浅说先秦时期的“比德”服饰审美观

浅说先秦时期的“比德”服饰审美观

服饰是人类特有的劳动成果，服饰文化是人类社会特有的文化现象，虽然服饰产生的最初目的是为了遮身蔽体，但是经过几千年的发展演变，人们不断地将其生活习俗、审美情趣、色彩爱好，以及种种文化心态、宗教观念，都沉淀于服饰之中，衣冠于人，其作用早已不是单单的遮羞御寒那么简单，更被赋予了增美饰、知礼仪、别尊卑这样的礼乐文化意义。中国的服饰文化源远流长，体现着中华民族伟大的物质文化创造，凝聚和渗透了几千年来的哲学、美学思想，更从一个侧面反映了特定时代的礼仪、制度、习俗和审美。

先秦时期是意识形态较为活跃的一个时期，是中国思想史上极为重要的黄金时期，一方面摆脱了原始社会巫术宗教的种种观念传统，另一方面开始奠定了华夏民族的礼制文化，中华文化的各种制度大多在那个时期草创，服饰文化也不例外。当时服饰制度初步成型，并较为充分地体现出古人的世界观和文化观，服饰开始成为礼制和文化的载体，并折射出那个特定时代的文化思想。

服饰作为一种社会象征，从来不曾淡出文人们的视野，服饰审美亦始终在文人的话题之内。在服饰的审美评判过程中，古人总是不自觉地将人体穿着的衣饰的形制、颜色、文饰、佩饰及质料与人的伦理道德联系起来，并将之社会化、伦理化、审美化，形成了一种以服饰比拟人格道德的“比德”审美思想。

服饰美学意义上的“比德”观，最早是由孔子提出来的。古之君子喜佩玉，且“君子无故玉不去身”，他认为之所以有这种审美行为，是因为“夫玉者，君子比德焉。温润而泽，仁也；栗而理，知也；坚刚而不屈，义也；廉而不刿，行也；折而不挠，勇也；瑕适并见，情也。扣之，其声清扬而远闻，其止辍然，辞也。故虽有珉之雕雕，不若玉之章章。”（《荀子·法行》）将玉所具有的温雅润泽的自然属性与君子内敛谦恭的道德风范和高尚人格相类比，从中找出两者的共同特性，此即是彼，彼即是此，使抽象的人格具体化、直观化、简单化。直至现代，我们还常用“谦谦君子，温润如玉”来赞美道德高尚的君子。

以孔子为代表的儒家学派对包括服饰审美文化在内的“礼乐”文化的规范和遵循，向来是身体力行，一丝不苟，且要达到尽善尽美的。“君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎。”（《论语·尧曰》）可见，要想让

人尊敬而不感到凶猛可怕，首先要将衣冠穿戴整齐，又“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《论语·雍也》）文指一个人外在装饰的美，相对地质则是一个人内在朴实的本质，或者说内在的文才、德行，孔子认为外在的装饰和内在的本质同样重要，都是成为君子的先决条件。

孔子对衣冠礼仪的重视，还不止于此。他的弟子颜渊向他请教治理国家的方法，他的回答是：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞，放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”（《论语·卫灵公》）将服饰穿戴和安邦治国联系起来，可见在孔子眼中，服饰礼仪对一个人的德行修养有多么重要。

春秋时齐桓公好服紫色，举国之人竞相效仿，孔子见之，忍不住摇头叹息：“恶紫之夺朱也。”（《论语?阳货篇》）朱是周朝的正色，紫是间色，孔子认为紫色登不得大雅之堂。这里的颜色或曰“服色”，显然已经具有了“道之以德、齐之以礼”的深刻“比德”审美意蕴。

他的弟子门人更是恪守这一准则，并将之作为自己言行起居的信条。《史记?仲尼弟子列传》载，子路尚勇武，喜欢戴雉毛，因“雉”是一种生性勇猛善斗的禽类，故彼时武士头盔插雄雉之毛，以喻勇武，孔子见之，便吟诵《诗经?雄雉》篇中的诗句来勉励他，子路为此自喜不已，时常吟诵之。

子路后来做了卫国大夫孔悝之蒲邑宰，卫国发生内讧，子路听说孔悝被蒉聩挟持，于是奋不顾身进城去解救孔悝。蒯聩命将众攻击子路，子路身受重伤，冠缨也给打掉了，却没有反击，反而说：“君子死而冠不免。”毅然扶正帽子，系好冠缨，结果当然是他被蒉聩的侍卫给杀死了。冠历来是士人之上的特权，是身份和职位的标识，也象征着士人的尊严，当冠而不冠即是“非礼”。子路至死不免冠，便是为了捍卫他身为士君子的尊严。

孟子作为儒家思想的继承者，在服饰的“比德”审美观上，与孔子是十分接近的。他力主性善，倡行仁政，认为：“尧舜之道，孝弟而已矣。子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣；子服桀之服，诵桀之言，行桀之行，是桀而已矣；”（《孟子?告子下》）这里的“服尧之服”，作为物质形态的“服”，有着以“尧”的服饰作为具体规定内涵即如其形制、款式、颜色、质料、纹饰、配饰等等皆一如“尧之服”的服饰[1]，“服尧之服”即是穿着与尧相同的服饰，古人对服饰所蕴含的“礼乐”文化意义是十分重视的，有了服饰的规范限制，一言一行

自然就规行矩步，时刻以“尧”的道德行为规范自己，从而在伦理规范和人格精神上达到“尧”的精神境界，也即“仁”的道德精神。可以说，孟子提倡的“服尧之服”与孔子所说的“服周之冕”具有相同的文化意蕴。另一方面，孟子又十分注重个人的道德修养，由侧重于内心的‘仁’转向侧重于行为的‘义’。因而在服饰行为上，他还是比较通达的，“今有同室之人斗者，救之，虽被发缨冠而救之可也。”（《孟子·离娄下》）虽然他和孔子一样认同衣冠的重要性，但若为了行“义”，即救同室相斗之人，将外在修饰暂时放上一放也未尝不可。

荀子是由儒家向法家转变的思想家，他认为人性本恶，人“生而有欲”，人对于美和享乐的追求是人性的本能需要，这种需要是无止境的，若没有一定的礼法教化加以规制，就会发生斗争，导致社会混乱，只有建立一个法制国家，才能使人“化性起伪”，使人格得到提高。他的“法”仍是植根于“礼”的，强调“贵贱有等”的“礼”的实际物质利益以及与高度的物质享受联系在一起的诸种感官的审美享受。他对服饰的审美要求，处处体现着等级差别。“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。故天子袾裷衣冕，诸侯玄裷衣冕，大夫裨冕，士皮弁服。”（《荀子·富国篇》）在服饰审美上，他有着一套比孔孟更甚的规矩、更高的追求。“上贤使之为三公，次贤使之为诸侯，下贤使之为士大夫，是所以显设之也。修冠弁衣裳，黼黻文章，琱琢刻镂皆有等差，是所以藩饰之也。”（《荀子·君道篇》）贫富贵贱不同，衣冠配饰亦随之有严格的等级区分，正体现了荀子思想中“隆礼至法”的观念。

和儒家严谨的态度不同，道家在服饰审美上则要简单得多，也没有那么多的条例规制，他们追求人的个体生命存在形态，着眼于内心的充实、灵魂的坦然，试图寻找一种人与自然高度融合、心灵与自然相契的人生状态，而这种状态，只有在抛开一切外在的纷扰束缚、回归到最原始、以最纯粹的状态来面对世界、面对自我时才有可能达到。作为道家创始人的老子，不似孔子在《论语》中那样，有着许多直接论及服饰审美文化的礼法、形制乃至颜色等内涵美和形式美方面的理论，而仅有寥寥数语，他崇尚的是“甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”（《道德经》）这样一种生活状态，这里的“美其服”之美，自然不是那种令人目盲的炫目之美，也不是“服文采，带利剑”的浮夸纨绔之美，而是道家审美理想中的浑然天成、朴素自然之美。在服

饰审美上，与孔子主张的“文质彬彬，然后君子”的内外兼修式理论不同，老子更倾向于“被褐怀玉”，即内持珠玉人品，外着粗褐陋装，显然老子是注重人的内在修为而忽略外形美饰的[2]。

老子这一“被褐怀玉”、“寂寞无为”的境界在庄子身上发展而为“守志忘形”、“天地有大美而不言”的纯任自然的状态，庄子对于服饰文化的审美观念，同样不是锦绣雕绘、蹙金结绣的鲜衣华服，也不是繁复且有着层层叠叠礼制规范的服饰仪容，而是朴素、自然、不加雕琢的布衣陋服。“合譬饰辞聚众也；是终始本末不相坐。垂衣裳，设采色，动容貌，以媚一世，而不自谓道谀；与夫人之为徒，通是非，而不自谓众人也，愚之至也。且夫趣舍声色，以柴其内；皮弁、鹬冠、搢笏、修绅，以约其外；”（《庄子·天地》）可见他对合譬、饰辞、垂衣裳、设采色这一类修饰雕琢的行为是极力反对的，认为它们是一种谄媚、屈从于他人的愚昧行为，把穿着皮弁，戴着鹬冠，手上拿着搢笏，腰上围着绅带认为是一种束缚身体，给自己的内心架满棍棒，外形绑上层层绳索，还自鸣得意的无知行为。庄子把人对自身的这种服饰修饰比做犯人被绳索反绑着胳膊，虎豹被装在布袋和木笼里，同样都是可悲又可怜的。这与儒家主张的“然则章甫、絇履、绅带、搢笏者，皆贤人也。”无疑是背道而驰的。

如果说老庄是从个体的精神追求角度出发而有意淡化或者消除外在美饰，重视人的内在精神、气韵与风度，墨韩则是从“节用”的角度反对过分文饰。墨子生于乱世，时诸侯间征伐不断，百姓饥寒交迫，不得温饱，对于统治阶级用横征暴敛来满足自己穷奢极欲的审美享受，大都本能地报以反感和敌意。平民出身的墨子，更能体会百姓的疾苦，站在贫苦百姓的立场看待服饰，以百姓的视角来评判服饰审美。“故圣人之为衣服，适身体，和肌肤，而足矣。”（《墨子?辞过》）墨子对服饰的评判标准，就是看它是否合体、舒适。在当时的物质条件下，老百姓求的也就是个衣食温饱了，温饱都不能满足，还求什么盛装美饰、繁文缛节呢？另一方面，墨子不仅是墨家学派的创始人，更是侠的奠基者，他本人就是一位急公好义的游侠，梁启超曾评价他：“古今中外哲人中，同情心之厚，义务观念之强，牺牲精神之富，基督而外，墨子而已。”[3]既然要仗剑游历，抱打不平，就不可能穿着宽衣大袖，规行矩步，当然以便于活动身手为好，所以服饰也要“便于身，不以为辟怪也。”这显然是从服饰的实用价值来评判服饰审美了。韩非子

与墨子分属不同学派，出发点不同，在服饰审美上却可谓殊途同归，作为法家之集大成者的他，“喜刑名法术之学”，“归本于黄老”，主张重实务，着意事功，他认为“衣食美，则骄心生”。所以选用人才应“取情以去貌，好质而恶饰”。峨冠博带，美则美矣，却不便从事生产劳动，为统治者创造更多的剩余价值，民不富则国不强，对于韩非子所维护的统治阶级实在是没什么益处的，当然不值得提倡。

说到先秦时期服饰的“比德”审美观，就不得不提屈原。屈原是先秦时期最伟大的浪漫主义诗人，在他的笔下，我们领略到了“扈江离与辟芷兮，纫秋兰以为佩。”、“带长铗之陆离兮，冠切云之崔嵬。被明月兮珮宝璐”、“制芰荷以为衣兮，集芙蓉以为裳。”这样峻洁修美、芬芳四溢的服饰。屈原生活在社会变革、阶级斗争复杂激烈的时代，他的政治理想是实行举贤任能、修明法度的“美政”，使楚国独立富强，继而统一长期分裂的中国。在他任左徒时，确实也培养了一批人才，这可从他的作品《离骚》中看到：“余既滋兰之九畹兮，又树蕙之百亩。畦留夷与揭车兮，杂杜衡与芳芷。冀枝叶之峻茂兮，原俟时乎吾将刈。”可惜楚国的旧贵族怕他的变革危及他们的世袭地位，遂向楚王进谗，导致屈原被流放，他培养的人才也“虽萎绝其亦何伤兮，哀众芳之芜秽”了。现实社会如此污秽不堪，屈原却不愿“淈其泥而扬其波”，在道德上，他始终遗世独立、不随俗流，在服饰穿戴上，他也一丝不苟，“高余冠之岌岌兮，长余佩之陆离。芳与泽其杂糅兮，唯昭质其犹未亏。”高雅芬芳的服饰，成为他纯洁高尚的灵魂的物化象征，诗人以花草冠佩象征品德，把服饰的形式美和精神气韵美摄入到了理想人格美的范畴。

先秦时期的“比德”服饰审美现象，从本质上讲，是同古代人们在“自然的人化”的过程中，审美意识的发展以及人对世界掌握的思维方式的艺术化、审美化，乃至同中国源远流长的传统文化特别是“礼乐”文化等紧密地联系在一起的。服饰“比德”说的提出，不仅在先秦具有特定的时代意义，对后世的美学思想乃至艺术创作均产生了巨大的影响，对我们研究和理解服饰的审美文化、服饰的社会性与审美主客体的关系等重要美学问题仍然具有重要的启发作用。

参考文献：

[1]、蔡子谔.中国服饰美学史[M].河北：河北美术出版社，2001.

[2]、张志春.中国服饰文化[M].北京：中国纺织出版社，2001.

[3]、梁启超.先秦政治思想史[M].天津：天津古籍出版社，2004.