俄汉音译表
关于十六阿罗汉的名称及藏译汉问题
关于十六阿罗汉的名称及藏译汉问题Һ陈智音①摘㊀要:阿罗汉信仰在北传大乘佛教(包括汉传及藏传佛教)流行地区影响深远,其中供奉十六阿罗汉是这一信仰中的一条主线.但对于十六阿罗汉信仰在汉㊁藏佛教之间的交涉,目前学术界尚无深入研究.笔者在翻译一部藏文文献过程中遇到藏传十六阿罗汉名称与汉传佛教名称之间的差异问题,如何在准确对译藏文名称的同时,与汉文佛教典籍中已有的传统译名取得对应关系,成为这一翻译项目中的一个难题.本文将以十六阿罗汉名称差异问题为核心,以文献比较学与经典释义学为基础,重点介绍十六阿罗汉名称在藏传佛教典籍中呈现的情况,诠释一种新的翻译方法论并分享研究过程中所发现的一些有趣现象.关键词:阿罗汉;罗汉;十六阿罗汉;佛教翻译;文献对勘O n t h eN a m e s a n dT h e i rT r a n s l a t i o n s o f t h eS i x t e e nA r h a t s f r o m T i b e t a nT r a d i t i o nҺ㊀S h e r a bC h e nA b s t r a c t:T h ew o r s h i p o fA r h a t s h a s g a i n e d a p o p u l a r i t y i n t h eN o r t h e r nM a h a y a n aB u d d h i s t s(b o t hH a n B u d d h i s t s a n dT i b e t a nB u d d h i s t s)l a n d s i n t h e h i s t o r y．T h i s t r a d i t i o n i s c e n t r a l i z e dw i t h t h ew o r s h i p①陈智音,英文名S h e r a bC h e n,美国俄亥俄州立大学图书馆副教授㊁电子资源与元数据编目图书馆员.天禄论丛◀中国研究图书馆员学会学刊 第７卷，２０１７年３月o f s i x t e e ns p e c i a l A r h a tf i g u r e s．L e s ss c h o l a r l y r e s e a r c h e s h a v e b e e n m a d eo nt h i si m p o r t a n t p h e n o m e n a,e v e nl e s s e r o n t h e e x c h a n g e o ft h i s w o r s h i p b e t w e e n t h e C h i n e s e a n d T i b e t a n t r a d i t i o n s．T h e a u t h o rw i l l p r e s e n t h e r eh i s n e wt r a n s l a t i o nm e t h o d o l o g y b a s e do n t e x t u a l c o l l a t i o n a n dh e r m e n e u t i c s,a n dt h ef i n a l p r o d u c t i o no fan e w s e to fB u d d h i s t p r o p e rn a m e st r a n s l a t i o n, a l o n g d e a l i n g w i t h a n o b v i o u s d i f f e r e n c e o f t h e n a m e s o f t h e S i x t e e nA r h a t sw h e nh ew a s t r a n s l a t i n g aT i b e t a nS i x t e e nA r h a t s a d h a n a t e x t．H ew i l l a l s os h a r eh i s r e l a t e dr e s e a r c ho nt h en a m e so f t h e S i x t e e nA r h a t s i nT i b e t a n t r a d i t i o n,a n d i n t e r e s t i n g f i n d i n g s a l o n g t h a t t r a n s l a t i o n p r o j e c t．K e y w o r d s:A r h a t;S i x t e e nA r h a t s;B u d d h i s t t r a n s l a t i o n;T e x t u a l c o l l a t i o n一㊁引言本文是笔者翻译一部藏传佛教十六尊者供奉仪轨文献①的研究余绪.广义而言,阿罗汉信仰在北传大乘佛教(包括汉传及藏传佛教)流行地区影响深远,不仅作为一种活着的宗教形式存在于汉㊁藏佛教寺院之中,而且也作为民间信仰在诸多小说㊁绘画与其他艺术形式中得以生动体现.阿罗汉信仰中的一条主线即供奉十六位(或十八位)特殊的阿罗汉,其核心内容是说有十六位德高望重的佛教苾芻,虽然他们都证得了阿罗汉果位,但受释迦牟尼佛的嘱咐,不般涅槃,为了住持佛法,久住世间.这种大乘阿罗汉思想与南传佛教的阿罗汉灰身灭智的思想有本质的不同.对于这一十六阿罗汉信仰在汉㊁藏佛教传统之间的交涉,目前学术界尚无深入研究②.笔者在进行翻译过程中便遇到藏传十六阿罗汉名称与汉传佛教名称之间的差异问题,如何在准确翻译藏文名称的同时,与汉文佛教典籍中已有的传统译名取得对应关系,成为这一翻译项目中的一个231①②即雍增 益希坚参(y o n g s v d z i n y e s h e s r g y a lm t s h a n,１７１３－１７９３)的«供养启请牟尼主与十六尊者法 增广牟尼圣教如意摩尼»(T h u bd b a n g g n a sb r t a nb c u d r u g d a n g b c a s p al a m c h o dc i n gg s o l b a g d a b p a i t s h u l t h u b b s t a n r g y a s b y e d y i db z h i nn o r b u,T B R C－１２２４,p．１３５－１６９).关于汉㊁藏佛教中十六或十八阿罗汉的比较,参见黄春和«汉藏所奉十六罗汉㊁十八罗汉辨异»一文(«内明»第２９６期,１９９６年１１月).▶关于十六阿罗汉的名称及藏译汉问题难题.本文将以十六阿罗汉名称问题为核心,以文献比较学及释义学为基础,重点介绍十六阿罗汉名称在藏传佛教典籍中呈现的情况,诠释一种新的翻译方法论并分享研究过程中发现的一些有趣现象.因研究关注的重点并非十六阿罗汉或十六尊者的信仰流传等其他方面的问题,故本文仅涉及与汉藏文献差异及翻译名义紧密相关的内容.二、技术说明(一)关于 阿罗汉 与 尊者 二种称谓仅就汉译而言, 阿罗汉 是梵文a r h a n 的汉文音写,因为这一梵文术语具有多种释义性,因此玄奘等古典译师提供了 阿罗汉 这一音写法①.但由于中国人尚简的作风,阿罗汉这一名词后来被简化为 罗汉 ,并且这一简化形式在民间已经基本上取代了作为正规称谓的 阿罗汉 一词.尽管如此,从文献学及释义学研究角度,在本文中笔者仍将使用这一术语的经典正规译法 阿罗汉. 尊者 是梵文S t h a v i r a 一词的意译.这个词本意为 耆长 ②,在佛教中用指在僧团中因戒腊(即戒龄)较高而尊居首位者,相当于 长老 这类称谓.而具体在供奉十六阿罗汉这一上下文中, 阿罗汉 与 尊者 所指相同,因此 十六阿331①②a r h a n 为梵文a r h a t 一词单数主格形式.玄奘译例有音写与意译两种,分别是 阿罗汉 与 应 ,此名词在古汉译文献中也译作 应供 (意为应得到供养崇敬).藏文则以d g r ab c o m p a 对译梵文a r h a n (阿罗汉),其中d gr a 意为敌人㊁b c o m p a 意为杀者.«翻译名义大集»二卷本译语释中说: a r h a n 释义之一为p ūj āma r [a ]h a t īt i a r h a n (值得供养名为阿罗汉),应得天及人等一切供养,因此亦可译作m c h o dv o s (应供).释义之二为k l e s ＇a Ｇa r i nh a t a v āna r h a n 即杀烦恼敌故名为d g r a b c o m p a ,故亦可如是译.从此二中,此[词条]为依此[后者]之释义而作b g r ab c o m p a (杀敌) .雍增益希坚参在其«随念三宝功德法解释»中释为 所谓b g r ab c o m p a ,即烦恼连同习气无余断除之义 (d k o n g m c h o gg s u m g y i y o n t a n r j e s s ud r a n p a i t h s u l r n a m s p a rb s h a d p a t h u bb s t a n g s a l b a i s g r o nm e ,T B R C W １G S １０３５９７,叶９)由此可知藏传佛教主要采取了a r h a t 所带有的 杀敌者 这一释义(这里的敌人不是外部的而是指内在的烦恼).考虑到梵文释义法多重性及藏译与古汉译译法取向差异,我们在翻译中主要采用 阿罗汉 这一音写法.梵文s t h a v i r a 一词字面意思为 坚固 ,这一含义在藏文对译中得以精确地体现,藏译g n a sb r t a n 字面意思就是 坚固安住 .S t h a v i r a 是一佛教专门术语,玄奘译作尊者㊁众首㊁耆长㊁上座等.现在我们称南传佛教为 上座部 就是因为该部派的梵文名称为S t h a v i r a Ｇv ād a ,这一梵文名词在巴利语中转变为T h e r i v ād a ,T h e r i v ād a (T h e r i v a d a )已成为目前流行的对南传佛教的称呼.431天禄论丛◀中国研究图书馆员学会学刊 第７卷，２０１７年３月罗汉 即 十六尊者 . 阿罗汉 是从其修证果位而言,而 尊者 是从其身份即在僧团中的地位而言.此外,我们在翻译过程中还发现一个有趣现象,即在汉传佛教文献中大家比较熟悉 阿罗汉 这一称谓,而不太知道 尊者 这一称谓,而藏传佛教文献则较多使用 尊者 (g n a s b r t a n)这一称谓.在大多数藏传佛教文献中这十六位人物都被称作g n a sb r t a nb c ud r u g(十六尊者).鉴于本文核心在于藏传佛教 十六尊者 名称的翻译,以及与汉传佛教经典中十六阿罗汉名称相符合的问题,下文中也将主要使用 十六尊者 这一称谓.(二)关于 十六阿罗汉 与 十八[阿]罗汉 的问题首先要明确的是,本文所述及的是佛教经典文献中出现的十六阿罗汉或十六尊者,而并非汉传佛教地区民间流传的 十八罗汉 .之所以有十八之数,是因为不论是在汉传还是藏传佛教的十六阿罗汉供奉系统中,都增加了两位特殊人物,而这两位人物严格地说都不是 阿罗汉 .关于这两位增加的人物在汉㊁藏佛教传统中的差异是一个比较复杂的问题,并非本文篇幅所能涵盖,暂不予讨论.此外,因本文属于记述翻译过程中的研究,所以下文中 译者 即笔者㊁ 本译 即本文所述翻译项目.本文中所使用的梵文罗马转写法为国际梵语转写字母标准(I n t e r n a t i o n a lA l p h a b e t o fS a n s k r i tT r a n s l i t e r a t i o n),藏文转写法为扩展威利转写法(E x t e n d e d W y l i eT r a n s l i t e r a t i o n,第２３字母出现在字首时用v 转写).特此说明.三、藏汉十六尊者名称典籍溯源汉文大藏经史传部中,玄奘所译«大阿罗汉难提蜜多罗所说法住记»(以下简称«法住记»)①是汉传佛教典籍中唯一明确提供十六尊者(阿罗汉)名称的权威资料.现存最早提及十六尊者的汉译佛典是公元五世纪北凉道泰所译的«入①本文各种典籍文献均以综述形式提出,具体文本及书目信息请见参考文献表.▶关于十六阿罗汉的名称及藏译汉问题大乘论»,但该论中仅提及 尊者宾头卢㊁尊者罗睺罗①两位尊者名称.其他早期汉传佛教典籍虽然也有提及十六尊者,但均未提供具体名称②.自唐末五代十六尊者信仰深入民间,并经文人画家的描摹,逐渐演变为 十八[阿]罗汉 的传说.然而这增加出的两位到底是谁,说法历来不一,甚至原本的十六阿罗汉名称也出现了不一致的混乱现象.直到清朝,乾隆曾经试图以藏传佛教传承的名称来厘定汉传佛教文人画中的十八阿罗汉名称,但他所做的也只是将几个藏文名称音译后以 钦定 的名义取代原先存疑的名称,而并没有从根本上解决汉译十六尊者名称的问题.在藏传佛教«丹珠尔 律部»中有一部与«法住记»相应的译本,藏文标题为v p h a g s p ad g a b a i b s h e s g n y e n g y i r t o g s p a b r j o d p a (圣者庆友之解说,以下简称«庆友解说»),篇首有梵文标题作ār y a Ｇn a n d i m i t r a Ｇa v a d ān a (阿尔雅难提蜜多罗阿波陀那),由阿氏多室利跋陀罗(a j i t a Ｇs ＇r īb h a d r a ,无能胜吉祥贤)与释迦沃(s h A k y av o d ,释迦光)译出.若将汉文«法住记»与藏文«庆友解说»这两部文献进行比较即可发现二者无论在内容㊁标题及体裁上都有极大的一致性,与此同时二者在具体叙事内容,包括各尊者的随从人数及住处等细节上也有许多不同之外,特别是在几位尊者名称上存在一些明显差异.这些异同点充分说明这两部文献是与印度同一典籍但不同文本相对应的汉㊁藏译本,而藏译本并非是从汉译本转译的结果.除了«庆友解说»之外,藏传佛教典籍中还有一部归属喀切班钦③的十六尊者礼供文,其影响实际上比前者更为深远.喀切班钦,全名喀切班钦 释迦室利跋陀罗(k h ac h e p a Nc h e ns ＇āk ya s ＇r īb h a d r a ,１１２７ １２２５),有时也被称作班531①②③ 又尊者宾头卢.尊者罗睺罗.如是等十六人诸大声闻.散在诸渚.于余经中亦说有九十九亿大阿罗汉.皆于佛前取筹护法住寿于世界. («大正藏»T ３２,n o ．１６３４)另有存于«卍新纂续藏经»中的一部归属为唐阇那多迦翻译的«十六大罗汉因果识见颂»也以音写形式提供了十六阿罗汉的名称,但此部典籍的可靠性尚待进一步研究.(«卍新纂续藏经»第２册,n o ．２０７)喀切班钦是梵藏混合译名. 喀切 (k h a c h e )即迦湿弥罗(k a sm īr a ,今称克什米尔)的藏文音译名, 班钦 (p a Nc h e n )中的 班 (p a N )字即梵文p a n di t a (班智达,意为智者或善巧者)的简写,c h e n 是藏文大的意思,合起来就是 大班智达 的意思.631天禄论丛◀中国研究图书馆员学会学刊 第７卷，２０１７年３月钦 释迦室利,于公元十三世纪初(１２０４ １２１３)来西藏弘法.这篇归属于他的礼供文,藏文流通标题为p a Nc h e ns h A k y as h rīm d z a d p a r g r a g s p a i g n a s b r t a n p h y am c h o d(传为班钦释迦室利所造尊者礼供,常略作g n a sb r t a n p h y a m c h o d,即 尊者礼供 ,因此以下简称之为«尊者礼供»).这篇礼供文以偈颂体写作,其主要特色在于分别描述了十六尊者的形象特征,包括每位尊者的手印及所持标识等细节.喀切班钦作为一位对藏传佛教后宏期有重要影响的印度传法大德,归属于他的这一礼供文中所提供的十六尊者形象以毋庸置疑的权威性得到观修者们的青睐与重视,并成为藏传十六尊者造像的典籍根源之一.因此后来许多藏传佛教十六尊者仪轨类文本并不使用«庆友解说»中的名称形式,而是引用«尊者礼供»中出现的形式.这一情况与本翻译项目干系重大,因为我们所要翻译的雍增 益希坚参(y o n g sv d z i n y e s h e s r g y a lm t s h a n,１７１３ １７９３)的供养启请十六尊者仪轨就是沿袭喀切班钦的传统,其中不仅包含了喀切班钦的尊者礼供文,而且仪轨各处中十六尊者的出场次序也都是按照这一礼供文中的排序.在丹珠尔中还有一部古藏译文献,藏文标题为g n a s b r t a n s p y a nd r a n g b a,意为 迎请尊者文 ①.但这部文献中实际上仅列举了十位尊者的名称,而且在这十个名称中还有四个与上述«庆友解说»及«尊者礼供»中出现的名称形式差异甚大.此外,这篇«迎请尊者文»并未提供任何关于十六尊者事迹以及形象等具体内容.鉴于«庆友解说»与玄奘«法住记»为直接对应的藏汉文典,而本翻译项目中的十六尊者藏文名称形式是属于喀切班钦«尊者礼供»系统,我们将以«庆友解说»及«尊者礼供»为抉择名称翻译的主要藏文典籍依据.而«迎请尊者文»因其所提供的名称数目不全加之其中很多名称形式与上述二种文献之间有差异,故我们未以此部文献为主要翻译依据.①藏译篇首提供的梵文标题为,作者署名b hāv a s k a n d a,由印度译师j i n a m i t r a与西藏译师y e s h e s s d e共同译出(P．５６９７v．１２９).▶关于十六阿罗汉的名称及藏译汉问题四、藏汉十六尊者名称差异及新译方法论在«法住记»中,玄奘对十六尊者的梵文名称均以音写法处理,没有作意译.与此相异,在藏传佛教典籍中,不论是阿氏多室利跋陀罗等所译«庆友解说»还是喀切班钦的«尊者礼供»,都对十六尊者名称基本上完全作意译.因此在十六尊者名称的藏汉差异中,我们再次看到传统藏汉翻译取向的不同,即藏文多取意译,汉文多取音译.虽然理论上(在名称对应的前提下)我们可以继续使用玄奘的音写法来对译藏文仪轨中的十六尊者名称,但考虑到一者玄奘音写的梵文名称大多比较冗长,有些还用字生僻,不适于灵活对译仪轨类及偈颂体中的藏文意译名称;二者,我们既然在进行由藏译汉的工作,也应适宜地体现藏传文本中的意译风格.在翻译过程中,我们还发现,若将玄奘的汉文音写名称还原为梵文形式,再与藏文名称进行比对,就会发现有几位尊者的名称存在明显差异.与此同时,藏文«尊者礼供»中十六尊者不仅在排序上与«庆友解说»中的次序不同,而且一些名称形式本身也不完全对应.换言之,藏传十六尊者名称本身也存在差异性.这些都是新译所面临的难题.虽然如扎雅 洛丹喜饶所说: 因为所有尊者均已证得阿罗汉位,所以很明显他们在证悟上是相等的,因此将他们(按照供养者的特别需要)进行不同的排列次序不能说是某种错误 ,并且 十六尊者每位都因各自世间活动而可以有多个名称,不同的作品也会用不同的名号来指称同一位尊者,甚至一些细节如随行人数及住处上也存在差异 但这些名称及住处等上的差异不应产生如叙述普通人物时会出现的疑虑或矛盾 ①,但是对于翻译而言,十六尊者名称形式之间的差异加上不同系统中的不同排名次序,的确给确定译名带来困难.针对这些问题,我们制定的翻译原则是:首先对勘«法住记»«庆友解说»及«尊者礼供»三种文献中的十六尊者名称,找到对应关系,然后对十六尊者名称731①D a g y a b ,L o d e nS h e r a p (扎雅 洛丹喜饶):T h eS i x t e e n g N a s Ｇb r t a n (s t h āv i r a ),əT i b e t a n R e l i g i o s A r tP a r t １(«西藏宗教艺术»,p ．６０－６１),O t t oH a r r a s s o w i t z ,W i e s b a d e n ,１９７７．831天禄论丛◀中国研究图书馆员学会学刊 第７卷，２０１７年３月尽量随藏文名称而作意译,只有在不适于意译的情况下,据其梵文形式并参照玄奘的«法住记»中的音写法而作音译.因为本译仪轨中引用的是喀切班钦的«尊者礼供»,而非«庆友解说»,所以我们最后的译名也是对译前者系统中的藏文名称.五、文献综述为准确翻译本仪轨中喀切班钦«尊者礼供»系统的十六尊者的名称,并且达到尽量按照藏文作意译的目的,我们认为在对勘«法住记»«庆友解说»与«尊者礼供»的基础上,还需查询有关十六尊者传记类的藏文典籍,抉择名称含义,以期作出信㊁达㊁雅的汉文译名.除上述三种根本性典籍外,我们以一些藏文十六尊者传记类文献为辅助资料,参考当代藏传佛教大德的著述,借鉴西方学者的研究成果,对十六尊者名称及其差异性进行了初步研究.当然,译者因时间㊁精力限制,所能查考之文献远非周全,更多资料尚待补充.译者查考的藏文十六尊者传记类典籍主要包括以下三部:(一)十世竹杰堪布 丹增确嘉(b s t a nv d z i nc h o s r g y a l,１７１０ １７６７)的v p h a g s p a i g n a sb r t a nc h e n p ob c ud r u gg i r n a m p a r t h a r p ar d z o g s l d a n s b y i n p a i r n g a d b y a n g s(圣十六尊者传记圆满布施鼓音).此部著述为译者所见藏传十六尊者传记类中事迹资料汇集较为详尽者,并且它指出了«庆友解说»与«尊者礼供»中一些译名差异.(二)六世班禅罗桑华丹益希(b l ob z a n g d p a l l d a n y es h e s,１７３８ １７８０)的g n a s b r t a nb c ud r u gg i r n a m p a r t h a r p a(圣十六尊者传记).这是一部提要性质的著作,在述及十六尊者的住处㊁族姓㊁生地等信息的同时列举了不同的藏文译名.(三)居 弥旁(v j um i p h a m,１８４６ １９１２)的v p h a g s p a i g n a sb r t a nc h e n p o b c ud r u g g i l o r g y u sm d o r b s d u s(圣十六大尊者事迹略摄).这是▶关于十六阿罗汉的名称及藏译汉问题一部十分精炼但内容充实的著述,尤其该书中所提供的十六尊者的梵文名称(藏文转写)及说明,每每有其独到之处,值得重视.就当代研究而言,迄今为止介绍藏传十六尊者资料最为详尽的,无疑应推扎雅 洛丹喜饶(b r a gg ．y a b b l ol d a ns h e sr a b ,英文形式L o d e n S h e r a pD a g y a b )的英文著述T h eS i x t e e n g N a s Ｇb r t a n (s t h āv i r a )(十六尊者介绍).①此文不仅对西藏十六尊者传承的历史进行了考证,也对包括主尊释迦牟尼佛在内的十六尊者及相关人物的事迹和形象都作了较为详细的介绍,并且提供了大量典籍参考书目.值得注意的是,其中十六尊者的名称形式也是主要依据喀切班钦系统.六㊁十六尊者名称梵㊁藏㊁汉对勘若要进行上述三种根本性典籍中的十六尊者名称对勘,第一步工作是要将玄奘«法住记»中的音写名称作梵文还原.而这件事我们已经有前人的研究成果可以借鉴.著名法国汉学家莱维与沙畹于１９１６年在«亚洲学报»上发表«关于十六阿罗汉研究»一文②中曾将«法住记»中玄奘音写名称还原为梵文,以此为基础,译者进一步将莱维与沙畹的梵文还原名称与上述藏文典籍中相应的藏文名称作比较研究,并以从查考藏文十六尊者传记类文献中获得的信息为依据,对此二学者梵文还原中的一些疑难点作了考订.译者经对勘发现,在«法住记»«庆友解说»及«尊者礼供»三种文献系统中,十六尊者名称只有半数在名义上是完全对应的,另外半数在名称形式以及含义上都存在差异或不统一处.以下按«法住记»中十六尊者排名次序列表说明三系统名称对应与差异.在梵文还原栏中首先给出的是莱维与沙畹的梵文还原931①②D a g y a ,L o d e nS h e r a p (扎雅 洛丹喜饶):T h eS i x t e e n g N a s Ｇb r t a n (s t h āv i r a ),T i b e t a n R e l i g i o s A r tP a r t １(«西藏宗教艺术»),O t t oH a r r a s s o w i t z ,W i e s b a d e n ,１９７７．S y l v a i nL év ia n d Éd o u a r d C h a v a n n e s :L e ss e i z ea r h a t p r o t e c t e u r sd el a L o i ,J o u r n a l A s i a t i qu e ８,１９１６,p p ．５－５０．天禄论丛◀中国研究图书馆员学会学刊 第７卷，２０１７年３月名称,括号中的则是译者根据藏文资料做出考订后的新还原名.然后给出另两部文献中对应的藏文名称.加星号者为梵㊁藏名称存在差异或有值得讨论之处的.为方便查对,在尊者礼供译名栏中亦给出该系统的排序号.为保持与古籍文献一致,表中汉文音写名栏内均用繁体字(下同).玄奘音写名梵文还原名庆友解说译名尊者礼供译名１賓多羅跋囉惰闍p i n d o l aＧb h a r a d v a j a b[h]ar ad w ad z ab s o d s n y o m s l e n １２b h a r a d h v a j a b s o d s n y o m s l e n２迦諾迦伐蹉k a n a k a v a t s a g s e r b e u７g s e r b e u３迦諾迦跋釐墮闍k a n a k aＧp a r i d h v a j a(k a n a k aＧb h a r a d v a j a)b[h]a r ad v ad z a８b h a r a d h v a j a g s e r c a n ４蘇頻陀∗s u b i n d a m i p h y e d p a∗１６m i p h y e d p a∗５諾距羅∗n a k u l a s h i n g s h u n c a n∗９b ak u l a∗６跋陀羅b h a d r a b z a n gp o６b z a n gp o７迦理迦∗kāl i k a n a gp o∗４d u s l d a n∗８伐闍羅弗多羅∗v a j r a p u t r a(v a j r i p u t r a)b a d s a i b u∗５r d o r j em o i b u∗９戍博迦∗s＇v a pāk a(g o p a k a)b a l a n g s k y o n g∗１５s b e db y e d∗１０半託迦∗p a n t h a k a l a m p a∗１３l a mb s t a n[b r t a n]∗１１囉怙羅rāh u l a s g r a g c a nv d z i n１０s g r a g c a nv d z i n１２那伽犀那nāg a s e n a k l u s d e１４k l u i s d e１３因揭陀∗i n g a d a(a n g i t a/a n g a j a)z u r g y i s s h e s∗１y a n l a g v b y u n g１４伐那婆斯v a n a vās i n a g sn a g n a s３n a g sn a g n a s１５阿氏多a j i t a m i p h a m p a２m a p h a m p a１６注荼半託迦∗cūd a p a n t h a k a g t s u gg i l a m∗１１l a m p h r a n b s t a n[b r t a n]∗对勘玄奘音写的梵文还原与二种藏文根本文献中的译名可发现,只有一位尊者的名字不仅在三个系统中排序位置一致,而且其名称的梵㊁藏文含义也完全相同,那就是第六位尊者,藏文文本中一致写作b z a n gp o,对应梵文b h a d r a 041(玄奘音写 跋陀罗 ),意为贤者.除此之外,具备名义完全对应关系但排序不同的有七位(因此名义相应者总共有八位),名称形式或含义存在差异的有八位,有些可确定为同人异名,有些则在名称形式上无法统一.七、十六尊者名称新译法查考梵㊁藏名称之间的对应及差异之后,我们对本译仪轨中出现的十六尊者名称作了三类翻译处理(译法类别):(１)只要适宜意译的即根据藏文进行意译;(２)不适于意译的根据对应的梵文还原进行音写;(３)必要时进行音写与意译结合.下面按照本译仪轨(即«尊者礼供»系统)中的出场次序,首先给出的藏文名称形式,然后给出我们在本次翻译项目中抉择的新汉译:藏文名称新译译法类别１y a n l a g v b y u n g支分生(１)２m a p h a m p a無能勝(１)３n a g sn a g n a s住林(１)４d u s l d a n具時(１)５r d o r j em o i b u伐闍黎子(３)６b z a n gp o賢者(１)７g s e r b e u金犢(１)８b h a r a d h v a j a g s e r c a n跋羅多闍具金(３)９b ak u l a跋怙羅(２)１０s g r a g c a nv d z i n囉怙羅(２)１１l a m p h r a nb s t a n(l a m p h r a nb r t a n)小路(１)１２b h a r a d h v a j ab s o d s n y o m s l e n跋羅多闍受信施(３)１３l a mb s t a n(l a mb r t a n)大路(１)１４k l u i s d e龍軍(１)１５s b e db y e d覆隱(１)１６m i p h y e d p a不可壞(１)７２０１７３八、新译法说明以下举例说明在我们翻译本仪轨中十六尊者名称译法,同时讨论梵㊁藏名称差异及疑难之处.(一)作意译处理者１．第一位y a n l a g v b y u n g根据竹杰堪布 丹增确嘉«十六尊者传记»,因为此尊者是于其生母死后从其被焚烧的尸体之腹部生出,非正常出生,所以取名m e s k y e s(火生)㊁y a n l a g v b y u n g(支分生)或z u r g y i s s h e s(侧知).其中第三个名称z u r g y i s s h e s正是«庆友解说»中此尊者之藏文译名.z u r g y i s s h e s字面上有 由旁侧而知 或 非直接得知 之义,这里的z u r g y i s(从侧面)也可能是梵文a n g a(支分/旁支)的另一种藏文释义,因此可能与y a n l a g v b y u n g(支分生)有相似的含义.但扎雅仁波切则说z u r g y i s s h e s意为q u i c ko fu n d e r s t a n d i n g(速知?).此尊者藏文名称,除«庆友解说»给出z u r g y i s s h e s这一不甚常见的译名之外,在其他藏文典籍中最常见的形式是y a nl a g v b y u n g,但这一名称之梵文还原却有相当疑难之处.莱维与沙畹将玄奘音写 因揭陀 还原作i n g a d a,但在文章中标注存疑.i n g a的词根i n g有移动㊁扰动等义,i n g a意为可移动并引申出 奇异 等释义.虽然这一还原在发音上的确非常接近玄奘的 因揭陀 ,但含义上则似乎无法与常见的藏文译名y a n l a g v b y u n g(支分生)对应.而且i n g a d a这一构词形式也令人生疑(不见于任何梵文辞典中).若从藏文最常见形式y a n l a g v b y u n g出发,其梵文应还原为a n g a j a.a n g a 即 支分 ,相当于藏文y a n l a g,j a即 出生 ,相当于藏文v b y u n g.这也正是目前学术界比较一致的选择.但问题是a n g a j a的发音与玄奘音写 因揭陀 有相当差异,特别是最末的j a,无法与 陀 所能代表的梵文音节相对应.令人振奋的是译者在居 弥旁大师的«十六大尊者事迹»中找到了既支持玄奘音写法又符合藏文y a n l a g v b y u n g名义的梵文还原:a n g i t a.a n g i t a词根仍为a n g a(支分),a n g i t a有 从a n g a(支分)衍生者 之义,这正符合藏文y a n l a g v b y u n g的含义.而且a n g i t a的发音更接近玄奘音写的 因揭陀 .虽然表面上起头的a n 似乎不如i n 更接近 因 ,但译者认为 因 仍然可以是梵文上颚鼻音a n 的近似音写.因此可以说居 弥旁的a n g i t a是与玄奘因写的 因揭陀 ㊁藏文y a n l a g v b y u n g最为对应的梵文名.总之,尽管对此尊者梵文名称的认识存在一些分歧(a n g i t a/a n g a j a),但因为本译仪轨随顺«尊者礼供»,在这一系统中此尊者的藏文名称形式为y a n l a g v b y u n g,不仅是最常见的形式,而且与上二种梵文名均相对应,所以我们对译作 支分生 是其不二的选择.２．第十一位l a m p h r a nb r t a n与第十三位l a mb r t a n根据传记为兄弟二人(前者为弟,后者为兄),因此名称中有相同部分.我们的译名分别是 小路 与 大路 .此二尊者藏文名称写法在各文本中不尽统一.在本译仪轨所据文本及一些其他引用«尊者礼供»的文本中分别写作l a m p h r a nb s t a n与l a mb s t a n,但也有一些«尊者礼供»系统的文本中则写作l a m p h r a nb r t a n与l a mb r t a n,也就是b s t a n与b r t a n字之别.而写作b r t a n字的形式在竹杰堪布 丹增确嘉及班禅罗桑华丹益希的两种传记文本中得到支持,在此二文本中二尊者名均作l a m p h r a nb r t a n与l a m b r t a n.«庆友解说»中的藏文名称形式则与此完全相异,分别写作g t s u gg i l a m与l a m p a,没有出现b s t a n 或b r t a n字.以竹杰堪布 丹增确嘉著述为代表的十六尊者传记文献为我们抉择这一名称形式差异提供了线索:根据此十六尊者传记,此二尊者的父母是婆罗门族,因先所生之子女均夭折,后来又生子后,有一老妇为他们献策,将幼儿用白布包裹,口涂酥油,派一个年轻使女将之放到十字路口,然后代他向所有路过的婆罗门或沙门顶礼,祈求他们的祝福.日落时使女在路口探视发现孩子没有死,于是抱回家中,因此取名l a mb r t a n(字面意为 路托付 或 路坚固 )或l a mc h e n p a(意为 大路者 ),此即兄长得名之由来.后来其弟出生后,父母也是这样做而得成活,所以取名l a m p h r a nb r t a n(意为 小路托付 或 小路坚固 )或l a mc h u n g b a(小路者).。
俄罗斯汉学家科布杰夫阳明学译介与跨文化阐释研究
2023年11月第39卷㊀第6期外国语文(双月刊)Foreign Languages and Literature(bimonthly)Nov.,2023Vol.39㊀No.6收稿日期:2023-09-01基金项目:贵州省哲学社会科学规划国学单列重大课题 阳明心学海外传播和世界影响研究 (21GZGX01)的阶段性成果作者简介:于芮,女,德州学院外国语学院讲师,四川外国语大学国际传播学院博士生,主要从事跨文化传播研究㊂严功军,男,四川外国语大学教授,博士,博士生导师,主要从事跨文化传播研究㊂引用格式:于芮,严功军.俄罗斯汉学家科布杰夫阳明学译介与跨文化阐释研究[J].外国语文,2023(6):132-139.俄罗斯汉学家科布杰夫阳明学译介与跨文化阐释研究于芮1,2㊀严功军1(1.四川外国语大学国际传播学院,重庆㊀400031;2.德州学院外国语学院,山东德州㊀253023)摘㊀要:俄罗斯当代汉学家科布杰夫长期从事中国传统文化研究,致力于阳明学的译介与跨文化阐释,堪称俄罗斯阳明学研究的集大成者㊂本文基于科布杰夫阳明学研究论文㊁专著㊁译著㊁访谈等文献资料梳理,总结其阳明学译介与跨文化阐释特点,从跨文化传播角度分析相关影响因素,并借此反思阳明学对俄传播的有效策略㊂研究表明,科布杰夫以对阳明学的译介为基础,系统总结和分析了王阳明的心即理㊁知行合一㊁致良知等思想谱系,并基于中国哲学的独特性,结合西方哲学与俄罗斯思想进行跨文化理解,其研究受到俄罗斯学界的一致认可与好评,整体上纠正了俄罗斯学界对王阳明的刻板印象,推动了阳明思想在俄罗斯的传播与接受㊂关键词:科布杰夫;阳明学;译介;跨文化阐释中图分类号:H355.9㊀㊀㊀文献标志码:A㊀㊀㊀文章编号:1674-6414(2023)06-0132-080㊀引言俄罗斯汉学是世界汉学的重要组成部分㊂中俄两国地缘邻接,交往密切,俄罗斯 横跨欧亚 的地理和文化特征使俄罗斯的中国研究具有鲜明特色,在世界汉学研究中独树一帜㊂中国哲学历来是俄罗斯汉学研究的重点,作为新儒学代表的阳明学在俄罗斯也引起了广泛关注,其中俄罗斯当代汉学家科布杰夫(А.И.Кобзев)是最重要的研究者㊂阳明学最早在俄罗斯受到关注始于20世纪30年代,但70年代以前关于阳明学的专业性研究著述还比较缺乏,学者对王阳明学说的看法和观点只是散见于各自研究领域的论著中,进行简单介绍或者从点上涉及,缺乏系统性㊁专业性和全面性㊂ (杨春蕾等,2021:27) 正是从20世纪70年代以后,科布杰夫的研究使阳明学得到俄罗斯学者的集中关注,并引发俄罗斯学界对阳明学思想的争议,主要体现在针对科布杰夫的书评和其观点的争议上㊂ (杨春蕾,2018:93)21世纪以来,阳明学在俄罗斯的跨文化研究不断深入,科布杰夫在俄罗斯创立的 汉学 网站传播阳明学,使阳明学的影响逐步从学界走向普通民众㊂基于此,本文对俄罗斯阳明学译介和传播的集大成者科布杰夫进行系统研究,梳理其阳明学研究论文㊁专著㊁译著㊁访谈等文献资料,总结其阳明学译介与跨文化阐释特点,从跨文化传播角度分析相关影响因素,并借此反思阳明学在俄罗斯传播的有效策略㊂1㊀俄罗斯当代汉学家科布杰夫及其阳明学研究概况科布杰夫是俄罗斯当代著名哲学㊁文化㊁中国研究专家㊂他出生于莫斯科的诗人家庭,其父曾㊃231㊃㊀于芮㊀严功军㊀俄罗斯汉学家科布杰夫阳明学译介与跨文化阐释研究㊀到访中国并留下美好印象㊂科布杰夫于1989年获得莫斯科大学哲学博士学位,2011年起担任俄罗斯科学院东方研究所中国研究部主任,出版有关中国哲学㊁科学与文化史相关的学术专著六部,发表学术文章1300多篇,分别被收录到俄罗斯权威的各类百科全书以及‘中国精神文化大典“和汉学网站上㊂他还担任俄罗斯汉学网站 synologia.ru 的主编㊂2010年,科布杰夫以其对中国研究的杰出成就及‘中国精神文化大典“的编纂贡献而荣获俄罗斯国家奖章㊂科布杰夫从学生时代起就开始关注中国古典哲学和阳明学,1977年开始发表有关阳明学的专业研究,他在其博士论文‘王阳明哲学“的基础上继续完善补充,于1983年出版了俄罗斯第一部阳明学研究专著‘阳明学和中国传统哲学“㊂2002年,以王阳明为主要研究对象的专著‘中国新儒学“出版,并在附录中收录了他首译的‘大学问“和‘古文观止“中王阳明的三篇散文译文㊂2009年,科布杰夫撰写的‘俄罗斯的阳明学“一文收录于余怀彦专著‘良知之道:王阳明的五百年“(2016)中,其后续有关阳明学研究的论文主要包括‘王阳明与 大学⓪“(2011)㊁‘阳明后学东林学派“(2011)㊁‘阳明学研究在俄罗斯及中国哲学特点“(2012)㊁‘王阳明旧译新论“(2013)㊁‘王阳明最早的俄译和阿理克“(2013)㊁‘王守仁波折的命运和他的 心学 “(2020)等㊂目前,科布杰夫正致力于阳明学最重要著作‘传习录“的俄文翻译工作㊂2㊀科布杰夫的阳明学译介科布杰夫的阳明学译介主要包括:(1)‘大学问“;(2)‘古文观止“里王阳明的三篇散文;(3)‘阳明学和传统中国哲学“‘中国新儒学“两本专著里引用‘王阳明全集“内容的译文;(4)正在翻译的‘传习录“㊂‘大学问“1983年翻译出版,在1997㊁2001㊁2011年三次再版,并被斯捷潘尼扬茨(М.Т.Степанянц)收录入普及教材‘东方哲学“,2002年被翻译成英语,2003年翻译成越南语㊂科布杰夫在2013年接受的访谈中提及了‘传习录“的翻译工作已接近尾声,但‘传习录“的俄文译本至今仍未出版㊂作为哲学家和汉学家,科布杰夫的翻译以研究为目的㊂翻译是他研究不可或缺的组成部分,也体现了他的汉学思想,客观上推动了阳明学在俄罗斯的跨文化传播㊂科布杰夫在访谈中曾介绍了俄罗斯汉学研究的传统做法, 研究从翻译开始,也以翻译结束㊂首先应对文本进行初步翻译,加深对文本的理解以便对它进行初始评析,接着撰写研究报告,最后出版加注的译作 (Головачёв, 2015:189)㊂科布杰夫热爱中国传统文化,他在翻译中忠于原著,注重中国哲学思想与西方哲学思想的差异,坚持从中国传统哲学思想意蕴出发去理解和翻译阳明学说,鲜少使用现成的西方哲学术语㊂科布杰夫常采用意译和音译相结合的策略,比如在对阳明学核心概念 良知 的翻译中,他高度重视良知概念的多义性,根据‘大学“中 致知在格物 理解 致良知 的深意,将 良知 翻译成良善和明理的复合(благосмыслие),并用音译标注(лянчжи)㊂ 心外无物 是王阳明思想的另一重要论述㊂翻译 物 是一个多义且在中国哲学史中具有发展变化意义的术语,科布杰夫结合 物 在阳明学体系及中国哲学中的含义,将其译成 вещь-объект ,并用音译标注为(у),指出 物 的翻译综合了三层意思,即 生物(существо)㊁事情(дело)以及物体(предмет) (Кобзев,2002:162)㊂除了对意义的深刻把握外,科布杰夫还尽力在语句翻译形式上追求对应㊂他把阳明学说的核心思想 四句教 ,即 无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物 翻译为㊃331㊃㊀外国语文2023年第6期㊀Постулатыгласят: Отсутствиеидобраизла таковасущностьсердца.Наличиеидобраизла таководвижениепомыслов.Знаниеидобраизла таковоблагосмыслие.Совершениедобраиустранениезла такововыверениевещей (Кобзев,2002:375)㊂ 四句教 的四个动词 无㊁有㊁知㊁为 分别对应翻译成四个俄语动名词 отсутствие㊁наличие㊁знание㊁совершение ,译文简洁明快,朗朗上口,实现了翻译意义和形式有机统一㊂涉及中国哲学和传统文化思想出处㊁典故㊁深奥内涵等无法直译的内容,科布杰夫常采用加注释的翻译方法㊂比如对‘大学问“的翻译,几乎每一句原文都有大篇幅的注解,尽可能体现原文的意义和风格㊂科布杰夫将‘大学问“开篇第一句中的 大人之学 译为 учениевеликихлюдей ,并在注释中标注,此处的 大人 有三层意思, 品德高尚的人㊁社会地位高的人以及成年人和长者 (Кобзев,2002:488)㊂他还补充解释道: 杜维明将此处的 大人 解释为 最真实㊁最真诚的人,并非非凡的㊁具有超人品质的人,实质上是一个生活在普通世界里的普通人 ㊂ (Кобзев,2002:488)科布杰夫强调, 王阳明所指的 大人 是相对于 小人 而言,同 君子 含义相似,这点可以在‘孟子“中得到确认 (Кобзев,2002:488)㊂他还指出, 陈寅恪将 大人 翻译为 great man ,比亨克(Ф.Хенке)译为 adult 更合适 (Кобзев,2002:488)㊂3㊀科布杰夫对阳明学思想的研究作为俄罗斯著名的当代汉学家,科布杰夫对阳明学思想进行了全面深入的研究,他的研究成果集中汇集于2002年出版的专著‘中国新儒学“里㊂此书是在其1983年出版的俄文阳明学研究专著‘阳明学和中国传统哲学“基础上扩充而成的㊂科布杰夫在系列研究中断言 阳明学是中国传统哲学发展的最高峰 (Кобзев,2002:48),充分肯定王阳明个人及其学说的历史地位,回顾了王阳明的生平及思想历程,追溯了阳明学在儒学体系内的思想谱系及其与释道两家的关系,并对阳明后学进行介绍,分别从 心与理 心与物 知与行 致良知 四句教 人性论 等核心命题对阳明学展开研究㊂心 与 理 的关系是整个宋明理学的基本哲学问题㊂科布杰夫认为, 心即理 是王阳明思想发展的产物,由王阳明于1508年龙场悟道后正式提出㊂ 心即理 意味着,一切存在本质的 理 始存于人心㊂ (Кобзев,2020:253)理内化于个体之心,故应内向本心求理,而非朱熹倡导的向客观外在 格物致知 的路径㊂科布杰夫指出,王阳明吸收了佛教㊁老子两派重视个体的思想,强调个体人格和个人的主体意义,强调良知的基本统一性, 人人皆可成尧舜 成为弘扬人的主体性的最好诠释㊂科布杰夫指出,从中国传统哲学来看,阳明思想既属于 心学 ,也属于 理学 ,二者并不矛盾㊂阳明心学中的 心 意味着 主观的,包括理智的㊁意志的和感性的含义 (Кобзев,2002:153)㊂ 理 可以被理解为 基础㊁规律㊁结构 (Кобзев,2002:154)㊂在他看来,阳明学是基于对 理 的思考,此谓 理学 ㊂ 理 既可以是物质的,也可以是精神的㊂这就是 为什么理学家既可以是唯物主义者(张载)㊁客观唯心主义者(朱熹)和主观唯心主义者(程颢)的原因 (Кобзев,2002:154)㊂通过对 心 与 物 关系的讨论,科布杰夫反对将阳明学认定为唯心主义㊂他说: 阳明学只能有条件地被称为唯物主义,因为它没有表达一种有意的唯心主义哲学立场,用主观自然主义而非主观唯物主义更能确切表达阳明精神㊂ (Кобзев,2002:203)他曾在接受采访中如此解释: 这就是我㊃431㊃㊀于芮㊀严功军㊀俄罗斯汉学家科布杰夫阳明学译介与跨文化阐释研究㊀所谓的主观唯物论,主观,因为由自身出发;唯物论,因为他的学说仍未脱离中国传统的自然主义思想㊂由自身出发,但是为人㊁为社会㊁为世界而行动 (Головачёв,2015:178)科布杰夫指出,阳明学具有明显的主观主义特性,但绝对不是主观唯心主义,因为物质存在绝不是其怀疑的对象(Кобзев,2002:203)㊂针对王阳明通常被指认为唯心主义的命题 心外无物 ,科布杰夫做出了 心 是主观性, 物 是 事 的解释,肯定了人的社会实践不能脱离人存在,这与主观唯心主义的假设相去甚远 (Кобзев,2002:164)㊂针对主体与客体的关系,科布杰夫指出, 王阳明并不否认客体存在本身,他只是将其排除在视野之外,因为缺乏主体关注的研究对象是没有意义的 (Кобзев,2002:184)㊂ 现实不能在主体之外被认知,因此存在被理解为存在的显现㊂ (Кобзев,2002:188)王阳明将客体存在视为主体意识的延伸,即所谓 意之所在便是物 ,客体由于人的注意而被赋予意义,在被注意前客体是 寂 的而非不存在,这就避免了主观唯心主义的问题㊂ 知 与 行 是中国传统哲学的重要话题㊂科布杰夫指出,王阳明 知行合一 学说的特点在于, 将知理解为行为或行动,将行解释为对知的践行,知即行 (Кобзев,2020:253)㊂针对 知行合一 被视为主观唯心主义的结论,科布杰夫强调知即是行,行是有效的知,这并非主观唯心主义㊂对比 知 与 行 的语义,得出的不仅仅是知识和行为的简单比较,而是 有效知识和自觉行为 ,这就将 知行合一 从 全部行为和知识都源于意识 的简单主观唯心主义阐释中解放出来(Кобзев, 2002:345)㊂知而不行是未知,王阳明把知的意义提升到行上,强调人的自我意识和自我觉醒,还把 知 视为同 致良知 一样的主体创造行为㊂科布杰夫同样基于道德伦理来阐释认识 知行合一 的内涵,认为 王阳明以个人和道德意义来阐释 知 ,完成了对 知 的逻辑理解 (Кобзев,2002:349)㊂他讨论了中国哲学其他有关知行的认识,如通过 知难行易 知在行前 知不如行 等思想来加深对阳明学 知行合一 含义与价值的理解㊂他还指出王阳明的 知行合一 强调实践,提高了人的主体意识并赋予知识以创造性㊂通过对 知 行 进行语义分析,科布杰夫提出了同国内学界不同的阐释方式㊂他认为从语义出发,可以自然而然地得出王阳明 知行合一 的理念㊂科布杰夫认为对 知 的语义认识,体现了 中国传统哲学有关描述性和规定性的二元认识论特征,换句话说,任何对象的认知都包括对相应行为的描述和规定 (Кобзев,2002:335)㊂而通过 行 和 义 两个词汇的相互语义表征,也证实了 行 应当是正义㊁负责任㊁有意义的行为 (Кобзев,2002:341-345)㊂科布杰夫强调, 致良知 是王阳明形而上学的伦理哲学,也是对之前许多思想包括 知行合一 的总结㊂ 良知 具有多义性,指 内心㊁灵魂㊁认知㊁知识㊁感受㊁意志㊁意识甚至潜意识 (Кобзев, 2002:355), 良知 良能 思想体现了 认知㊁判断㊁感觉㊁行动的统一 (Кобзев,2002:354)㊂在研究中科布杰夫对 良知 概念做了详细分析,他认为 良知 来源于‘孟子“,是 四端 的结合,称为良心或者本心,体现性本善的本质㊂ 在‘大学“中, 致知 的概念体现为 致知在格物 的含义,可以很容易理解其与 知行合一 思想的勾连,体现王阳明哲学的基本思路,将 物 理解为 事 ,指人的实践行为和道德行为㊂ (Кобзев,2002:355)良知是心之本体,是王阳明心体学说最重要的核心概念㊂与程朱理学心体学说强调 天理 不同,心体学说在总体上表现为 理性与非理性㊁先天形式与经验内容㊁普遍向度与个体之维的交融 (杨国荣,2020:3)㊂科布杰夫对于良知学说的认识,也基本体现为与中国学者同样的观点㊂他强调,良知是天理㊁太虚㊁道,具有先验性㊁普遍性㊂ 良知是自生的,无条件的,光明的,像太阳一样㊂㊃531㊃㊀外国语文2023年第6期㊀(Кобзев,2002:355) 良知毫无例外地存在于所有人身上 , 良知是先天的和直觉的 (Кобзев, 2002:359)㊂同时,良知是人心的本源,是主体本有的内在特征, 人心与万物一体 , 良知不仅与大自然,与变幻的苍穹也有自然关系 (Кобзев,2002:356)㊂科布杰夫指出,良知类似于赫拉克利特的 逻各斯 ,是超个体的天理,但也属于人类存在的情感和道德领域,具有感性的非理性和个体性特征㊂ 良知即是非之心,它不仅体现主体认识论的抽象性,也展现主体多姿多彩的情感世界㊂ (Кобзев,2002:358)㊂ 良知是人与生俱来的道德情感㊁道德责任和意志冲动的基础㊂ (Кобзев, 2002:371)科布杰夫认为, 四句教 是王阳明认识论的精炼表达,是其哲学发展成熟的成果,具有认识论和最普遍的形而上学意义㊂对于 四句教 引起的阳明两派弟子有关 四无和四有 本体与功夫 的争议,王阳明强调本体与功夫的合一㊂ 之前的新儒家提倡关注静止的 未发之体 来解决 心 的问题,与之相反,王阳明强调体与用㊁静与动㊁未发和已发的统一,强调积极实践的重要性和脱离生活实践的危害㊂ (Кобзев,2020:254)科布杰夫从性与善恶的讨论入手,梳理儒家人性观,探讨了 性 与 善 恶 心 情 理 道 德 天 命 等命题的相互关系㊂通过与朱熹人性观的对比,对至善与至恶问题的讨论,对孟子㊁荀子㊁告子有关人性问题的分析以及引用一些学者将王阳明伦理观与康德伦理观进行比较的观点,科布杰夫详述了王阳明的人性观㊂科布杰夫认为,王阳明批判朱熹的人性观,反对朱熹关于理气㊁心性㊁性理㊁心气以及至善和善恶等观点㊂王阳明提出了 心即性,性即理 至善是心之本体 无善无恶心之体 等性情观点,提出了 人人皆可成尧舜 的人性同一原则㊂科布杰夫认识到王阳明对性情的强调,把 快乐 放在情感的优先地位,并从 音乐 与 快乐 的语义分析来确认 快乐 在儒家思想中的积极意义㊂ 私欲 是恶情,去除 私欲 良知就会自然显现㊂科布杰夫认为,要去私欲㊁致良知,必须做到 静坐内省㊁立志成圣㊁亲身实践㊁自我克制㊁去除私欲㊁自我训练㊁专注思想㊁切莫求急 (Кобзев,2002:272)㊂科布杰夫指出,王阳明对人性的新理解在于将人视为完整的身心统一体, 王阳明不仅没有将人性绝对化,甚至没有将 人性 精神 和 人性 躯体 区分开来 ,他 在新的哲学视域建构了宏观世界与微观世界同一的中国哲学基本思想 (Кобзев,2002:326)㊂从人性论出发,科布杰夫指出,一些研究者认为王阳明伦理学和康德的伦理学具有相似性,强调 主体实践伦理的超验基础㊁形式特征㊁严谨的道德立场 (Кобзев,2002:274)㊂ 在个体道德义务的理解方面,康德要求绝对理性和进行合法的道德法则追求,要求个人行为准则成为普遍的行为规范,王阳明则认为人最高的道德义务是 至圣 与 成己 ,要求普遍行为规范成为个人的行为准则㊂ (Кобзев,2002:274)对于阳明学的思想谱系,科布杰夫认为 心学可以上溯到尧舜,在精神上最接近孟子㊂王阳明承认与陆九渊思想的相通之处,但在谈话和著述中几乎从不提及和引用 (Кобзев,2002:107)㊂与朱熹相比,科布杰夫认为 朱熹以 六经注我 ,而王阳明以 我注六经 ,这是两者之间的本质区别 (Кобзев,2002:107)㊂科布杰夫指出,王阳明汲取释㊁道两家思想,以自己的方式重新解释了儒学,使其进入新的发展水平㊂在王阳明看来,道教和佛教 可能有利于个人的自我提升,但不利于社会生活 (Кобзев,2002:118)㊂㊃631㊃㊀于芮㊀严功军㊀俄罗斯汉学家科布杰夫阳明学译介与跨文化阐释研究㊀4㊀科布杰夫阳明学研究中的跨文化阐释科布杰夫的阳明学研究在中国传统哲学视域和框架下展开,从王阳明生平地位㊁阳明学与释道关系㊁本体论㊁道德伦理认识论㊁阳明后学等方面探讨阳明思想和中国哲学㊂他是首位从哲学史研究出发,对阳明学进行专门系统研究的俄罗斯学者,其研究在全面性㊁客观性和学术性方面达到了新的水平,堪称俄罗斯阳明学研究的集大成者㊂科布杰夫对王阳明的研究受个人兴趣和教育的影响㊂他生长于知识分子家庭,受父亲影响自小热爱中国和中国文化,他的老师布罗夫(В.Г.Буров)的引导对他的学术选择起了很大作用㊂科布杰夫在接受采访时说: 他很有智慧地指引了我,告诉我王阳明是了不起的人物,是中国的康德,但苏联还没有人研究他㊂ (Головачёв,2015:176)作为莫斯科大学哲学系科班出身的㊁专业的中国哲学研究学者,科布杰夫继承了俄罗斯学院派汉学注重文献翻译和哲学分析的传统,大量引用俄文㊁中文㊁日文㊁韩文㊁西文等多语种文献,包括大量中文典籍和中国近现代哲学界研究文献对阳明学进行系统研究和传播,他对阳明学的核心思想阐释与中国学界对阳明学研究的结论基本一致,体现出较强的专业性和严谨的治学态度㊂就跨文化阐释方法而言,科布杰夫强调以文言字词的语义分析和平行分析作为具体研究方法,在苏联学界被称之为 结构文献学派 ㊂科布杰夫指出: 结构文献法的实质在于揭示并分析典籍类文本的非线性结构,此类文本结构具有固有的理论语义,是整体内容不可分割的组成部分㊂ (Кобзев,1993:11)在分析阳明学主观自然主义特点时,科布杰夫从 心 物 理 等重要的概念释义出发,并从‘庄子“‘孟子“‘荀子“等典籍中寻找对这些概念的释义,阐释这些概念背后的复杂结构与含义㊂域外中国哲学研究的方法论一直是令许多学者困惑的问题㊂日本著名阳明心学研究专家冈田武彦曾立足于西方哲学,认为中国哲学中有与西方哲学相同的内容,晚年他反思自己: 当时我还自我满足于这种看法,然而现在看来,这种比较未免犯了西洋人侈谈中国人不识自家珍宝的错误㊂ (冈田武彦,2016:序1)科布杰夫认识到中国哲学研究的独特性,指出 中国哲学所运用的概念很独特且和西方哲学完全不同,因为它源于汉字思维系统,而不是抽象概念系统 西方哲学传统是从 概念 出发,而中国哲学则是从 字 发展起来的 ,他认为 在翻译及诠释文本前,有必要以理论的方式呈现语言学现象并找出中国哲学的概念系统基础 (Головачёв,2015:252)㊂科布杰夫的中国哲学研究方法论和学术立场体现出苏联时期汉学研究的特点,即尊重中国文化和抵制欧洲中心主义㊂ 20世纪苏联时期中国学历史哲学研究的特点在于尊重中国文化,不仅将中国文化视为研究对象,更是平等对话的伙伴和人类思想不可分割的组成部分㊂ (Мамаева,2014:195)科布杰夫指出, 儒家学说有两种倾向,强调个人层面的 修身 和社会层面的责任 (Кобзев, 2002:118),而阳明学是以人为中心的哲学(Кобзев,1983:252)㊂他提出了阳明学为 主观自然主义或主观唯物主义 的独特观点, 表明阳明学属于与唯心主义相对的唯物主义,或自然主义 (Кобзев,2012:370)㊂他还认为阳明学具有启蒙和革命意义,呼应了俄罗斯学者将王阳明看作中国文艺复兴的启蒙者㊁伟大革命家的看法㊂科布杰夫有关阳明学为 主观自然主义 的观点引起了20世纪七八十年代苏联学术界的热议㊂据此,雷森科(В.Г.Лысенко)㊁卡拉佩季扬茨(А.М.Карапетьянц)㊁季塔连科(М.Л.Титаренко)等学者认为,应对中国传统哲学研究的 唯心 唯物 二元对立观点进行理性认识㊂中㊃731㊃㊀外国语文2023年第6期㊀国哲学和精神文化研究专家季塔连科指出: 中国智慧在于整体观,自然㊁人和精神在中国哲学里被视为彼此关联的有机统一体㊂ (Таскина,1989:531)学者费奥克蒂斯托夫(В.Ф.Феоктистов)也指出, 中国哲学传统中的 物质 概念在一定程度上属于认识论的范畴,而不是本体论,中国哲学家并不关心思维与存在的关系问题㊂在此基础上,基于西方哲学将中国哲学家分为纯粹的唯物主义者和唯心主义者缺乏说服力 (Феоктистов,1999:134)㊂科布杰夫的阳明学研究虽然有不同意见和争议,但仍然得到了大多数同行的认可,引起了俄罗斯哲学界和汉学界的高度关注㊂苏俄东方学家㊁艺术史学家和翻译家扎瓦茨卡娅(Е.В.Завадская)和伊格纳托维奇(А.Н.Игнатович)高度评价了科布杰夫的研究,认为他 揭示了阳明学的本质,并以此为基础,提出并说明了此类研究的方法论原则,阐明了儒家思想发展的一般性特点和规律,分析了中国传统哲学的一些基本范畴 (Завадскаяet al,1986:173)㊂科布杰夫的老师,苏俄语言学家㊁文字学家和中国哲学史研究学者卡拉佩季扬茨在对科布杰夫‘阳明学和中国传统哲学“的书评中评价道: 康德为欧洲哲学带来了哥白尼式革命,在中国哲学中这一革命则由王阳明完成 科布杰夫有力地证明了阳明学是中国古典哲学发展的顶峰,是中华文明的集中体现,是了解中国文化㊁了解中国传统思想和世界观的关键所在㊂ (Карапетьянц,1985:198,201)科布杰夫的专著‘阳明学和中国传统哲学“受到俄罗斯学界一致好评,认为此研究填补了俄罗斯王阳明研究的空白,具有重要的学术价值和现实意义㊂卡拉佩季扬茨指出: 科布杰夫的专著从总体上说具有极高的学术价值,是首部详细㊁系统地从理论视野出发研究中国伟大哲学家观点的俄语文献㊂此书运用专业的方法论,客观且严谨地分析了中国哲学和中国传统文化文本,书中所用的中国传统文化基本概念与西方的相关概念对照,使此书的价值远超历史哲学或单一的文本研究㊂ (Карапетьянц, 1985:201)扎瓦茨卡娅和伊格纳托维奇在该书的评论中指出: 科布杰夫的这本专著具有毋庸置疑的价值,是对传统中国哲学研究的有益贡献㊂ (Завадскаяet al,1986:174)5㊀结语作为当代汉学家和哲学家,科布杰夫致力于阳明学的译介与研究,译介是其研究的重要部分,研究是其根本的目的㊂科布杰夫坚持从中国传统哲学和文化视域出发,充分认识到中国哲学的独特性,从学术研究和社会实践的立场高度评价了阳明学的哲学思想,使俄罗斯学界充分认识到王阳明在中国哲学中的重要地位,整体上纠正了俄罗斯学界对王阳明的刻板印象和误读,在推动阳明学思想在俄罗斯的传播与接受方面,作出了积极贡献㊂当然,科布杰夫的阳明学跨文化阐释研究也还存在一些问题,如引用文献比较陈旧,权威性不够,过分强调文字语义分析,缺乏基于人类文明发展和文化比较视角对阳明学思想和价值内涵的深度认识,在实现 从不同文化语境的作品中揭示出人类共同的生存需要和生命本质 (李庆本,2015:56)的跨文化阐释目标上还有差距,等等㊂这些问题也是俄罗斯中国哲学研究整体存在的问题,制约了中国文化对俄传播的效果㊂这也从另一个角度表明,推动包括阳明学在内的中国传统文化域外传播,不仅要注重译介推广,实现走出去的目标,还要落实到走进去,通过多模态话语阐释中国思想包含的人类共同价值和生命追求,通过立体化㊁多层次的广泛对话,实现交流互鉴和认同,达到 视域融合 的效果㊂这也需要我们加大对不同国家汉学家研究的支持,通过专门机构和设立具体项目,推动中外学者中国学研究的深度合作,搭建多元的传播渠道,采取多元传播方式才能有效改变㊂㊃831㊃。
现代汉语词典
引言《现代汉语词典》（下简称《现汉》)是人们日常生活中最常使用的一部工具书，具有极广的流传面和极高的权威性。
它所收纳的词条在很大程度上反映着现代汉语的词汇构成与概貌。
但是，词汇是语言系统中最为灵活的一个部分，它活跃于社会的各个领域和层面，总是处于不断的发展之中。
作为一部收词具有全面性、选择性，编纂具有规范性的语文性辞典，《现汉》在规范词汇的同时，必须呈现出不断的变化，与时代和环境相契合，引导人们正确地认识和使用语言文字。
音译外来词作为其中一大板块，对整部词典有着不可或缺的重要意义，随着时代的发展，与西方民族接触的增多，“从20世纪80年代开始，汉语借用外来词呈现出新趋势”。
①《现汉》作为目前影响最大的、读者覆盖面最广的、享有最高声誉的中型汉语语文词典，它在收录音译外来词方面的规范性、实用性和时代性不容置疑。
尽管外来词问题早已受到学术界的重视，迄今也有了不少高质量的研究成果，比较重要的论文有刘中富先生的《关于<现代汉语词典>收释外来词的几个问题》和许建中先生的《<现代汉语词典>中的音译外来词》，以及孙国秀的《05版<现代汉语词典>与02版<现代汉语词典>外来词对比分析》，针对5版的音译外来词问题的论著并不多见。
但是，对5版《现汉》中的音译外来词的研究，有利于加强和促进现代汉语音译外来词的规范化，进一步了解其收释外来词的基本原则，肯定成绩，找出不足，使其在收释音译外来词方面更加趋于完善。
为此我们对比了《现汉》第5版(下简称5版)与第4版(指《现汉》2002年增补版，下简称4版)，以计量的方式从词条、释义、词源的增删和修改的角度探讨了《现汉》在音译外来词方面的修订所取得的成绩和存在的不足。
本文研究的区域是《现汉》的第4、第5两个版本的A—Z部，“音译的外来语一般附注外文，如：【沙发】…[英sofa]；【蒙太奇】…[法montage]。
“英、法”等字，表示语别。
音节语素化现象及其发展趋势
音节语素化现象及其发展趋势语素是语言中最小的音义结合体，是能够区别意义的最小的语言单位。
它处于语言的最底层，是最稳定的语言成分。
因为语素是最小的音义结合体，那就意味着所有的双音节、多音节语素是不能拆开的。
如果拆开，要么不能表示意义，要么表示与语素的整体意义毫无联系的意义。
语素是不能再切分的，这只是一条基本原则。
在实际的语言运用中，有一种例外的语言现象，那就是“音节语素化”现象。
所谓音节语素化现象，就是指一些本来不表义的音节变成了表义的语素。
根据其在词汇系统中的不同来源，可大致地分为以下两类：一、联绵语素的音节语素化现象这类联绵语素大都具有如下几个特点：（1）大多为表示动物名称的名词；（2）前后两个音节中的任何一个音节都有可能语素化，而代表整个音节。
例如：前一个音节语素化蜥蜴——巨蜥鸳鸯——鸳侣螳螂——螳臂蟾蜍——蟾宫、蟾光、蟾酥后一个音节语素化蜘蛛——蛛网蛛丝蝴蝶——蝶骨、蝶泳麒麟——麟角骆驼——驼背、驼峰、驼铃联绵语素的音节语素化在整个汉语词汇系统中所占比重较小，此类联绵语素所指代的动物名称，也大多为人们习见常说。
此类观象与汉语词汇由单音节逐渐向多音节，尤其是向双音节化演变有关，因此其形成有着悠久的历史。
二、外来词的音节语素化现象音节语素化现象大多集中于外来词的音节语素化现象上，且一般表现在外来音译语素的首音节语素化上面。
1.外来音译名词的音节语素化比较常见的是音译外来人名、地名的首音节语素化现象。
这些音译人名、地名大多是双音节或多音节的语素，但在人们的日常使用中，由于语言的经济原则的影响或某种表达的需要，有时用其第一个音节来代替整个名词，首音节具有了语素化特征。
例如：英格兰——英撒切尔夫人—撒夫人法兰西——法戈尔巴乔夫——戈氏美利坚——美阿拉法特——阿翁俄罗斯——俄贝克汉姆——小贝在外来音译的普通名词中，也存在着音节语素化现象。
如表示“taxi”（出租小汽车）译词“的士”，是一个复音外来词。
中俄姓名对比
中俄姓名对比1姓名来源1. 俄罗斯人名主要有三个来源：一是沿用的斯拉夫民族人名，含义多是描写人的外表特征的；二是由于基督教的传入而带来的教名，占了主要部分。
教名基本上都是圣徒的名字，大部分起源自希腊语、拉丁语、古犹太语等。
那时候孩子出生一周后就要送到教堂受洗，由神父根据教堂日历起名。
三是十月革命后，由于父母有权给子女起名，创制了一批新的人名。
2. 中国人的姓产生在母系氏族社会，那时候，人们以母亲为中心组成一个个的氏族，为了相互区别，就把姓作为氏族的称号。
姓的来源，大概有以下几种情况：一、母系氏族社会，以母亲的名为姓，所以，很多古姓都有“女”字旁，如姜、姚、姬等，就连“姓”字本身也是由“女”、“生”二字合成的。
二、以远古时代人们崇拜的生物为姓，如马、牛、羊、龙等。
三、以祖先的国家为姓，如赵、宋、秦、吴等。
四、以祖先的官职为姓，如司马、司徒等古代官职，就成了后代子孙的姓。
五、以祖先的爵位为姓，如王、侯等。
六、以住地的方位和景物为姓，如东郭、西门、池、柳等。
七、以职业为姓，如做陶器的人姓陶。
八、以祖先的名号为姓，如中国人的祖先黄帝名叫轩辕，后来，轩辕就成了一个姓。
2.组成1. 俄罗斯人的姓名全称由名字、父称和姓三部分组成，男女性别的不同，一般在词尾的变化中表现出来。
此外，尚有各种各样的小名、爱称和昵称等。
爱称含有爱抚的意思，是小名的一种，所以也可称为表爱的小名。
大名与小名、爱称的关系是固定不变的，即有什么大名，就有与之相对应的小名和爱称。
爱称是由小名演变而来的。
同一个名字可以加不同的后缀，因此，一个名字可以有几个小名和爱称。
由于小名经常以—α、—я结尾，所以根据它们很难确定这个小名的性别。
如“沙尼亚”和“萨沙”既是“亚历山大”的小名，也是“亚历山德拉”的小名；“瓦利亚”既是“瓦连京”、“瓦连利”的小名，又是“瓦连京娜”、“瓦连莉娅”的小名。
小名和爱称有时也往往混用，无严格区别，要视双方之间的关系、习惯以及当时的情况而定。
杂谈俄语影片名的汉译
影评杂谈俄语影片名的汉译季孝枝 西安外国语大学俄语学院摘要：影视作品是一种独特的文化产品，同时具有艺术审美和商业文化特征，在跨文化交际中占有重要的地位。
影片名作为影视作品的窗口，是浓缩的电影语言，也是影响该作品能否对具有不同文化背景的观众产生吸引力的关键因素之一。
中俄之间的文化交流日益密切，除了政府间的交流，民间自发性的文化交流也成愈演愈烈之势，在过去的2016年内，大量俄语影视作品通过不同的渠道进入中国观众的视野。
本文以互联网上比较热门的一些俄语影视作品为研究对象，主要分析译者在翻译名称时所应遵从的基本原则，以及可使用的翻译方法，以期对今后俄语影视作品名称的翻译有一定的指导借鉴意义。
关键词：电影片名汉译；基本原则；翻译方法一、研究背景进入21世纪以来，中国同世界各国的交流日益加强，文化交流更加广泛和深入，越来越多的外国影视作品经过翻译引入中国市场，影视作品的翻译因此得到了一些翻译研究者的关注，但研究影视翻译的作品仍并不多见，且其中绝大部分是对英语影视作品的汉译或是汉语作品的英译的研究，对俄语影视作品汉译的研究是少之又少。
在中俄媒体交流年框架下，大量的俄语影视作品被引入中国，为中国观众所熟知。
除此之外，一些俄语专业出身的影视爱好者也成立了不少字幕组，自发地翻译俄语影视作品，将优秀的俄罗斯作品介绍给中国观众。
在此背景下，对俄语影视作品汉译的研究具有重要的现实意义。
影视作品的名称是它的商标，只有好的名称才能引起观众的兴趣，激发他们的联想，因此，对影片名称翻译的研究也是不容忽视的。
二、影视作品名称翻译的基本原则翻译影视作品的名称时应遵循以下几个原则：(一)信息对等原则信息对等原则是翻译影视作品的名称时应遵循的最基本的原则。
翻译的影片名称应体现原片名的信息功能，译名应最大可能全面准确地体现原作品的信息，实现不同语言间信息价值的对等。
如去年最火的一部俄语电影《он - дракон》，中文译名为《他是龙》，译名简单明了，看到电影名称后，观众能产生心里联想，迅速把握住主要剧情。
第八章_语言的接触
二、语言替换的社会原因
1、几个民族融合为一个民族，必须需要一种共同的 交际工具来表达思想、交流感情。民族的融合要求 语言的替换。 2、经济、文化上是否占优势，是决定哪种语言在融 合中取胜的更为重要的因素，政治上是否处于统治 地位不是决定因素。 例如：汉民族一度被一些经济、文化比较落后的民 族所统治，但由于他在经济上、文化上处于先进地 位，汉语成为语言接触中的胜利者。
通用书面语可以指同一个民族内使用的，例如中国古 代的“雅言”“通话”；也可以指不同民族使用的同 一种语言。如日本、朝鲜、越南都曾以汉语作为通用 的书面语。
书面语具有高于地方语的地位，联系着不完全同意的 社会。
二、文白异读与汉语方言中的通用语层次 文白异读指一个方言中不少汉字有两个或多个有文雅 /俗白风格区别的语音形式。 通用书面语相对于方言更正式，就被赋予“文”的色 彩，书面语的读法就是“文读”，本地的读法就是 “白读” 如：闻喜方言的“水”在“河水”中读/fu44/，“自 来水”读/fi44/，“汽水”读/suei44/。 从语言历时变化的角度看，这是通用书面语或外来的 强势方言对当地方言影响的结果。
第四节 语言的替换和底层
一、语言替换
语言替换是随着不同民族的接触和融合而产生的一 种语言现象。是指一种语言排挤和替代其他语言而 成为不同民族的共同交际工具。 语言替换是不同民族深度但不平衡接触的结果。 语言深度接触但不平衡接触的结果是优势语言排挤 替换其他语言而成为不同民族的共同的交际工具， 弱势语言则因被替换而停止使用。
仿译词 意译词里面还有一种仿译词，它的特点是用本族语 言的材料逐一翻译原词的语素，不但把它的意义， 而且把它的内部构成形式也转植过来。如： 黑板 blackboard 足球 football 牛津 Oxford 鸡尾（酒）cocktail 机关枪 machine gun 铁路 railway 成语的借用也往往采用仿造的方式，例如“鳄鱼 眼泪”“泥足巨人”“走钢丝绳”‘施加压 力”“鸵鸟政策”‘替罪羊”等。
罗刹海市 古文解读
罗刹海市古文解读《聊斋志异》卷四《罗刹海市》是蒲松龄所写的一篇文言短篇小说。
蒲松龄为了功名，从少年英姿考到双鬓斑白，屡试不第，满腔郁愤积与胸中不得泄，化为了《聊斋志异》奇文五百篇。
在这部伟大的著作中，怨、恨、愤等处处可见，他的苦闷心态正是封建时代落魄文人的典型：对现实世界不满，充满了怨恨，但又抑制不住羡慕之情，内心难以平衡。
所幸蒲松龄的苦闷虽由落魄而发，却不以落魄为止，他在奇光异彩的《聊斋志异》中，为自己构建了一个虚拟的理想王国。
《罗刹海市》是展现蒲松龄理想王国构架的代表篇目。
作者在这个故事里描述了两个国度：一个是罗刹国，一个是龙的国度。
故事中还刻画了一个漂洋过海游历了两个国度而最后回归故土的人物——马骥。
罗刹国是明清时期对（俄）罗斯的音译旧称，不过这里是一个虚拟的国度。
在这个国度里美丑颠倒，越丑越是担任高官要职，掌管朝政；越是美，越被看成妖怪。
“所重，不在文章，而在形貌。
”因此，越是不怕丑化自己的面目，就越是能得到重用，越是能取得高官厚禄。
在这个国度里，容不得美的存在，墙是黑色，舞女貌如夜叉，音乐“腔拍恢诡”。
马骥以煤涂面，则人以为美，他唱靡靡之音，则“王大悦”。
这是作者对当时社会现实的揭露与讽刺，表现了作者心中的愤懑与不平。
在龙的国度里，一切与之相反。
这里的一切都是美好的。
这里环境优美，光明澄沏；这里人物美，宫殿美，花美、树美、鸟美，更为重要的是这里政治清明。
这里重用的是贤士，看重的是文才，君仁臣忠，夫义妻贞。
这毫无疑问是作者理想的寄托。
作者一生郁郁而不得志，抱旷世之才，而屡试不中，所以他在“异史氏曰”中感叹万端，说这种理想只能“于蜃楼海市中求之耳”。
贯穿故事始终的人物马骥也是刻画得十分成功的。
作者在刻画这个人物形象时不仅充分利用了故事情节和人物所处的故事环境，而且还利用了议论。
原文及译文：马骥，字龙媒，贾人子。
美丰姿。
少倜傥，喜歌舞，辄从梨园子弟，以锦帕缠头，美如好女，因复有“俊人”之号。
汉英翻译文化转换
译者虽然是双语者(bilinguist)，然绝大多数译者对 本国文化的熟悉程度往往超过对异国文化的熟悉 程度，在分析和理解原语所代表的文化时，受本 国文化模式和观念影响，也受个人文化素养的限 制，难免对该文化的意义认识不全甚至有偏差， 特别是当原语表达的文化与译语表达的文化发生 冲突或前者之有为后者之无时，填补空缺和解决 冲突的方式往往不尽人意。况且，即使译者尽了 全力拿出他(她)满意的译作，译文读者的文化素 养和语言能力可能超过或低于译者的预测，对译 文的反应也就可能不同于译者的预测，译文效果 也较难以预测。这种双语交际的客观规律也导致 了翻译的局限性。
翻译的可能性与局限性翻译的可能性与局限性河riverriver水水waterwater太阳star平原平原plainplain高原高原plateaurain雪雪snowsnow白天白天dayglass树树treetree交通交通communication飞机planeplane火车火车train家庭家庭familyfamily父亲父亲father家庭familyfamily父亲父亲father教育educationeducation宗教宗教religion敬礼solutesolute信仰信仰beliefbelief价值understanding误解误解misunderstanding喜happinesshappiness怒怒angerword句句sentencesentence段太阳sunplateau风day黑夜黑夜nightcommunication运输train轮船轮船shipfather母亲母亲motherfather母亲母亲motherreligion外交外交价值valuemisunderstandinganger哀哀grief段paragraphparagraphsun月亮月亮风windnight花wind霜花运输ship摩摩mothermother社霜社社社value思维思维grief哭哭22翻译的可能性与局限性翻译的可能性与局限性??由于人类居住的生态环境有别各国的社会历史由于人类居住的生态环境有别各国的社会历史不完全相同各国人民创造的物质文明也有许多不完全相同各国人民创造的物质文明也有许多不同之处特别是语言特征和表情达意的手法也不同之处特别是语言特征和表情达意的手法也有差别它们都是文化交流的障碍有些障碍甚有差别它们都是文化交流的障碍有些障碍甚至不可逾越这是造成翻译局限性的首要原因至不可逾越这是造成翻译局限性的首要原因至不可逾越这是造成翻译局限性的首要原因
从汉俄词典编纂角度看无等值词现象
农家参谋基层教育-252-NONG JIA CAN MOU从汉俄词典编纂角度看无等值词现象杨轶群（辽宁大学，辽宁沈阳，110000）【摘 要】汉俄词典的编纂工作极为复杂，其中有许多汉语词汇在俄语中并没有合适的对应词，这种现象即为“空缺”，研究和消除无等值词现象对于俄汉语互译和俄语教学具有极为重要的意义，也能够促进中俄之间文化交流。
【关键词】无等值词；汉俄词典；文化差异由于文化差异，语言之间的差异在词汇和熟语中最为明显，因为语言的称名手段与语言之外的现实世界联系最为密切。
在任何一种语言中，都有另一种语言无法与之完全对应的词汇，即在另一种语言中没有表示相同概念的对应词，我们称之为“无等值词”。
显然，无等值词的概念义素一般表达的是某一语言文化共同体特有的现象或事物，其数量虽然有限，但却最能凸显当地的历史、社会现状和民族文化特征。
在外来语中，无等值词被称为外来词。
异国情调与民族风俗不仅展现或解释外国文化，更是民族文化的象征。
因此，эсквайр（绅士）, спикер（议会或某些国家中议会下院的议长）, крикет（板球）, шиллинг（先令，英国旧辅币名）等词与英格兰密切相关; джейлау（夏季高山牧场）, кишлак（中亚细亚的村庄）, арык（中亚高加索等地的灌溉沟渠）, дехканин（中亚及某些东方国家的农民）是中亚文化的标志; сакура（樱花）, гейша（艺妓）, икэбана（花道）是日本传统文化的象征;баз（基地）, курень（哥萨克军的独立分队）, майдан（集市）, привада（诱饵）等词是顿河流域哥萨克生活的写照。
反映历史事物或现象的词也是难以找到对应词的，如советский（苏维埃）， колхоз（集体农庄） община（村社） пуд（普特），但它们是理解历史文化的关键。
这就是为什么词汇学研究成为前文字符号精神文化研究的主要工具。
那么，无等值词可以分为哪些类别呢？在另一种语言中找不到对应概念的专有名词，比如地名、机构名称、组织名称、报刊等。