1儒家篇之4朱熹理本论
第四讲集大成的朱熹理本论
The Philosophy of Zhuxi
本讲概述
一、朱熹的学术生涯
二、理一分殊
三、以理为本的心性之学
四、格物致知与用敬进学
五、天理人欲的新释
六、朱子哲学的历史地位
学术生涯
理气关系
心性之学
格物致知
天理人欲
学派传承
南宋理学概览
一、洛学独步
游酢（1035－1123）——吕大临（1046－1092）－谢良佐（1050－1103）－杨时（1053－1135）－胡安国（1074－1138）。
宋钦宗靖康元年，金兵南侵，朝廷开始启用新学以外人士，其中主要的是程学人士。
二、学派繁荣
1、闽学
师承：二程－杨时－罗从彦－李侗－朱松－朱熹
2、江西之学（陆九渊的学派）
无师承，一说由程颢到谢良佐、张九成
3、湖湘学派
由胡安国、胡宏奠基，后以张栻为代表的在湖南一带流行的学派
4、浙东学派；
（1）金华学派（吕祖谦）；
（2）永嘉学派（叶适）；
（3）永康学派（陈亮）；
5、象数学（朱震、蔡元定）
三、程朱理学统治地位的确立
1、走向统治地位的过程
宋理宗即位后，于1227年下昭追封朱熹为信国公。朱学正式走向官学。
2、朱学后学
皇幹（1152－1222）
陈淳（1159－1223）
蔡沈（1161－1230）
真德秀（1178－1235）
黄震（1213－1280）
文天祥（1236－1283）
第一节朱熹的学术生涯
朱熹
（1130--1200）
字元晦，号晦庵、晦翁，别号紫阳，小名沈郎，小字季延。父朱松，宋政和八年进士，外任福建政和县尉。宋高宗建炎四年九月十五日生于龙溪，死于宋宁宗庆元六年，祖籍徽州（今江西）婺源。生于福建尤溪，晚年定居于建阳考亭，其学派称为?°考亭学派?±、?°闽学?±。
十四岁丧父，随母祝氏定居福建崇安五里夫。绍兴十七年秋中举人，次年春（19岁）登进士，先后被授予左迪功郎、武学博士、朝奉郎、朝散郎，历任泉州同安主簿、秘书省秘书郎、知南康军、提举江西常平茶盐公事、直秘阁、薄提刑、江东提刑、秘阁修撰、江东转运使、漳州知府、湖南转运副使、潭州知府、湖南安抚、焕章阁待制兼侍讲等职。
从学程颐弟子杨时的再传弟子李侗，从此走上道学的发展道路。
上书罢免唐仲友
淳熙八年十二月，任直秘阁受命巡视台州时，上书弹劾前太守唐仲友“违法扰民，贪污淫虐，蓄养亡命，偷盗官钱”，宰相王淮包庇，朱熹不畏权奸，连上书十次，终于罢免了唐仲友新任江西提刑官职。
上奏朝廷六策
上奏朝廷，指出当时南宋天下“如人有重病，内自心腹，外达四肢，无一毛一发不受病者”，提出“辅翼太子，选任大臣，振举纲纪，变化风俗，爱养民力，修明军政”六策。
为官讲学
朝廷识其才，多次委以重任，朱熹力辞不受，致志于理学。先后主管台州崇道观、武夷山冲佑观、华州云台观、西京崇福宫、西太一宫、南京鸿庆宫，讲学庐山白鹿洞书院，著书立说。
理学著述
朱熹的主要哲学著作有《四书集注》、《四书或问》、《太极图说解》、《通书解》、《西铭解》、《周易本义》、《易学启蒙》等四十部。此外有《朱子语类》，是他与弟子们的问答录。
庆元被黜
庆元三年，韩佗胄擅权，排斥赵汝愚，禁道学，朱熹受牵连被斥“十罪”，革职回家，于庆元六年三月去世，终年七十一岁。
死后哀荣
朱熹死后，宋嘉定二年诏谥“文公”，宝庆三年赠“太师”、封“信国公”，绍定三年封“徽国公”，咸淳五年诏赐“文公阙里”于婺源。元至正元年诏立“徽国文公之庙”。崇祯十五年诏称“先儒朱子”（后改称“先贤”），列为于汉唐诸儒之上。清康熙五十一年诏升“先贤朱子于十哲之次”，定文庙春秋祭祀。
正统官学
朱熹理学思想元明清三代一直是官方哲学。
元朝皇庆二年（1313）复科举，诏定以朱熹《四书集注》试士子，朱学定为科场程式。
朱元璋洪武二年（1369）科举以朱熹等“传注为宗”。朱学遂成为巩固封建社会统治秩序的强有力精神支柱。它强化了“三纲五常”，对后期封建社会的变革，起了一定的阻碍作用。朱熹的学术思想在世界文化史上，也有重要影响。
思想体系
他以理一分殊的宝塔式结构，建立了以理气论、心性论、格致论三个主体部分的哲学体系。发展了二程理学学说，集理学之大成。
湖南：1167年，到潭州（今长沙），讲学于岳麓书院。
福建：1170年在建阳筑寒泉精舍，著述讲学。
1175年在寒泉精舍研读周、程、张著作，从中选取622条语录，编成《近思录》，作为理学的入门书。
1177年，编成《论语集注》、《孟子集注》、《论语或问》、《孟子或问》、《诗集传》、《周易本义》等著作，标志其理学体系的形成。
江西：1179年重建白鹿洞书院。
福建：1183年在武夷山修建武夷精舍，授徒讲学。
1192年于建阳考亭建竹林精舍（即考亭书院）讲学。
湖南：1194年朱熹重修并扩建岳麓书院，并经常到此讲学。
福建：同年，扩建竹林精舍，更名为“沧州精舍”，并一直在此授徒讲学，著述立说。
朱熹一生著述颇丰，后人将其论文及书信等汇编成《朱文公文集》（含《文集》100卷、《续集》11卷、《别集》十卷）和《朱子遗书》103卷；
讲学的语录分类汇编成《朱子语类》140卷。
第二节理一分殊?±
理一分殊?±
朱熹以二程理本论为基础，
吸取周敦颐太极说、张载气本论
以及佛教、道教的思想，
对理与太极、理与气的关系等问题进行了广泛的讨论。
朱子理学
（一）理的哲理意义
理
“宇宙之间一理而已。
天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性；其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在。若其消息盈虚，循环不已，则自未始有物之前，以至人消物尽之后，终则复始，始复有终，又未尝有顷刻之或停也。”——《朱文公文集》卷十七
1、理是万物的法则
至于天下之物，则必各有其所以然之故与所当然之则，所谓理也。（《大学或问》）
如阴阳五行，错综不失条绪，便是理。（《语类》）
2、理是形上本体
天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。（《答黄道夫》《文集》）
天地间只是一个道理，性便是理。（《语类》）
（二）理一分殊
《西铭》与理一分殊
“西铭之为书，推理以存义，扩前圣所未发，与孟子性善养气论同功，二者亦前圣所未发，岂墨氏之比哉？西铭明理一而分殊，墨氏则二本而无分，老幼及人，理一也，爱无等差本二也，分殊之藏，殊胜而失仁，无分之罪，兼爱而无义。分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也。无别而迷兼爱，至于无父之极，义之贼也，子比而同之，过矣。且谓言体而不及用，彼欲使人推而行之，本为用也，反谓不及，不亦异乎？”
——《河南程氏文集》卷九
《西铭》之作，意盖如此，程子以为“明理一而分殊”，可谓一言以蔽之矣。（《张载集·朱熹西铭论》）
《西铭》与理一分殊
如这片板，只是一个道理，这一路子恁地去，那一路子恁地去。
如一所屋，只是一个道理，有厅，有堂。
如草木，只是一个道理，有桃，有李。
如这众人，只是一个道理，有张三，有李四；李四不可为张三，张三不可为李四。
如阴阳，《西铭》言理一分殊，亦是如此。（《语类》）
《华严》与理一分殊
释氏云：?°一月普现一切水，一切水月一月摄。?±这是那释氏也窥见得这些道理。（《语类》）太极与理一分殊
?°太极之义，正谓理之极至耳?±（《答程可久》）
?°总天地万物之理，便是太极。?±（《语类》卷九十四）
?°太极只是个极好至善底道理，?-?-是天地人物万善至好的表德。?±（《语类》卷九十四）
太极与理一分殊
?°太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极。在万物言，则万物中各有太极。?±（《语类》卷一）
?°人人有一太极，物物有一太极。?±（《语类》卷九十四）
?°合而言之，万物统体一太极也；分而言之，一物各具一太极也。?±
?a?a《太极图说解》
?°论万物之一原，则理同而气异;观万物之异体，则气犹相近，而理绝不同也。气之异者，粹驳之不齐;理之异者，偏全之或异。?±（《文集?¤答黄伯商》）
太极与理一分殊
?°本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已；及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。?±
?a?a《语类》卷九十四
?°圣人未尝言理一，多只言分殊。盖能于分殊中事事物物，头头项项，理会得其当然，然后方知理本一贯。不知万殊各有一理，而徒言理一，不知理一在何处。
?a?a《语类》卷二十七
总之
万物皆有此理，理皆同出一原。（《语类》）
虽各自有一个理，又却同出于一个理。（同上）
（三）理气关系
“理”与“气”
?°天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。?±
?a?a《答黄道夫》
理在气先
?°未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了！有理，便有气流行，发育万物。?±
?°理未尝离乎气。然理形而上者，气形而下者。自形而上下言，岂无先后！?±?a?a《朱子语类》卷一
?°或问：理在先，气在后。曰：理与气本无先后之可言。但推上去时，却如理在先，气在后相似?-?-如阴阳五行，错综不失条绪，便是理。若气不结聚时，理亦无所附着。?a?a《朱子语类》卷一
?°天下未有无理之气，亦未有无气之理。?±（《语类》卷一）
?°有是理便有是气，但理是本。?±（同上）
?°理气本无先后之可言，然必欲推其所从来，则须说先有是理。?±（《语类》卷一）
理在气中
?°所谓理与气，此决是二物。但在物上看，则二物浑沦不可分开各在一处，然不害二物之各为一物也。若在理上看，则虽未有物而已有物之理，然亦但有其理而已，未尝实有是物也。?±?a?a《答刘叔文》
或问：?°必有是理，然后有是气，如何？?±曰：?°此本无先后之可言。然必欲推其所从来，则须说先有是理。然理又非别为一物，即存乎是气之中；无是气，则是理亦无挂搭处。?±
?°此气之聚，则理亦在焉。盖气则能凝结造作，理却无情意，无计度，无造作。只此气凝聚处，理便在其中。且如天地间人物草木禽兽，其生也，莫不有种，定不会无种子白地生出一个物事，这个都是气。若理，则只是个净洁空阔的世界，无形迹，他却不会造作；气则能酝酿凝聚生物也。但有此气，则理便在其中。?±?a?a《语类》卷一
理主气从
?°有是理便有是气，但理是本。?±
?a?a《语类》卷一
?°阳动阴静，非太极动静，只是理有动静，理不可见，因阴阳而后知，理搭在阴阳上，如人跨马相似。?±?a?a《语类》卷九十四
?°太极理也，动静气也。气行则理亦行，二者常相依而未尝相离也。?±（同上）
第三节以理为本的心性之学
（一）天地之性与气质之性
朱熹继承二程性即理说，并发挥了张载天地之性与气质之性说。
人性本善：
气质不同：
后天学习的作用：
（二）心与性情
心与性：理与气合
性与情：未发已发
心统性情：性体情用
心与性：理与气合
朱熹以为理在气之先，心却是有形体以后才有的。他又说:?°心者气之精爽。?±（《语类》卷五）?°是先有知觉之理，理未知觉，气聚成形，理与气合，便能知觉?±（同上）。
心虽然是?°理与气合?±而后有，但也可以说心包含了理与气。他说:?°心之理是太极，心之动静是阴阳?±（《语类》卷五），又说:?°所觉者心之理也，能觉者气之灵也。?±（同上）
性与情：未发已发
?°性情一物，其所以分，只为未发已发之不同耳。若不以未发已发分之，则何者为性，何者为情耶？?±（《答何叔京》）
?°情之未发者性也，是乃所谓中也，天下之大本也。性之已发者情也，其皆中节则所谓和也，天下之达道也。?±（《太极说》）
心统性情：性体情用
理在人心，是之谓性。性如心之田地，充此中虚，莫非是理而已。心是神明之舍，为一身之主宰。性便是许多道理，得之于天而具于心者。（《语类》）
?°心主于身，其所以为体者，性也；所以为用者，情也，是以贯乎动静而无不在焉。?±（《答何叔京》）
?°性是体，情是用，性情皆出于心，故心能统之。统如统兵之统，言有以主之也。?±（《语类》卷九十八）
性是心之道理，心是主宰于身者。
四端便是情，是心之发见处。（《语类》）
性是未动，情是已动，心包得已动未动。
盖心之未动则为性，已动则为情，所谓?°心统性情?±也。（同上）
2、道心与人心
朱熹把心分为?°道心?±和?°人心?±。
道心：本体的心，是天理的体现;
人心：感性情欲。受到物欲引诱或牵累，发而为不善的心，是?°人欲?±。
?°人心?±、?°道心?±不是两个不同的?°心?±，而是同一个精神主体。
?°只是这一个心，知觉从耳目之欲上去，便是人心;知觉从义理上去，便是道心。?±（《语类》卷七十八）
心之虚灵知觉，一而已矣。而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正。（《中庸章句序》）
人只有一个心，但知觉得道理底是道心，知觉得声色臭味底是人心。（《语类》）
天命之性与气质之性
朱熹继承了张载和二程的双重人性论思想，认为人性有二:
?°天命之性?±，也叫做?°天地之性?±，也就是先验的理性，是从作为世界本源的?°理?±得来的。
?°气质之性?±，决定生来固有的感情、欲望等，是从构成身体的?°气?±得来的。
?°人之所以生，理与气合而已?±（《语类》卷四）
?°人物之生，必禀此理，然后有性;必禀此气，然后有形?±（《答黄道夫》）。
人是理与气结合而生成的，其所禀受的理，表现为天命之性;其所禀受的气，构成为身体，而气与理结合在一起，就表现出气质之性。
?°论天地之性，则专指理言;论气质之性，则以理与气杂而言之。?±（《答郑子上》）
天命之性与气质之性
?°有气质之性，无天命之性，亦做人不得；有天命之性，无气质之性，亦做人不得。?±?a?a《语类》卷四
?°人、物之生，天赋之以此理，未尝不同，但人、物之禀受自有异耳。?±
?°或问：人、物之性一源，何以有异？曰：人之性论明暗，物之性只是偏塞。暗者可使之明，已偏塞者不可使之通也。?±?a?a《语类》卷四
?°人性虽同，禀气不能无偏重。有得木气重者，则恻隐之心常多，而羞恶、辞逊、是非之心为其所塞而不发；有得金气重者，则羞恶之心常多，而恻隐、辞逊、是非之心为其所塞而不发。水火亦然。唯阴阳合德，五性全备，然后中正而为圣人也。?±?a?a《语类》卷四
人心不等于人欲
人心是知觉，口之于味，目之于色，耳之于听底，未是不好，只是危。
若便说做人欲，则属恶了，何用说危？（同上）
人人具有道心和人心
?°心之虚灵知觉，一而已矣。而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正。?±
?a?a《四书章句集注?¤中庸章句序》
圣人全是道心主宰，故其人心自是不危。
若只是人心，也危。（同上）
食其所当食，饮其所当饮，乃不失所谓道心。
若饮盗泉之水，食嗟来之食，则人心胜而道心亡矣！（同上）
革欲复理
朱熹认为?°天理?±和?°人欲?±是绝对对立而不可并存的，必须?°革尽人欲?±才能?°复尽天理?±。
?°人之一心，天理存，则人欲亡;人欲胜，则天理灭。?±（《语类》卷十三）
?°同是事，是者便是天理，非者便是人欲。如视听言动，人所同也。非礼勿视听言动，便是天理；非礼而视听言动，便是人欲。?±
?a?a《语类》卷四十
?°学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学?±（《语类》卷十三）。
?°舜功问：人多要去人欲，不若于天理上理会。理会得天理，人欲自退。曰：尧舜说不如此。天理人欲是交界处，不是两个。人心不成都流，只是占得多；道心不成十全，亦是占得多。须是在天理则存天理，在人欲则去人欲。尝爱五峰云??天理人欲，同行而异情?ˉ，此语甚好。?±
?a?a《语类》卷七十八
第四节格物致知与用敬进学
陈来谈朱子
格物致知的意义
?°明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏。然其本体之明，则有未尝息者，故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。?±
?a?a《四书章句集注?¤大学章句》
1、格物致知
所谓致知在格物者，言欲至吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。（《大学章句》（《“格物致知”补传》））
格物的对象
天地中间，上是天，下是地，中间有许多日月星辰，山川草木，人物禽兽，此皆形而下之器也。然这形而下之器之中，便各自有个道理，此便是形而上之道。所谓格物，便是要就这形而下之器，穷得那形而上之道理而已。?a?a《语类》卷六十二
?°上而无极、太极，下而至于一草、一木、一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道理。须着逐一件与他理会过。?±
?a?a《语类》卷九十八
格物的次序
?°然其格之也亦须有缓急先后之序，岂遽以为存心于一草木器用之间而忽然悬悟也哉！且如今为此学而不穷天理、明人伦、讲圣言、通世故，乃兀然存心于一草木一器用之间，此是何学问！如此而望有所得，是炊沙而欲其成饭也。?±?a?a《答陈齐仲》
格物的途径
－内省：
“心包万理万理具于一心。”
“天下之物不可胜穷，然皆备于我，而非从外得。”
－外求：
“人本有此理，但为气禀物欲所蔽，若不格物致知，事至物来，七颠八倒。”
格物的方法
?°圣人只说??格物?ˉ二字，便是要人就事物上理会。且自一念之微，以至事事物物，若静若动，凡居处饮食言语，无不是事，无不各有个天理人欲，须是逐一验过。?±?a?a《语类》卷十五?°一物有十分道理，若只见三二分，便是见不尽。须是推来推去，要见尽十分，方是各物。既
见尽十分，便是知止。?±?a?a《语类》卷十五
?°学者工夫，唯在居敬、穷理二事。此二事互相发。能穷理，则居敬工夫日益进；能居敬，则穷理工夫日益密。?±?a?a《语类》卷九
2、用敬致知
涵养、穷索，二者不可废一，
如车两轮，如鸟两翼。(《语类》)
学者工夫，唯在居敬、穷理二事。
此二事互相发。
能穷理，则居敬工夫日益进；
能居敬，则穷理工夫日益密。（同上）
对《中庸》“君子尊德性而道问学”，给予新的阐述：
尊德性，所以存心而极乎道体之大也。道问学，所以致知而尽乎道体之细也。二者修德凝道之大端也。（《四书章句集注·中庸章句》）
对前人的知识要有疑
?°读书无疑者，须教有疑。?±(《语类》)
?°学者不可只管守从前所见，须除了，方见新意。?±(同上)
?°有疑者，却要无疑，到这里方是长进。?±（同上）
知行相须
?°知行常相须，如目无足不行，足无目不见。?±
?a?a《语类》卷九
?°知与行，工夫须着并到。知之愈明，则行之愈笃；行之愈笃，则知之益明。二者皆不可偏废。如人两足相先后行，便会渐渐行得到。若一边软了，便一步也进不得。然又须先知得，方行得。所以《大学》先说致知，《中庸》说知先于仁、勇，而孔子先说??知及之?ˉ。然学问、慎思、明辨、力行，皆不可阙一。?±?a?a《语类》卷十四
知先行后
◆行重于知：
?°论先后，当以致知为先。?±
?°论轻重，当以力行为重。?±
?a?a《语类》卷九
第五节?°天理人欲?±的新释
孔子所谓克己复礼，
《中庸》所谓致中和，尊德性，道问学，
《大学》所谓明明德，
《书》曰人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中，
圣贤千言万语，只是教人明天理、灭人欲。
——《语类》
人之一心，天理存，则人欲亡；
人欲胜，则天理灭，
未有天理人欲夹杂者。（《语类》）
人只有个天理人欲，
此胜则彼退，
彼胜则此退，
无中立不进退之理。（同上）
天理人欲分数有多少。
天理本多，人欲便也是天理里面做出来。虽是人欲，人欲中自有天理。（同上）
天理人欲，无硬定底界，此是两界分上功夫。这边功夫多，那边不到占过来。若这边功夫少，那边必侵过来。（同上）
饮食者，天理也；要求美味，人欲也。（《语类》）
问：?°人心惟危?±，程子曰：?°人心，人欲也。?±恐未便是人欲。曰：人欲也未便是不好。（《语类》）
孔子与朱子的关系
第六节朱子哲学的历史地位
1、朱子学派传承
朱熹晚年，政治上遭受重大打击。其学被称为“伪学”，其人被列为“逆党”。
朱熹去世后九年（1209），宋宁宗赐谥“文”，称“朱文公”。1212年，《论语集注》、《孟子集注》被列为官定教科书，朱熹理学开始成为官方哲学。
宋理宗分别于宝庆三年（1227）与淳佑元年（1241）两次下诏褒扬朱熹理学。朱熹也因而被列入孔庙从祀。
由此，朱熹理学便成为后来沿袭了近700年的官方哲学。
朱熹门人众达数百人，蔡元定、黄干、刘爚（音月）、陈淳四大弟子最为著名，称为闽学。
南宋末年，朱子学派从地域性学派发展为庞大的全国性学派。著名的学者有：真德秀、魏了翁、何基、饶鲁、黄震等。
元代至明初，朱子学派依然在学界占据主导地位，其中元代有著名学者：赵复、许衡、刘因、吴澄、许谦等，明初有方孝儒、曹端、薛瑄、吴与弼等。
直至明代王守仁心学的出现，朱子学才开始有所削弱。
朱子学还传播到国外
尤其在朝鲜、日本，朱子学曾风行一时，居于统治地位，并形成有势力的学派，至今仍具影响。
宋明时期
朱子学的流传
2、朱熹哲学的特点
①心性哲理与心性论理相结合，提高了中国哲学心性论的思辨水平和思维能力。
②重视道德理性的价值。
③强调发挥主体思维的能动性，以认识内在的道德理性。
④重视和强调人的道德属性。
⑤重视道德理想和价值目标的实现。
⑥重视心性修养。
3、朱熹哲学的历史地位
1、朱熹是理学的集大成者，中国封建时代儒家的主要代表人物之一。
2、他的学术思想，在中国元明清三代，一直是封建统治阶级的官方哲学。
3、朱学成为巩固封建社会统治秩序的强有力精神支柱，强化了“三纲五常”。
朱熹与王阳明的格物致知
朱熹与王阳明的格物致知 “孔孟朱王”，朱熹和王阳明是与孔子孟子并列的人物。王阳明的王学是直接在批判朱熹的朱学基础上建立的。这似乎必须提及那个有名的“庭前格竹”的故事。据王阳明的《年谱》记载，他二十一岁时“一日思先儒谓‘众物必有表里精粗，一草一木，皆涵至理’。官署中多竹，即取竹格之。沈思其理不得，遂遇疾。”王阳明在读了朱熹的书后，首先进行了“格竹”行动，但终于失败，导致他对朱熹的学说产生了怀疑。 现代人已经很难理解其中的一些词语了。“格物致知”语出《大学》，可以解释成分析研究事物的原理以掌握事物的本质规律。朱熹“格物”思想中的“物”，是指事物，“物，犹事也”，指天下万事万物。朱熹“致知”思想中的“知”，是知识的意思，“知，犹识也”，是指包括知识的知和道德的识两部分。朱熹的格物致知的途径包括直接地“接物”穷理，亦即身体力行去研究事物的规律，或间接地从书本上读书穷理，获取前人的经验和知识。 王阳明思想的“格物”之物指心之物，所谓“无心外之理，无心外之物”，在王学的体系里，一切物质化的东西都内化于心了，格物便是格心，是去恶归善，去人欲存天理。王阳明认为“知”就是“良知”，即人的良心。在王阳明的格物致知思想里，格物即是致良知，两者完全是一回事。知行合一，是王学思想的基石。 在俺看来，“格竹”行动的失败，在于王阳明把探察外界客观事物的规律误认为探讨自己内心的道德了。俺显然更倾向于接纳朱熹的格物致知思想，对于客观规律的获取，需要积极的详尽的观察与研究，而不仅仅是作理论上的内心的思考。但俺也承认，俺更喜爱王阳明的学说，因为在王学中你能发现具有现代意义的独立的个体性的“自我”。王阳明建立王学，乃是有感于当时理学已经进入末流，乡愿之辈横行，将那个社会闹得没有天理可言。对于普通百姓而言，如何在这样一个无天理的社会中，找到个体的安身立命之所呢？王阳明的答案是“致良知”：我们只有求之于自己的良心；每个人都有良知，只要你能确保你的行为选择是具有道德意义的，你又能按你的选择去实施你的行为，你就可成为圣人。 王学的有趣之处，在于强调个人的独立精神，这与朱熹崇尚个体需要遵从社会伦理道德与法规是相悖的。朱学与王学的互相消长，关乎明清两朝的兴亡。顾炎武以为王学是明亡的罪魁祸首，“以一人而易天下，其流风至于百有馀年之久者，古有之矣，王夷甫之清谈，王介甫之新说，其在于今，则王伯安之良知是也。”而清末的“乱党”孙中山黄兴等人均信服王阳明的学说。 今日而言，考察个性自由与社会本体、与国家政权间的关系，仍然是很微妙的事，我们
朱熹“理一分殊”问题中的二重性思辨
朱熹“理一分殊”问题中的二重性思辨 摘要：学界以陈来《朱子哲学研究》为典范代表的对朱熹理一分殊思想的探讨大都遗漏掉了“理气问题为何决定着理一分殊问题”这一关键发问，因此导致了诸多耽搁。《朱子哲学研究》的理一分殊专题研究存在两类问题：其一，该研究始终只是在试图解析理一分殊问题的“复杂性”（含义），而没有真正思考该问题的“重要性”（意义）；其二，该研究对理一分殊问题的义理分析未能真正阐明理一分殊问题与理气问题的内在关联。实质上，朱熹的理气问题乃是理之二重性问题，是终极视野中的“同一与差异”问题，故其必然决定了理一分殊问题在不同向度上的含义与意义。理一分殊问题的真正意义在于，它暗示出，理气问题如同通过其二重性思辨而构筑了一条关键道路，“理气先后”、“理气动静”、“理气同异”等问题乃是这同一道路的不同展示方式。所以，使得朱子成为古典中国最具严格哲思品性的独一无二之思想家的关键，就在于其对“理之二重性”的精思细证与丰富阐释。只有在同一与差异的问题视野中对这种二重性展开思辨，该问题的复杂性和重要性才能得到真正透视，进而将引领我们重新领悟在本己哲思道路上的处境与未来。 关键词：朱熹；理一分殊；二重性“理一分殊”问题向来被视为朱熹思想的重要问题，数百年来中文世界对此问题的诠释与研究可谓繁复，但在笔者看来，朱熹的“理一分殊”思想仍有充分的追思余地，其深邃意义尚未得到充分揭示。要去真正地实施这种追思与揭示工作，必然要求一种足够的幅度和深度，要求一种全面的和彻底的考察与诠释，这绝非一两篇论文就能轻易实现。因而我们在此只是把目标限定在，结合既有的典范研究，分析其得失，以期重新提出问题、重新面对思想本身。 陈来先生的《朱子哲学研究》（以下简称《朱子》）自问世以来一向备受称赞，被视为理学研究的标尺之作。然而笔者认为，该书的相关研究还存在着一些不足之处（详见下文），但该书的整体成就却又多少遮掩了这些不足，深入揭示并剖析这一典范研究中所存在的种种不足，不仅可以提供对同一问题的当前理解处境的深切观照，而且或可有助于我们超越既有限度，进而眺望更为丰富的思之远景。 如此，我们将首先复盘《朱子》对“理一分殊”问题的探讨思路与研究结论，然后分析其不足并指出新的阐释方式与思辨视野，最后对新旧阐释工作的意义予以整体反思并指明进一步考察工作的致思向度。 一、《朱子》在“理一分殊”问题上的思路与结论 《朱子》第五章专论朱熹思想中的“理一分殊” 收稿日期：2012—05—14 *基金项目：贵州传统文化中心研究项目《同一与差异：中西比较哲学视域中朱子“理一分殊”思想的当代意蕴》的阶段性成果。 问题。陈来先生首先指出，在朱熹哲学研究中，“理一分殊”是十分重要的问题，也是一个相当复杂的问题。①然而作者似乎没有意识到，此章接下来的全部讨论，事实上都是在澄清后一向度，而前一向度则始终没有得到探讨和澄清，如此就为该研究在这一问题上的思路进展预设了不明朗的前景。 就问题史角度来看，“理一分殊”这一表述是程颐首先提出来的：“《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分。分殊之蔽，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而无义。”②陈来就此指出，程颐的“理一分殊”问题主要具有伦理学的意义，朱熹
谈谈古诗的理趣
谈谈古诗的理趣 内容摘要：“诗言志”、“诗缘情”一直是中国古典诗学的内在根基，而言理，并不很为中国古典诗学重视。其实，理不碍诗，两者并不相悖。优秀的诗篇，往往情理相生，既创造了鲜明的艺术形象，又充满着社会的内容，时代的旋律，能把诗人的一己之感，升华为普遍的宇宙人生的经验，使读者得到蕴含其中的某种哲理的启示。 关键词：理趣；意象；意境；比兴；鉴赏 “诗言志”、“诗缘情”一直是中国古典诗学的内在根基，而言理，并不很为中国古典诗学重视。东晋与宋代的士人，集中、大量地进行了以理入诗的创作，但玄言诗“理过其辞，淡乎寡味”（钟嵘《诗品·总论》），宋代的道学家以理语入诗，“近世贵理学而贱诗，间有篇咏，率是语录之压韵者耳。”（刘克庄《跋恕斋戒诗存稿》），徒具诗的形式而破坏了诗歌的审美艺蕴，都遭到诟病。理与诗，似乎如同水与火不能兼容。其实不然，理不碍诗，两者并不相悖。优秀的诗篇，描写的对象虽然是个别的、具体的，却并不是孤立的，而是充满着社会的内容，时代的旋律，能把诗人的一己之感，升华为普遍的宇宙人生的经验。这样的诗，往往情理相生，既创造了鲜明的艺术形象，又使读者得到蕴含其中的某种哲理的启示。比如陶渊明的诗，可谓是情、景、事、理浑融的典范。在诗人淡笔写就的寻常人事景物中，种豆，饮酒，读书，登高，鸡犬，榆柳，飞鸟，炊烟，生活的真意、生命的真谛悄然显现。以《饮酒》其五为例，“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔，心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辩已忘言。”前面讲了只要处心自然，不管处身何地都不会受俗世尘嚣的烦扰的道理，后面是“心远”之后，真朴自然的生活与人生真谛的发现。《古学千金谱》言，“篱有菊则采之，采过则已，吾心无菊。忽悠然而见南山，日夕而见山气之佳，以悦鸟性，与之往还。山花人鸟，偶然相对，一片化机，天真自具。既无名象，不落言诠，其谁辨之。”《世说新语·文学》第七十六，“郭景纯诗云：‘林无静树，川无停流。’阮孚云：‘泓峥萧瑟，实不可言。每读此文，辄觉神超形越。’”郭璞的诗在对自然景象的白描中，寄寓了万物有变、世事无常的哲理和人生的感慨，景、情、理圆融无分，所以阮孚有“神超形越”之感。这样的诗，虽言理，但也注意到形象性，能充分体现诗歌的特点，充满了理趣。 所谓理趣，是指诗歌在抒情写景中，以意境、象征或情思体验等方式而不是以理念的方式呈现出的关于宇宙人生的智慧。钱钟书在《谈艺录》中也作过诠释，“若夫理趣，则理寓物中，物包理内，物秉理成，理因物显。”“理之在诗，如水中盐、花中蜜，体匿性存，无恨有味，现相无相，立说无说，所谓冥合圆显者也。”
朱熹_王阳明格物致知思想之比较_兼论阳明学与朱子学的关系
兰州大学学报(社会科学版) Journal of L anzhou U niv .(Social Sciences )1998,26(1):84～90 V o l .26 N o .1 1998P 84-90 朱熹、王阳明格物致知思想之比较 Ξ——兼论阳明学与朱子学的关系 陈声柏 (兰州大学哲学与社会学系硕士研究生,兰州 730000)内容摘要 对“为学之方”的重视是宋明理学的一贯传统。朱熹和王阳明关于这一点的思考 集中体现在他们各自的“格物致知”思想里。本文旨在通过王阳明与朱熹“格物致知”思想的比 较,以期置其于王阳明思想形成的历史进程中说明阳明学与朱子学的关系。 关键词 格物致知 心 理 即物 致良知 中图法分类号 B 24417,24812 “格物致知”语出《大学》,《大学》本是《小戴礼记》中的第42篇,它的基本内容为“三纲领”、“八条目”,《大学》在儒家经典中占有极其重要的地位。同样,“格物致知”思想在朱子学和阳明学中也具有极为重要的意义。“格物致知”作为一种修养功夫,是为学之始,是至圣人之下手处。孝宗即位,语求直言,朱子上封事说:“帝王之学,必先格物致知,以极 夫事物之变,使义理所存,丝悉毕照,则自然意诚心正,而可以应天下之务。”①王阳明也说: “防于未萌之先,而克于方明之际,此正《中庸》‘或慎恐惧’、《大学》‘致知格物’之功,舍 此之外,无别功矣。”②可见,在对格物致知修养方法的重视上,朱王是完全一致的。 但是,关于格物致知在《大学》中的地位以及对其思想的理解上,朱王又存在重大差异。朱子认为,《大学》全文没有出现对格物致知的解释是“阙文”造成的,解释诚意的传文没有出现在八条目中应有的位置上,是由“错简”造成的。于是朱子在《大学章句》中一方面作了一个“格物致知传”来弥补所谓阙文造成的不连贯,一方面把传文中诚意的解释移到正心之前。王阳明则一反朱子的作法,认为既无阙文,也无错简,悉从旧本,以此来摆脱朱子的补传及其对格物致知的解释,以便把格物致知纳入心学体系的解释。 一 对于朱王“格物致知”思想的分析,我以为,与其习惯于从“格”、“致”两动词入手,还不如从“物”、“知”两名词开始。在我看来,对认识对象的理解状况将决定我们如何去认识,Ξ收稿日期:1997205212.
方案-三论中国古代天文历法是儒家之学───朱熹对天文学的研究
三论中国古代天文历法是儒家之学───朱熹对天文学的研究 '\r\n 关于李约瑟所说:“天文和历法一直是‘正统’的儒家之学。”[ ]本篇以宋代大 家朱熹对天 的研究为例，予以进一步说明。 一. 天文学研究的历程 朱熹对天文现象的思考很早就已开始。据朱熹门人黄义刚“癸丑（1193年，朱熹63岁）以后所闻”和林蘷孙“丁巳（1197年，朱熹67岁）以后所闻”，朱熹曾回忆说：“某自五、六岁，便烦恼道：‘天地四边之外，是什么物事？’见人说四方无边，某思量也须有个尽处。如这壁相似，壁后也须有什么物事。其时思量得几乎成病。到而今也未知那壁后是何物？”[ ]可见，朱熹从小就关心天文，直到晚年仍对此难以忘怀，并孜孜以求。 然而，朱熹在其早期的学术生涯中，并没有进行天文学的研究。朱熹早年除读儒家经典外，“无所不学，禅、道文章，楚辞、诗、兵法，事事要学”[ ]。绍兴三十年（1160年，朱熹30岁），朱熹正式拜二程的三传弟子李侗为师，开始潜心于儒学，并接受李侗以“默坐澄心”于“分殊”上体认“理一”的思想。 据《朱文公文集》以及当今学者陈来先生所著《朱子书信编年考证》[ ]，朱熹最早论及天文学当在乾道七年（1171年，朱熹41岁）的《答林择之》，其中写道：“竹尺一枚，烦以夏至日依古法立表以测其日中之景，细度其长短。”[ ] 测量日影的长度是古代重要的天文观测活动之一。最简单的方法是在地上直立一根长八尺的表竿，通过测量日影的长短来确定节气；其中日影最短时为夏至，最长时为冬至，又都称为“日至”。与此同时，这种方法还用于确定“地中”。《周礼?地官》载：“以土圭之法测土深，正日景以求地中。……日至之景，尺有五寸，谓之地中。”意思是，在夏至日中午测得日影为一尺五寸的地方，此地便是“地中”。而且，从“地中”向北，每一千里则影长增一寸；向南，每一千里则影长减一寸。这就是《周髀算经》所谓“周髀长八尺，勾之损益寸千里”。这一说法到南朝以后受到怀疑；唐朝的一行和南宫说通过不同地区日影的测量，进一步予以纠正。朱熹要其弟子林择之协助测量日影，显然是要比较不同地区日影的长短，其科学精神可见一斑。 在同年的《答蔡季通》中。朱熹写道：“历法恐亦只可略说大概规模，盖欲其详，即须仰观俯察乃可验。今无其器，殆亦难尽究也。”[ ] 蔡季通，即蔡元定（1135～1198年）；建阳（今属福建）人，学者称西山先生；精于天文、地理、吕律、象数，著作有《律吕新书》、《大衍详说》等；为朱熹“四大弟子（蔡元定、黄干、刘爚、陈淳）”之首。蔡元定的年龄仅比朱熹小5岁，并在天文学等科学上有所造诣，很受朱熹的器重。从以上所引《答蔡季通》可知，当时朱熹正与蔡元定讨论天文历法，并且认为，研究历法必须用科学仪器进行实际的天文观测。 淳熙元年（1174年，朱熹44岁），朱熹在《答吕子约》中写道：“日月之说，沈存中笔谈中说得好，日食时亦非光散，但为物掩耳。若论其实，须以终古不易者为体，但其光气常新耳。”[ ]显然，朱熹在此前已研读过北宋著名科学家沈括的《梦溪笔谈》，并对沈括的有关天文学的观点进行分析。胡道静先生认为，在整个宋代，朱熹是最最重视沈括著作的科学价值的唯一的学者，是宋代学者中最熟悉《梦溪笔谈》内容并能对其科学观点有所阐发的人。[ ] 淳熙十三年（1186年，朱熹56岁），朱熹在《答蔡季通》中写道：“《星经》紫垣固所当先，太微、天市乃在二十八宿之中，若列于前，不知如何指其所在？恐当云在紫垣之旁某星至某星之外，起某宿几度，尽某宿几度。又记其帝坐处须云在某宿几度，距紫垣几度，赤道几度，距垣四面各几度，与垣外某星相直，及记其昏见，及昏旦夜半当中之星。其垣四面之星，亦须注与垣外某星相直，乃可易晓。……《星经》可付三哥毕其事否？甚愿早见之也。
朱熹《司马光好学》诗词鉴赏
朱熹《司马光好学》诗词鉴赏 司马光好学 宋代：朱熹 司马温公幼时，患记问不若人。群居讲习，众兄弟既成诵，游息矣；独下帷绝编，迨能倍诵乃止。用力多者收功远，其所精诵，乃终身不忘也。温公尝言：“书不可不成诵。或在马上，或中夜不寝时，咏其文，思其义，所得多矣。”（选自朱熹编辑的《三朝名臣言行录》） 译文 司马光幼年时，担心自己记诵诗书以备应答的能力不如别人，所以大家在一起学习讨论时，别的兄弟会背诵了，就去玩耍休息；（司马光却）独自留下来，专心刻苦地读书，一直到能够背的烂熟于心为止。（因为）读书时下的工夫多，收获大，（所以）他所精读和背诵过的书，就能终身不忘。司马光曾经说：“读书不能不背诵，当你在骑马走路的时候，在半夜睡不着觉的时候，吟咏读过的文章，想想它的意思，收获就会非常大！” 注释 司马温公：司马光死后被追赠以温国公的称号，故称温国公。 患：担忧，忧虑。
不若：比不上。 众：众多。 既：已经。 迨：到；等到。 倍诵：“倍”通“背”，背诵。 乃：于是，就。 尝：曾经。 或：有时。 咏：吟咏。 帷：原指汉代董仲舒下帷讲学，三年不看窗外事。这里借此指专心读书。 绝编：据《史记·孔子世家》记载，孔子读《周易》，“韦编三绝”（意思是，翻阅的次数多了，编木简的牛皮绳子被多次折断），这里借此指读书勤奋。
终夜：半夜。
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简论朱熹的刑罚观及其影响
简论朱熹的刑罚观及其影响 论文摘要朱熹的刑罚观是其法律思想的重要组成部分。其刑罚观的主要内容包括：对刑罚合理性之论证；对“德”“刑”关系的新阐释；对重刑的推崇。朱熹的刑罚观对中国封建社会后期的法制指导原则与法律实践都产生了重要的影响。 论文关键词刑罚合理性德刑关系重刑 朱熹的有关刑罚的观点是其法律思想的重要的组成部分。他的刑罚观与其它法律思想一样，都以其“存天理，灭人欲”的天理观为理论基础。笔者拟对朱熹有关刑罚的观点进行梳理，并对其刑罚观点产生的影响进行分析。 一、朱熹的刑罚观点 （一）朱熹对刑罚的合理性之论证 “道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”这是孔子主张用道德和礼仪来教化百姓的经典表述。朱熹继承并发展了孔子的这一思想，他认为，统治者治国理政当然首先要用“德”与“礼”来教化人民，但对于不服从“教化”或不服从“礼”的约束的人，则应该放弃教化，使用刑罚，以达到制止犯罪，维护“三纲五常”的目的。（1）在“德”“刑”与“天理”的关系上，朱熹认为，“德”与“刑”都是“天理”的表现，在维护三纲五常上是本质相同的东西。把“刑”看作是与“德”在其“天理观”体系中本质相同的东西，就是赋予了“刑”的某种合理性。（2）在“德”与“刑”的关系上，他认为，两者对于维护封建纲常伦教都是不可偏废的。他说：“若夫道德性命与刑名度数，则其精粗本末虽若有间，然其相为表里，如影随形，则又不可得而分。”这样，朱熹在其“天理观”的指导下，在承认“教化”与“刑罚”具有本末之分的基础上，认为“教化”与“刑罚”具有相同的作用，二者在治国理政过程中同等重要。至此，通过（1）与（2），朱熹就在其“存天理，灭人欲”的理学体系中确认了刑罚的合理性。 笔者认为，朱熹之所以要首先论证刑罚合理性的问题，是因为在宋代之前，儒家虽然是一种外儒内法，但在对外宣传上一直以一种重“德”卑“刑”的姿态出现，如董仲舒提出“教，政之本也；狱，政之末也。”《唐律疏议》更是提出“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”的法制指导原则。既然以前是卑“刑”，“刑”仅仅是政之“末”，若要使“刑”发挥更大的作用，就必须具备两个条件：（1）必须从理论的层面对“刑”做出肯定的回应；（2）当时的社会环境的需要。两者缺一不可。故解决刑罚合理性的问题既是为下面的“德”“刑”关系的阐释提供一种理论的合理性基础，也在一定程度上回答了为什么要提高刑罚的地位，突出刑罚的作用。 （二）朱熹对“德”“刑”关系的新阐释 朱熹在对刑罚进行了合理性论证之后，对“德”与“刑”的关系进行新的论述： 首先，朱熹突出了刑罚对教化的维护作用，驳斥了以往重视教化、轻视刑罚的论点。他说：“如何说圣人专意只在教化，刑非所急？圣人固以教化为急，若有犯者，须以此刑治之，岂得置而不用！”又说：“殊不知‘明于五刑以弼五教’，虽尧舜亦不免。教之不从，刑以督之，惩一人而天下人知所劝戒，所谓‘以辟止辟’。”这两句话的意思是，圣人并没有重教化、轻刑罚，圣人很重视刑罚对教化的维护作用。很明显，朱熹的这些言论，有点类似于法家的“以刑去刑”。朱熹提高刑罚的地位，突出刑罚的作用，最终目的还是在于维护封建伦常，是为统治者服务的。 其次，在适用教化与刑罚时，朱熹主张两者并没有先后顺序之分。是先“教”后“刑”，
朱熹的解释与孔子的本意
龙源期刊网 https://www.360docs.net/doc/de17600370.html, 朱熹的解释与孔子的本意 作者：范从华 来源：《中学历史教学》2018年第04期 “克己复礼”是儒家思想的核心命题之一，《高中历史课程标准》在“学习要点”中却没有列出，但作为孔子的主要观点，课堂教学无法回避，高考亦会有所关注。2017年高考江苏卷对 其进行了考查： 4.孔子主张“克己复礼”“为仁由己”。朱熹对“克己”作如下解释：“克”意为“胜”，“己”指的是“身之私欲”。这种解释 A.将人性置于天理之上 B.以满足个人欲望为目标 C.完全曲解孔子的本意 D.与孔子本意不完全一致 （参考答案：D） 根据朱熹的观点“存天理，灭人欲”，可排除A、B选项，但是如果注意到自清代以来围绕朱注“克己（复礼）”所发生的争论，那么，很难在C、D两项间做出取舍。 一、朱熹的解释 “克己复礼”语出《论语·颜渊》，扬雄称：“胜己之私之谓克。”[1]孔安国释“克”为“能”，释“己”为“身”。[2]马融的解释为“约身”，南朝范宁云：“克，责也。”隋人刘炫训“克”为“胜”，北宋邢昺、程颐均赞同此说，程颐说：“非礼处便是私意。既是私意，如何得仁？须是克尽己私，皆归于礼，方始是仁。”[3]概括言之，朱熹之前，“克”的解释有“约”“能”“责”“胜”，“己”的解释有“身”“私欲”。朱熹将“克己”解释为“胜身之私欲”，实由刘炫的解释而来。朱熹的解释由于《四书章句集注》在朱熹死后被定为官书，朱注“克己复礼”从此广泛流传，一般人将他解释的孔子当做了真孔子。[4] 二、清朝学者对朱熹解释的批评 时至清代，学者对朱注多有批評，其中毛奇龄（1623-1716）的批评最为激烈，著有《四书改错》22卷。他说：“马融以约身为克己，从来说如此。惟刘炫曰：‘克者，胜也。’此本扬子云‘胜己之私谓克’语，然己不是私，必从‘己’字下添‘之私’二字，原是不安。至程氏直以己为
朱熹格物致知论的科学精神及其历史作用
朱熹格物致知论的科学精神及其历史作用朱熹的思想体系以格物致知论最为重要，且最有影响。分析朱熹的格物致知的思想与科学活动的关系，有助于理解集宋代理学之大成的朱熹思想对当时正处于发展高峰的中国 古代科技乃至后来的科技发展所起的作用。 朱熹的格物致知以“理一分殊”为基础。“理一”即是“总天地万物之理”的“太极”，但天地万物又各有本于“理一”且互不相同的理，这即是“分殊”。朱熹较多地强调“分殊”，他说：“圣人未尝言理一，多只言分殊。……不知万殊各有一理，而徒言理一，不知理一在何处。且不论他如何能将自然之理与社会伦理道德之理总合为“理一”，就强调“分殊”而言，他实际上承认自然之理的特殊性。就自然之理而言，朱熹不只是抽象地谈论自然界整体的一般的理，更多的是把自然界整体划分为部分和个别事物，讨论自然界各具体事物的理。他说：“天地中间，上是天，下是地，中间有许多日月星辰、山川草木、人物禽兽，此皆形而下之器也。然这形而下之器之中，便各自有个道理，此便是形而上之道。”②又说：“天之生物，有有血气知觉者，人兽是也；有无血气知觉而但有生气者，草木是也；有生气已绝而但有形质臭味者，枯搞是也。在这里，朱壹对自然之物进行了大致的分类。朱熹还论及自然界中个别事物之理，池说：的这片板，只是
一个道理，这一路子惩地去，那一路子惩地页 1 第 去。如一所屋，只是一个道理，有厅、有堂。如草木，只是一个道理，有桃、有李。如这众人，只是一个道理，有张三、有李四；李四不可为张三，张三不可为李四。又说：“虽草木亦有理存焉。一草一木，岂不可以格，如麻麦稻粱，甚时种，甚时收，地之肥，地之碗，厚薄不同，此宜植某物，亦皆有理。”②可见，朱嘉的理实际上也包含了具体自然规律的内容。朱熹的格物致知，就其目的而言，是为了达到“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”⑥；就其过程而言，必须去“理会那万理”，就是去研究具体事物之理。至于格物的具体内容。朱熹说：‘‘上而无极、太极，下而至于一草、一木、一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阎了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阕了一物道理。须著逐一件与他理会过。”⑦可见，格物的内涵是非常广泛的，读书、应事、格自然之物等等均属格物之列。关于格物致知的方法，朱熹强调广泛深入地研究外部事物，“以事之详略言，理会一件又士件；以理之浅深言，理会一重又一重”⑧。他又十分强调“以类而推”。他说：“今以十事言之，若理会得七八件，则那两三件触类可通。若四旁都理会得，则中间所未通者，其道理亦是此。在归纳、类推的基础上，朱亮把创造性思维过程描述成“豁然贯通”，“不知不觉。自然醒悟”。对待前人的知识，
试论朱熹理一分殊思想的道家道教渊源
摘要：“理一分殊”是由程颐提出，朱熹进行系统论述的程朱理学中的一个核心观点。对其来源，学术界历来认为是佛教华严宗。本文的考察认为，这个思想的主要来源主要不是佛教而是道家、道教。尤其朱熹对这个思想进行系统阐述时所体现的哲理样式，与道家、道教哲学非常相似。吸收道家、道教形而上之体来提升儒家哲学的思辩水平，加以改造后与儒家形而下的用相结合，是朱熹论“理一分殊”的特点。关键词：朱熹、道家、道教、理一分殊程朱理一分殊的观点，一般认为是来源于佛教。根据是程颐的弟子刘安问：“某尝读《华严经》，第一真空绝相观，第二事理无碍观，第三事事无碍观，譬如镜灯之类，包含万象，无有穷尽，此理如何？”程颐回答说：“只为释氏要周遮，一言以蔽之，不过曰万理归于一理也。”[1]或许对程颐而言，理一分殊确实是受了佛教的启发。朱熹对程颐的思想固然有继承，但他对理一分殊的理论自觉却未必完全是来源于佛教。朱熹明白地指出，“理”范畴来自于《庄子．养生主》中“庖丁解牛”的寓言[2]。他正是从这里引出了理为条理、文路子的意思，并推扩为“阴阳五行错综不失条绪，便是理。”[3]朱熹承认理的得名是渊源于《庄子》，那么，他把理的观念贯彻始终的思想，也应该首先从道家或道教中寻找可资得到启发的东西，不至于要舍近求远去佛教中寻找。事实上也是这样。朱熹解释孔子的“吾道一以贯之”是说：“蓋为道理出来处，只是一源。散见事物，都是一个物事做出来底。一草一木，与它夏葛冬裘，渴饮饥食，君臣父子，礼乐器数，都是天理流行，活泼泼地。那一件不是天理中出来！见得透彻后，都是天理。理会不得，则一事各自是一事，一物各自是一物，草木各自是草木，不干自己事。倒是庄老有这般说话。庄子云：‘言而足，则终日言而尽道；言而不足，则终日言而尽物。’” [4]显然，“吾道一以贯之”对于朱熹来说，就是“天理一以贯之”。如果说，朱熹仅仅从《庄子》这句话就受到启发而完成了“理一分殊”的思想升华显得夸张的话，我们再看一看道家、道教中还有什么可以给朱熹予启发的东西。其实，远在佛教传入中国以前，理一分殊就已经是道家、道教一贯的观点。《老子》既讲了道的周遍和无所不在[5]，又讲了道的“扑散则为器”，已含有某种理一分殊的思想萌芽在内。庄子认为，一方面，“道无所不在”[6]，“何适而无有道耶？”[7]万物之中都有理，“万物殊理，道不私”[8]。另一方面，“道”“自本自根，自古以固存”[9]，“道通为一”[10]。而且，《庄子》明确说过：“道通其分也，……以有形者象无形者而定矣。”[11] “分也者，有不分也。”[12]这样两个方面结合起来，“理一分殊”已经是呼之欲出了。《庄子》中就有一段话试图结合起来，《庄子．大宗师》说：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可授，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古已固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。希韦氏得之，以挈天地；伏羲氏得之，以袭气母；维斗得之，终古不忒；日月得之，终古不息。……傅说得之，以相武丁，奄有天下。”庄子在这里，既说明了道无所不在，又说明了不同的人、不同的物得到它，效用或显示出来的性质并不相同，也就是说，同一的道在不同的具体的人、物那里，其存在和表现的情况并不完全相同。这段话深得程颐和朱熹的赞赏。程朱认为《庄子》的这些话是讲道体的，其实它也是讲理一分殊的。朱熹说：“宇宙之间，一理而已！天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之而为性。其张之如三纲，其纪之如五常，盖皆此理之流行，无所适而不在。”[13]这是把来源于《庄子》的东西与儒家伦理纲常结合起来。朱熹引入禅宗永嘉玄觉禅师的《永嘉证道歌》的话：“一月普现一切水，一切水月一切摄，诸佛法身入我性，我性遂与如来合”来解释：“本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极耳。如月在天，只一而已；及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。”“只如月印万川相似。”[14]只不过是因为这个“月印万川”比喻可以形象具体地表达理一分殊的思想，可以使学生更加容易接受罢了。这个比喻固然可以用，但佛教的真幻之辫也随之引入。王夫之指出道：“然则先儒以月落（印）万川为拟者，误矣！川月非真，离月之影，而川固无月也。以川为子，以月为父母，则子者父母之幻影也，子固非幻有者也。是‘天地不仁，万物刍狗’之义也。”[15]也就是说，这样一来，“独立不改”之“道”
朱熹的名言诗句_励志
朱熹的名言诗句 朱熹的名言 1、人光明磊落便是好人。出自：宋?朱熹《朱子语类》卷七十四光明磊落：胸怀坦蕩，正大光明。——朱熹 2、朋友，以义合者。——朱熹 3、学者须先立志。今日所以悠悠者，只是把学问不曾做一件事看，遇事则且胡乱恁地打过了，此只是志不立。——朱熹 4、读书有三到，谓心到、眼到、口到。——朱熹 5、问佢那得清如许，为有源头活水来。——朱熹 6、《大学》之修身、齐家、治国、平天下，基本只是正心、诚意而已。出自：宋?朱熹《四书集注?孟子序说》大学：书名。修身：修养自身品性。齐家：管理好家庭。治国：治理好所在的地区。平天下：使天下太平。正心：使心思端正。诚意：使意念真诚。——朱熹 7、思诚为修身之本，而明善又为思诚之本。出自：宋?朱熹《四书集注?孟子集注》以真诚为准则是自我修养的关键，弄清楚哪些是好的言行举动，又是坚持真诚的根本。——朱熹 8、圣人所说底话，光明正大。出自：宋?朱熹《朱子语类?易九》底：同“的”。——朱熹 9、谦固美名，过谦者，宜防其诈。——朱熹 10、胜日寻芳泗水滨，无边光景一时新。——朱熹 11、立身以立学为先，立学以读书为本。——朱熹
12、读书，始读，未知有疑；其次，则渐渐有疑；中则节节是疑。过了这一番，疑渐渐释，以至融会贯通，都无所疑，方始是学——朱熹 13、古之君子如抱美玉而深藏不市，后之人则以石为玉而又炫之也。——朱熹 14、月盈则亏，日中则昃——朱熹 15、少年易学老难成，一寸光阴不可轻。——朱熹 16、看文字须大段精彩看，耸起精神，竖起筋骨，不要困，如有刀剑在后一般。就一段中须要透；击其首则尾应，击其尾则首应，方始是。不可按册子便在，掩了册子便忘。——朱熹 17、人之操履无若诚实。出自：宋?朱熹《宋名臣言行录》操履：操守。诚实是人的最高品德。——朱熹 18、日省其身，有则改之，无则加勉。——朱熹 19、读书无疑者，须教有疑，有疑者，却要无疑，到这里方是长进。——朱熹 20、涵养、致知、力行三者，便是以涵养为首，致知次之，力行又次之。——朱熹 21、自古圣贤，皆以心地为本。出自：宋?朱熹《朱子全书?学二》圣贤：圣人贤人，古代指道德、学问都极为杰出的人。心地：佛教语。佛教以三界唯心，心如滋生万物的大地，能随缘生一切诸法，故称之。为人以心地高洁为最重要。——朱熹 22、凡读书，须要读得字字响亮，不可误一字，不可少一字，不
诗词中的理趣
1、海日生残夜，江春入旧年。（王湾《次北固山下》） 作者于岁暮腊残，漂泊异乡，不得归家，在长江上孤舟扬帆，不觉已到深夜。这两句是写即将天亮时的情景：当残夜还未消退之时，一轮红日已从海上升起，当旧年还未逝去，江上已显露春意。时序交替如此之快，怎不叫身在“客路”的诗人顿生思乡之情呢？这两句的妙处不在写景，而在描写景物节令之中，蕴含着一种自然的理趣：一切新事物都在旧事物中孕育成长。 2、无可奈何花落去，似曾相识燕归来。（晏殊《浣溪纱》） 这两句是作者伤春感时之辞。花的凋谢，是不可抗拒的自然规律，因此说“无可奈何”，但是春天的消逝，时光的流逝，其中也有令人欣慰的重现：那翩然归来的燕子不就像是去年在此栖息的一对吗？因此说“似曾相识”。作者在感慨之中似乎也告诉人们某种生活哲理：一切要消逝的美好事物都无法阻止其消逝，但在消逝的过程中仍会有美好事物的再现。 3、莫言下岭便无难，赚得行人空喜欢；正入万山圈子里，一山放过一山拦。（杨万里《过松源晨炊漆公店》） 生活中人们总是说上山难下山易，却不知道要走出“万山圈子”，下山之后仍要上山。此诗写“行人”“下山”时的心理生动有趣，也给读者以人生哲理的启示：生活不会一帆风顺，身处顺境时不要放松警惕，更大的困难在等待着你。 4、问渠那得清如许？为有源头活水来。（朱熹《观书有感》） 全诗以方塘作比，形象表达出一种微妙难言的读书感受：小小的方塘为什么总是那样澄澈明净，就像镜子一样，把飘动的天光云影都清清楚楚地倒映出来？原来是有活水不断地从源头流来。生动的比喻道出深刻的道理：只有不断学习新知识，才能达到新境界。 5、山重水复疑无路，柳暗花明又一村。（陆游《游山西村》） 这两句本是写山西村优美的自然风光：山环水绕，柳色深绿，花光红艳，然而后人喜爱这两句，其原因在于它蕴含着生活的哲理：困境中仍然蕴含着希望。 6、沉舟侧畔千帆过，病树前头万木春。（刘禹锡《酬乐天扬州初逢席上见赠》） 从内容看，这两句本是刘禹锡慨叹身世的愤激之语。诗人以“沉舟”和“病树”自比，“千帆”、“万木”则比喻在他被贬之后那些仕途得意的新贵，但这两句在客观上包含着新陈代谢的自然规律：个人的沉沦算不了什么，社会总是要向前发展的，未来肯定比现在要好。 7、不畏浮云遮望眼，只缘身在最高层。（王安石《登飞来峰》） 诗人登上高山之塔，极目远眺，天地万物尽收眼底，为什么能做到这样呢？原来是自己身在最高层，就不怕浮云遮住了远望的眼光。这两句是诗的精华，“只有站得高，才能看得远”的理趣蕴含其中，与杜甫的“会当凌绝顶，一览众山小”及王之涣的“欲穿千里目，更上一层楼”有异曲同工之妙。
关于朱熹的哲理故事
关于朱熹的哲理故事 导语：半亩方塘一鉴开，天光云影共徘徊。问渠哪得清如许？为有源头活水来。诗如人，人如诗。下面小编精心准备了关于朱熹的哲理故事，希望大家喜欢！ 朱熹有“朱子”一称，为孔庙十二哲者之一，也是唯一一位不是孔子的亲传弟子而配享孔庙之人。朱熹在儒家历史上的地位很高，他将北宋开始出现的理学思想发扬光大，并且进行了新的阐释，形成了新的哲学思想。无论是在当时还是在后世，朱熹这个人的名声都十分响亮，后世许多人将朱熹的新思想称为“新儒学”，甚至许多人还将朱熹的思想奉为正统。 这样一个成就极高，颇具传奇色彩的人物，在民间传说中留下的故事不少。普通老百姓们并没有正经的读过书，所以并不知道朱熹的思想学说，他们对于朱熹这个人的认识，全都是从这些流传下来的故事中了解的。 《宋史》本传说：“熹幼颖悟，甫能言，父指天示之曰：‘天也’，熹问曰：‘天上何物’？”朱熹幼时聪慧，对世界上的所有事物都有非常强烈的好奇心，同时因为他又有很强的求知欲，所以经常会问出一些难以回答的问题。 他的父亲自朱熹明事理开始，就对朱熹进行严格的教导，对于朱熹的教育十分的看重。朱熹有问题的时候，第一个想到的就是询问自己的父亲。有一次，朱熹的父亲指着天说：“这就是天。”朱熹立马反问： ————来源网络搜集整理，仅供个人学习查参考
“天上有什么东西？” 除此之外，朱熹在和自己的小伙伴一起玩的时候，也经常在地上用手指比划。有一次他就直接问自己的父亲，“地又是什么？”问天问地，追问到底，但是“天地”说简单也简单，说复杂也复杂，所以他的父亲经常被朱熹问住，不知该如何回答。 四岁时，其父朱松指日示曰：“此日也。”朱熹问：“日何所附？”朱松回答说：“附于天？”朱熹又追问道：“天何所附？”一席话问的朱松惊讶不已。 朱熹到同安县赴任的时候，路过夹漈草堂，于是下马前去拜访郑樵。郑樵有礼的将朱熹迎了进门，然后断出一碟姜和一碟盐招待。朱熹的书童见了当时就不高兴了，但主人说话他就没有插嘴。 朱熹将自己前阵子写好的手稿拿出来，递给郑樵，并请求郑樵给予指正。郑樵恭敬的接过手稿，将其放在桌上，然后点燃了一支香。香烟袅袅，屋内顿时一阵芬芳。 恰巧这个时候，窗外吹进来一阵风，将桌上的手稿吹的一页页的翻了篇。郑樵这个时候却像是春风醉人一样，站在原地动也不动。过了好一会儿才回过神，将手稿还给了朱熹。郑樵与朱熹彻夜交谈，一共谈了三天三夜，朱熹收获良多。临走之前，为了表示感谢，专门写了一副对联“云礽会梧竹，山斗盛文章”，赠给了郑樵。 朱熹和书童出了门，书童就不满的对朱熹说：“那老头子看上去也不是什么贤人呢，对待相公也颇无礼了些。不说拿出好酒好菜，但
朱熹格物致知论
朱熹格物致知论 任守愈 《大学》中讲：“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家，欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。”这样讲在《大学》这部集中围绕着这些问题论述了儒家以修身齐家为根本的政治伦理哲学中，格物致知是何其的重要。朱熹对格物致知问题有相当深的研究，我们今天就这个问题讨论之。 对于这个问题，朱熹专门写了一篇《补〈大学〉格物致知传》，提出了一个格物致知，即物穷理的认识论纲要。其文如下： “所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”按照朱熹的这个解释，所谓致知在格物，就是即物穷理以致吾心固有之知。他说：“盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，”认为人本来有知，天下之舞都有一个理，这样说来人“惟于理有未穷，故其知有不尽也”，如果不是这样，那么就是因为他没有穷尽理。那么“格物”和“致知”是什么哪？我们来分析一下。 朱熹曾说：“此一书之间要紧只在格物两字上认得”，“本领全只在这两字上。”（《朱子语类》十四）可见“格物”在朱熹《大学》思想中的重要地位。 “格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”（《大学章句》释经一章） “所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。”（补传五章） “致知之道在乎即事观理以格夫物。格者，极至之谓，如格于文祖之格，言穷而至极也。”（《大学或问》卷一） “及其进乎大学，则又使之即夫事之中，因其所知之理推而究之，以各行乎其极。”（《大学或问》卷二）
理一分殊
理一分殊 “理一分殊”是由程颐提出，朱熹进行系统论述的程朱理学中的一个核心观点。理一分殊是中国宋明理学讲一理与万物关系的重要命题。源于唐代华严宗和禅宗。宋明理学家采纳了华严宗、禅宗的上述思想，提出了“理一分殊”的命题。朱熹从本体论角度指出，总合天地万物的理，只是一个理，分开来，每个事物都各自有一个理。朱熹一方面接受程颐和李侗的观点，认为《西铭》通体是一个理一分殊，一句是一个理一分殊，另一方面融合佛教一即一切，一切即一和月印万川的思想，把理一分殊作为其理一元论哲学的重要命题。 所谓理一分殊，即是“一”与“万”的关系。“体统是一太极，然一物又各具一太极”，因此，“万个是一个，一个是万个”。朱子举例说：如一粒粟生为苗，苗便生花，花便结实，又成粟，还复原形。一穗有百粒，每粒个个完全。又将这百粒去种，又各成百粒，生生只管不已。初间只是这一粒分去。物物各有理，总只是一个理。 程颐的“理一分殊”，根据大部分学者的考究，是源自于佛家的。根据是程颐的弟子刘安问：“某尝读《华严经》，第一真空绝相观，第二事理无碍观，第三事事无碍观，譬如镜灯之类，包含万象，无有穷尽，此理如何？”程颐回答说：“只为释氏要周遮，一言以蔽之，不过曰万理归于一理也。”对程颐而言，理一分殊确实是受了佛
教的启发。朱熹对程颐的思想固然有继承，但他对理一分殊的理论自觉却未必完全是来源于佛教。朱熹明白地指出，“理”范畴来自于《庄子．养生主》中“庖丁解牛”的寓言。他正是从这里引出了理为条理、文路子的意思，并推扩为“阴阳五行错综不失条绪，便是理。”朱熹承认理的得名是渊源于《庄子》，那么，他把理的观念贯彻始终的思想，也应该首先从道家或道教中寻找可资得到启发的东西，不至于要舍近求远去佛教中寻找。在和“理一分殊”直接相关的宇宙发生说上，朱熹的逻辑思维也是仿用天台宗的一套。在天台宗的宇宙发生说中，智凯即反对地论师的“法起”，也不赞同摄论师的“心起”。他认为，法起的主张，在逻辑上是自己生自己，宇宙万象岂非成了没有本体的“自在之物”？他认为这种理论不对，是一个极端；“心起”也不对，摄论师的“心”是指杂染的心，相对于清净的心来说，“心起”在逻辑上是主张宇宙万象是“他生”，这种理论的错误在“出于思拟推测”，即凭头脑想象出一个世界。这种理论也不对，是代表另一个极端。智凯在批判两个极端的基础上，提出了“一多相摄”的“性具实相”理论：认为宇宙间一切都自然存在，完全具足，即非自生，也非他生；现象不仅自然存在，完全具足的，即非自生，也非他生；现象不仅自然存在，而且不是单一的、孤立的存在，而是作为互相联系的整体而存在；一切现象虽千差万别，但都显示真如的“实相”。天台宗的“性具实相”说，即不否认宇宙万象的存在，也不否认真如佛性的永恒普遍，而是用整体主义的手法把二者相摄为一。这在逻辑思维上不能不算一种高极的思辨，它比起那种悖于常识的“心生万物”的粗糙唯心主义和自观世界是
观书有感朱熹的诗句
观书有感朱熹的诗句 导读：观书有感朱熹的诗句 《观书有感》 朱熹 半亩方塘一鉴开，天光云影共徘徊。 问渠哪得清如许? 为有源头活水来。 朱熹(～) 字元晦，一字仲晦，号晦庵、晦翁、考亭先生、云谷老人、沧洲病叟、逆翁。汉族，南宋江南东路徽州府婺源县(今江西省婺源)人。 这首诗是朱熹访问占仪之时所写的。占仪之是浙江人，南宋绍兴二十一年考取了进士。他后来在瀛山书院(今浙江省淳安县)读书研究学问。朱熹与占仪之很友好，他们常常在一起讨论问题，研究学问。诗中所说的方塘在瀛山脚下。这口塘是方形的，面积有半亩大，所以人们称它为“半亩方塘”。后来人们为了纪念朱熹，还在“半亩方塘”边建了一个亭子，叫“得源亭”。 有一年秋天的一个傍晚，朱熹站在屋檐下，望着飘落的梧桐叶子，想到自己头发都白了，还有很多书没来得及读，很多事没来得及做，不禁感慨万千，惋叹人生易老，岁月流逝。这时，院外突然传来一阵少年打闹的嬉笑声。“年轻人太不懂得珍惜时间，不知道认真读书了。”朱熹十分叹息，自然诗兴不禁油然而生。他低头沉思片刻，接着吟道：“少年易老学难成，一寸光阴不可轻，未觉池塘春草梦，阶前梧叶已
秋声。”朱熹吟罢，连忙回到书房把诗记在纸上。 朱熹不只写诗劝喻人家要珍惜时间，认真读书，事实上他自己平时就很抓紧时间读书，每有心得体会还写诗著文加以记述，《观书有感》就是诗人用诗的形式所写的一篇读后感。 《观书有感》这首七言绝句就字面来看，作者写的是池塘、蓝天和白云，给我们描绘的是一幅令人心旷神怡的秀丽风景图画。诗的意思是说：蓝天白云及其在水中的倒影互相映衬，飘忽移动。要问池塘为什么会有这样清澈见底，只因为源头有活水不断地向池塘时流来。诗中的“鉴”即镜子;“开”古代的镜子不用时用布盖上，用时才打开。诗中用一“开”字，指池塘像打开的镜子;“徘徊”意思是来回移动;“渠”诗中指方塘;“那得”怎么会的意思 ;“清如许”即这样清澈;“为”因为。 其实，就《观书有感》的内容来说，作者所要表达的不只是活泼泼的流泉、清亮亮的池水，以及蓝天白云与其在水中的倒影，而是采用比兴的手法，意在表达自己看书之后的感受，说明一个读书学习和做学问的哲学道理。在诗中，诗人是用“半亩方塘”来比喻所读的书，用水中的“天光云影”来比喻书的内容精彩和形式的完美，那不断流来的“源头活水”则象征着书的作者的思想和造诣，明确地指出自己所读的书之所以内容和形式都很精美，其根源就因为书的作者有着精湛的思想和高深的造诣。 《观书有感》一诗表达了诗人对所读之书及其作者的赞美，说出