） 1）离散无（"）记忆等概信源的剩余度为0 。 2) 离散无记忆信源N次扩展源的熵是原信息熵的N倍(") 3) 互信息可正、可负、可为零。 (") 4) 信源的真正功率P 永远不会大于熵功率P ，即P P (X ) 5) 信道容量与信源输出符号的概率分布有关。 (X ) 、（5分）已知信源的概率密度函数p x如下图所示，求信源的相对熵

* p x 0.5 4 h x 2 p x log p x dx 1bit自由度四、（15分）设一个离散无记忆信源的概率空间为P x 0.5 0.5 它们通过干扰信道，信道输出端的接收信号集为丫= 示。试计算：（1）信源X中事件x的自信息量；（3分）（2）信源X的信息熵；（3分）（3）共熵H XY ; （ 3 分）（4）噪声熵H Y X ；（3分）（5）收到信息丫后获得的关于信源X的平均信息量。（1）I x11bit （2）H丄，丄1bit/符号 2 2，已知信道出书概率如下图所（3 分）

明代的因明研究

明代的因明研究徐东来我们知道，在我国，因明的研究发展是与法相宗（或曰唯识宗、慈恩宗）的发展息息相关的。在唐朝，玄奘到天竺游历经年，带回了六百五十八部经论，其中有关因明的就有三十六部之多。由于唐僧西天取经在当时是轰动朝野的大事。后世也有《西游记》来传颂大师的这一善行。国人皆景仰大师的品行，更把他从印度取回的经书当宝贝来对待，对佛教经论的研习之风一时盛及全国。对因明的研究也受到同样的重视，掀起了汉传因明研究的第一次高潮。这点我们可以从唐朝诸多关于因明的疏记中看出。从因明学说的发展史来看，它是与印度的瑜伽行派紧密地结合在一起的。对事与理的说明，多是采用唯识的理论。因明传入我国后，对它的研究几乎成了法相宗（慈恩宗）的专利，别的宗派很难插足其间。所以我们可以看到，在我国对因明研究有所心得者，大多都是慈恩宗门人，或与慈恩有关系的人，如窥基、慧沼、智周等等。因此，当法相宗走向衰蹶之后，因明研究也就销声匿迹了。从窥基大师再传弟了智周到唐朝末年，期间有一百五十年之久，然所录的因明论疏书目在日僧风潭的《瑞源记》中仅有十余种，且已全部亡失。此后从五代至元末，虽然时间长达四百六十余年，仅北宋有一十七种因明疏记见于目录。尽管如此，只要慈恩义理尚存，则唯识、因明这说就有可寻之处。唐宋之后，慈恩宗传承“虽已不可详考，但其学说却始终为中国佛学的理论基础，凡是解释名相，分析事象，都不能不取材于慈恩。例如，因明、六离合释等方法，也要运用慈恩已有之说。因此，实际还是在那里传习的，不过无慈恩名称而已”。正是因为这样，即使北宋一十七种有关因明的著述失之一十六种，毕竟还是看得出对因明的研究、探讨、运用在当时的时代中仍是有人在进行着的。到了明代，佛教中兴盛的主要是禅宗，至于对正统的慈恩一系的研究，到明初时几乎成为绝学。到明朝中叶神宗万历时期，由于社会环境的相对稳定，从事学识探究的人逐渐增多，专致佛学研究的信徒、居士也名匠辈出。形成了佛教复兴的新气象。武宗正德年间（公元1506-1621年），鲁庵（普泰）曾在北方弘传慈恩宗，其后又有无极（明信）在南方宣讲慈恩教理。这一时期关于唯识学方面的著述也多了起来。雪浪洪恩（公元1545-1608年）从无极学《华严经》时，就曾旁及《唯识》，他辑有《相宗八要》。其学徒巢松慧浸（公元1566-1621年）曾带领学徒在焦山专攻《成唯识论》三年。一雨通润（公元1565-1624年）著有《成唯识论集解》十卷。后来紫柏真可（公元1543-1603年）曾盛赞慈恩一宗，对唯识学的研究又复继起。明昱（公元1527-1616年）曾在南京、北京、杭州等地讲授唯识学，著有《成唯识论俗诠》和《相宗八要解》。王肯堂（？-1614年）本人精于医道，对唯识学也独有偏好，因感慈恩著疏亡失，仍辑录藏中经论及《华严疏钞》、《宗镜录》诸典中正释唯识之文，编撰《成唯识证义》十卷。祩宏的弟子绍觉（广承）著有《唯识音义》八卷，其弟子大惠和新伊分别著有《成唯识论自考录》十卷、《成唯识论合响》十卷。当时主事唯识之学的古德大师还有多人。在对慈恩唯识教义有了一定认识的同时，必然会涉及到对与唯识思想相伴随的因明的探讨。由于历史的原因。现在要对明代因明研究状况作一全面、系统的勾勒已不可能，但从明季作者的因明著述中，仍是可以看出当时因明研究的基本内容、研究特点及研究水平的。明代对因明理论的著述，都是针对因明大师的论著而进行的。因此，所有论述与因明大师相关的著述我们都可以将它视作是因明的研究内容。陈那、天主等都是西天竺因明大师。明季大多数因明疏解主要都是围绕着他们的著作展开的。陈那的因明著作有八论说，即《观三世论》、《观总相论》、《观所缘缘论》、《因门论》、《似因门论》、《因明正理门论》、《取事假设论》和《集量论》八本书。在明代，曾有明昱和智旭分别对反映唯识理论的著作——陈那的《观所缘缘论》和护法的《观所缘缘论释》作了疏解，名为《观所缘缘论会释》（一卷，明昱），《观所缘缘论直解》（卷一，智旭）；《观所缘缘论释释记》（明昱，一卷），《观所缘缘论释直解》（一卷，智旭）。至于专门论述因明义理的著述，主要集中在对玄奘的“真唯识量”的分析及对天主《因明入正理论》的解释上。下面，我们就来分别地考察它们的内容：

信息论基础1答案

《信息论基础》答案一、填空题（本大题共10小空，每小空1分，共20分） 1.按信源发出符号所对应的随机变量之间的无统计依赖关系，可将离散信源分为有记忆信源和无记忆信源两大类。 2.一个八进制信源的最大熵为3bit/符号 3.有一信源X ，其概率分布为 123x x x X 111P 2 44?? ?? ?=?? ??? ?? ，其信源剩余度为94.64%；若对该信源进行十次扩展，则每十个符号的平均信息量是 15bit 。 4.若一连续消息通过放大器，该放大器输出的最大瞬间电压为b ，最小瞬时电压为a 。若消息从放大器中输出，则该信源的绝对熵是 ∞ ；其能在每个自由度熵的最大熵是log （b-a ） bit/自由度；若放大器的最高频率为F ，则单位时间内输出的最大信息量是 2Flog （b-a ）bit/s. 5. 若某一信源X ，其平均功率受限为

16w，其概率密度函数是高斯分布时，差熵的最大值为1log32e π；与其熵相等的非高斯分布信2 源的功率为16w ≥ 6、信源编码的主要目的是提高有效性，信道编码的主要目的是提高可靠性。 7、无失真信源编码的平均码长最小理论极限 (S)）。制为信源熵（或H(S)/logr= H r 8、当R=C或（信道剩余度为0）时，信源与信道达到匹配。 9、根据是否允许失真，信源编码可分为无失真信源编码和限失真信源编码。 10、在下面空格中选择填入数学符号“,,, =≥≤?”或“?” （1）当X和Y相互独立时，H（XY）=H(X)+H(X/Y)。（2）假设信道输入用X表示，信道输出用Y 表示。在无噪有损信道中，H(X/Y)> 0, H(Y/X)=0,I(X;Y)

丁四(相属及相违之证知方式)分二一

第六品观相属丁四（相属及相违之证知方式）分二：一、总说；二、别说。戊一、总说：所有遮破及建立，观待相违相属故，观察正量法相前，当析相违及相属。量、非量等所有一切破立无不观待相违及相属，因此，在观察量的法相真理之前先要分析相违与相属。戊二（别说）分二：一、观察相属；二、观察相违。己一（观察相属）分三：一、破境之相属；二、建立心前相属；三、宣说建立相属之量。庚一（破境之相属）分二：一、总破；二、别破。辛一、总破：二法不容有一体，一体相属亦不容，各自本体而存在，诸有实法无相属。一切所知超不出有实法与无实法的范围。有实法又可以分为异体与一体。由于自他二法互为异体的缘故，外境中不可能有联系在一起

的相属；即使是一体，但自己也不可能与自己有关联，因此各自本体互不混杂、分开存在的一切有实法在外境上并无有相属。个别愚者谓无实，亦有同品之相属。藏地个别愚笨论师声称：不仅（有实法存在相属），而且无实法也有同品相属。并进一步陈述理由说：以离一多因等理由建立所破不可能存在，建立法是无遮…推理公式：一切法（有法），不存在（立宗），离一多故（因）?。可见，如果同品与违品的两种关系都不存在，那么无相属的因就应该有现世的可能了。因此，尽管同品相属存在，但由于人们没有认识才导致观待确定违品相属。无有本体无实法，若有相属成有实，何法不舍其他法，即诸相属总法相，有实互不混淆故，无实无体故皆无。驳：这种论调绝不应理，无有本体的无实法如果与他法之间有关联，那么它自身也不可推翻地变成有实法了，倘若是同性相属，显然就成了自性有实法，假设是彼生相属，那就成了果有实法。此外还有过失：本来，任何一法不舍弃他法就是所有相属的共同法相，有实法

《实证佛教导论》内容简介

《实证佛教导论》內容简介我們現在把這本書的內容簡單介紹一下，第一章是〈實證佛教導論〉。其實當初寫這一章的目的是希望能夠找個學術期刊來發表，但是沒有落實，主要是這個內容對一般學術界來說還是太震撼了，我的老師看了以後都說學術期刊不太可能採用。所以後來沒有投稿，而把它放到這本書的第一章，讓大家看完第一章之後，就能了解整本書大概的內容。不過，在三乘見道裡頭，只有講聲聞見道。因緣法和大乘法的實證雖然很重要，但這一章對整本書來講，只是一個概略的介紹，所以沒有包括緣覺和菩薩見道的法義。第二章是〈緒論〉，這個部分我們上禮拜六介紹過了。傳統佛教徒跟不信佛的歐式學者，他們學佛的態度，或者說處理佛學的態度，差異非常大。傳統佛教徒會以信仰作為一個入手的方便，所以他們會接受佛經的說法。以信仰作為一個入手的方便是很好的，只是不要停留在信仰當中太久，因為必須要有實證才能得到解脫。實證就是要有現量。佛陀說：只是聽聞教理的話，但是沒有現量，仍然是無明。這是針對傳統佛教徒而說的。在歐式學者這邊，他們是以不相信佛教作為研究的立場，用現代西方人的常識去判斷佛教。例如早期佛經記載，佛陀三個月以後要入涅槃了，這個消息出來以後發生了地震。英國學者渥德爾就說：這個看起來好像是一個添油加醋，以後發展出光怪陸離的神話故事來。他們只要碰到比較神奇的、比較特別的超自然現象，如天堂、地獄、鬼神等等，他們一概不相信，這個是歐式學者的研究態度。第二章對於這兩種研究方法都有評論，但這本書是學術著作，所以對於歐式學者的這種態度，在第二章第二節〈現今佛學研究方法的檢討〉做集中的評論。這一節很特別的地方是輪迴，它探討輪迴對人類的意義，以及輪迴存在的證據。我們為了證明佛教的教義符合事實，必須要先證明六道輪迴、因果報應。如果說六道輪迴跟因果報應是虛假的，不符合事實的話，佛教全部的教理都會崩解掉。也就是說，如果說沒有因果報應，人死掉以後一切統統都沒有，統統都歸於烏有的話，我們今天就不用認真去學佛，只要吃喝玩樂，逍遙自在過完一生也就罷了。因為你再怎麼認真的修行、行善，想要去極樂世界、天堂，都變得任何意義都沒有了。六道輪迴、因果報應的證明，對歐式學者來說也很重要。因為他們的理論，都是假設六道輪迴、因果報應是不存在的，一旦證明了輪迴，他們就可以放棄那些錯誤的理論，回歸到實證佛教的學術研究來。歐式學者不相信佛經的記載，所以輪迴的證明，必須引用現代學者的研究成果。大概在五十年前，準確地說，是1961年，有一位學者伊安．史蒂文生出版了《二十個與輪迴有關的案例》。那本書記載了二十個這樣的案例。在全世界各地都有一些小孩子，大概從兩三歲開始說「你不是我爸爸」、「你不是我媽媽」、「我真正的爸爸、媽媽住在什麼地方」、「我應該是叫做什麼名字」，這些孩子記

汉唐求法僧梵文学习之特点及其社会影响浅论_何方耀

*收稿日期:2005-03-21 作者简介:何方耀(1961-),男,湖北荆州人,中山大学历史系博士生。东汉永平求法之事,神话痕迹颇浓,学界聚讼纷纭,或谓史实,或谓佛门杜撰故事,故本篇所论求法活动自魏甘露五年(260)朱士行西行始。宋赞宁僧史略谓: 魏洛阳朱士行誓往西天寻求般若 ,僧以为东僧西往之始焉。 ( 僧史略卷上此土僧游西域条,金陵刻经处单行本)另参见汤用彤: 两汉魏晋南北朝佛教史(上) 、永平求法传说之考证 ;季羡林: 玄奘与大唐西域记 ,[唐]玄奘、辩机著,季羡林等校注: 大唐西域记校注 ,中华书局2000年版,第2页。 2005年第3期中山大学学报(社会科学版)No.32005第45卷JOURNAL OF SUN YATSE N UNIVERSITY Vol.45 (总195期) (SOCIAL SCIE NCE EDITION) General No.195 汉唐求法僧梵文学习之特点及其社会影响浅论 * 何方耀 (中山大学历史系,广东广州510275) 摘要:汉唐求法僧之热衷梵文学习,乃古代中、印文化交流之产物,亦是中国人首次群体性学习异域语文,由于学习主体为虔诚的佛教僧人,因而其学习目的极具宗教实用性;其学习方式则主要为游方参学式;其对梵文声明学既深感兴趣而又怀排斥心态。求法僧的梵文研究热潮,对中国社会、中国文化以及当时士大夫阶层的风气产生了一定影响,特别是对悉昙学的形成和传播起了直接的推动作用。关键词:求法僧;梵文学习;文化交流;佛教中图分类号:B949 文献标识码:A 文章编号:1000-9639(2005)03-0077-05 佛教东传为中国人面对的第一次西潮 ,与此西学东来相伴而生的是中国人的西行求法 ,它始于魏晋,盛于唐代。西行求法僧首先面临的任务之一就是学习印度语文,即梵文。其所形成的中国历史上第一次外语学习热潮,对当时的社会产生了一定影响,本文拟从文化史的角度对此略作探讨。一、求法僧梵文学习之特点作为千五百年前的留学生 [1](P113),汉唐求法僧之异域语文学习活动经历了一个逐渐深入的过程。初期求法多止于西域,后期取经则尽赴天竺,初期统称佛典原本为胡语 ,后期(隋以后)则视梵文版本为正宗。然而,无论是胡语还是梵文 ,求法僧之所以钻研它,是因其为佛典之载体,不掌握则无由求法于西天,亦无以传教于华夏。故求法僧之梵文学习活动与世俗之外文学习相比颇具其自身特点。首先,其形式和内容取决于求法活动之实际需要作为求法僧,其外语学习活动并非单纯的语言研究,而是其整个求法活动的组成部分,故形式上是游与学的统一,即寓学于游,寓游于学。游方参学是中国佛门的传统,西行求法可谓一种跨国界的游方参学,只不过其所游之方为西方 ,所参之学为梵学。从其学习地点、场所来看,无论是在国内还是在印度,求法僧梵文学习形式都是游学。在国内时如玄奘法师那样广就诸蕃,遍学书语 [2](卷4,P128) ;到了印度则一边巡礼圣迹,一边学梵语梵书。且其西行途中亦是语言训练之重要过程。求法者赴印不外两大路线:一是经西域诸国(今新疆和中亚地区)之陆路;一是经南海诸国之海路。在汉唐时代,此两路沿途各地都曾流行佛教。梵语曾是西域南海寺院之通用语,因此,沿途寺院为西行求法者提供了一个梵文训练的难得环境。从法显到玄奘、义净等求法僧都曾在西域、南海各寺院中参学交流、研习梵文[3]。 77