人性论、君子小人与治国之道——论《韩非子》的内在逻辑
韩非君主绝对专制主义的政治思想
韩非君主绝对专制主义的政治思想一、韩非与《韩非子》韩非，韩国公子，祖上为韩国贵族，但他本人已下降为士。
约生于公元前280年，死于公元前233年。
韩非与李斯同为荀卿的学生。
从思想体系看，韩非与荀卿是相悖的。
荀卿的思想虽有兼蓄的特点，但经过陶冶，已融入儒体。
韩非从他老师那里只是获得了某些知识，在思想上走的却是另一条路。
当他的老师还在世的时候，他便高举法家的旗帜与老师分道扬镳了。
韩非猛烈地抨击了儒家，却无一处提到他的老师，这大约就是对老师的尊敬了。
荀卿以儒家为旗帜，集先秦诸子思想之大成；韩非以法家为旗帜，集先秦诸子思想之大成。
荀卿培养出了一个自己的反对派，从学术思想史上看应该说是一个极值得称赞的佳话。
韩国在战国七雄中是最弱的一个。
韩非不忍心看着故国走向灭亡，急切地探索救弱致强之道。
韩非虽着眼于救韩，但他不是一个狭隘的目光短浅的孤立主义者。
他从历史的纵横关系中思索盛强衰亡之道，从战国的全局出发为韩国寻求出路。
司马迁说韩非的著作是“观往者得失之变”（《史记•韩非列传》）而写成的。
这个评价很中肯。
韩非希望故国变弱为强，在他看来，求强之术不是星星点点的行政措施所能奏效的，根本的办法在于改变韩国的政治路线。
《韩非子•外储说左上》有一句话把问题点得十分清楚：“夫慕仁义而弱乱者，三晋也；不慕而治强者，秦也。
”韩为三晋之一。
他在《定法》篇中进一步批评了韩国无一定之法，从而造成政治不统一，无所适从，“晋之故法未息，而韩之新法又生；先君之令未收，而后君之令又下”。
偌大的国家无一定之法，无疑是衰败的重要原因。
韩非认为国之强弱关键在于是否奉法。
《有度》说：“奉法者强则国强，奉法者弱则国弱。
”又说：“当今之时，能去私曲而就公法者，民安而国治。
能去私行行公法者，则兵强而敌弱。
”韩非的目的在于拯救祖国，可是他讲的道理具有普遍性，所以当秦王政看到他的著作之后，禁不住拍案叫绝，以至发出了：“嗟乎，寡人得见此人与之游，死不恨矣！”（《史记•韩非列传》）秦王政用武力把韩非抢到秦国，可韩非书生气太浓，念念不忘故国，在李斯、姚贾的挑唆下，冤死于狱中。
君不仁,臣不忠
新课导入
本文所讲的“君不仁，臣不忠”就是“以法治 国”。“不仁”意为不行仁爱而行赏罚，“不忠” 意为不向君主尽忠，而以法立功受赏。作者主张， 君主个人的欲望、意志应当受到法的约束，使其不 能随心所欲。如果君臣能真正做到以法律为准绳， 那么，称霸天下就不是困难的事情了。
一、韩非子
韩非(约公元前 280 年——前233年)，韩 国人，荀子的学生。先秦 法家集大成的代表人物。 他主张集法、术、势形成 的法制观，有着非常大 的区别。为了给他的严刑 峻法寻求和提供人性的基 础,韩非和他的老师荀子 一样，主张“人性恶”的 观点。但韩非和荀子在
三、以法治国
要严格依法办事，维护其权威性。法家坚决反对 在“法令”之外讲仁爱、道德，韩非子明确指出： “明其法禁，察其谋计。法明，则内无变乱之患；计 得，则外无死虏之祸。故存国者，非仁义也。”他认 为，“任法而治”要排除一切人为的因素，以免“人 存政举，人亡政息”。正所谓“废常上贤则乱，舍法 任智则危。故曰：上法而不上贤。”
课堂练习
一、请将下列句于翻译成现代汉语。 1.事在四方，要在中央。圣人执要，四方来效。 2.此谓君不仁，臣不忠。则可以霸王矣。
二、仔细阅读课文，说说中央与四方的正确关系是 什么。
作业布置
1.找出下列各句的通假字。 (1) 曼理皓齿，说情而捐精。 (2) 权不欲见，素无为也。 (3) 辩惠好生，下因其材。 (4) 今上下之接，无子父之泽，而欲以行义禁下， 则交必有郄矣。
2.辨析下列虚词的意思。 (1) 虚而待之，彼自以之。 (2) 人臣挟大利以从事，故其行危至死，其力尽 而不望。 (3) 无求生以害仁，有杀身以成仁。 (4) 不远千里而来，亦将有以利吾国乎?
谢谢！
韩非是一个悲剧性的思想家，他的法家思想为 秦始皇统一中国，建立起中国历史上第一个中央集 权的大一统的专制王朝，发挥了巨大的作用,但他自 己却死于这个专制王朝的严刑峻法。韩非的文章是 先秦论说文的典型，长于剖析人性，擅于说理驳难， 文风冷峻而说服力很强，对后世的散文有很大的影 响。
韩非的“人性自利”论及其现代意义
韩非的“人性自利”论及其现代意义于慧芳【摘要】韩非认为人性是自利的，他从当时社会所处的各种社会关系论证了这种人性学说；这种自利的人性论尽管犯了以偏赅全的方法论上的错误，但却是在私有的市场经济中的典型表现。
人性自利的思想为我们当今市场经济社会中的人们打破传统的耻于言利的思想，推动社会的发展以及为社会提供因情治理和依法治理的举措具有一定的积极意义。
%Han Fei argued that egoism is by human nature and his argument was based on all kinds of social relations in his contemporary times. Although this egoism by nature theory was erroneous due to biased methodology, it is a typical phenomenon in privately-owned market economy. Egoism by nature theory is in a measure beneficial for overcoming the common shame about enunciating about self-interests, forwarding social development and advocating measures of administrating on the basis of sense and legislating.【期刊名称】《洛阳师范学院学报》【年(卷),期】2012(031)003【总页数】4页(P52-55)【关键词】韩非;人性自利;因情治理【作者】于慧芳【作者单位】洛阳师范学院马列理论教研部,河南洛阳471022【正文语种】中文【中图分类】B226.5韩非是战国末期法家思想的集大成者，他提出了“人皆挟自利心”的人性学说，在“人性自利”的基础上构建了“因情之治”的治国之策。
论语--论君子
延伸意义：
提醒人们，不要太注重表面的形式，要回 归一件事情的本来面目。现今社会有的把压岁 钱给到上万元，把父母的丧事办得热闹非凡， 像喜事一样，这些都是应该进行反思的，太注 重了繁文缛节，反而失去了事情本身的意义。 写文章亦是如此，辞藻华丽，内容空洞，就是 文胜质则史，反之就是质胜文则野，既有中心 思想的突出，还要有适当的语法修饰，这样才 能写出好的文章。
子曰：“君子疾没世而名不称焉。” 【译文】 孔子说：“君子的遗恨是到死而名声不被 人称颂。”
名声记录着一个人一生的功过，标志着一个 人生命的价值，因此古往今来，所有的志士仁 人，都无比珍视自己的名声。要想博得好名声 ，就要兢兢业业、谨谨慎慎，一生对自已的行 为负责。应该勤勤恳恳，努力为祖国、为人民 建功立业，而不能庸庸禄禄、无所事事．更不 能为非作歹，横行不法。
君子有四不： 第一、君子不妄动，动必有道； 第二、君子不徒语，语必有理； 第三、君子不苟求，求必有义； 第四、君子不虚行，行必有正。
老师寄语
借 你 一 双 慧 眼 给 你 一 支 妙 笔 放 眼 大 千 世 界 关 注 生 活 细 节 描 绘 精 彩 人 生
所谓暇不掩瑜。日食月食，太阳月亮暂时 好像被黑影遮住了 一样，但最终却掩不了太 阳月亮的光辉。君子有过错也是同样的道理。 有过错时，就像日食月食，暂时有污点，有阴 影；一旦承认错误并改正错误，。君子原本的 人格光辉又焕发了出来，仍然不失为君子的风 度。
子夏曰：“小人之过也，必文。” 【译文】
子夏说：“小人犯了过错一定要掩饰。”
做错事不可耻，可耻的是犯了不该 犯的错，犯了错后又不反省、认错 ，敢做不敢当，那只有一错再错， 越犯越深了。所以最好不要犯错， 万一不小心犯错，一定要面对承认 ，力求改过。
读书心得——《荀子》的人性世界
读书心得——《荀子》的人性世界荀子是性恶论者，为历代学者所公认，并为此而受到后儒所诟病。
例如，王充曰：“孙卿有反孟子，作《性恶》之篇，以为‘人性恶，其善者，伪也’”(《论衡·本性》)，即是认为荀子主张性恶论，意在反对孟子的性善论，荀子的性恶论集中于其《性恶》篇；程颐曰：“荀子极偏驳，只一句‘性恶’，大本已失”(《河南程氏遗书》卷第十九)，即是对荀子性恶论的批评。
近年来有学者认为荀子不是性恶论者，而是性朴论者，并为此而否定《性恶》篇为荀子所作。
其实，荀子人性论有其内在的逻辑结构与丰富内涵，所谓性朴、性恶只是荀子人性论的不同方面，二者并不矛盾，不必因为“发现”荀子的性朴论而就一定要否定荀子的性恶论。
此外，《性恶》篇为荀子所作，就算如宣扬荀子是性朴论者所说的那样，非荀子所作，同样可以证明荀子是性恶论者。
一、人性的本质：人之生而就有的资质孔子云:“性相近也，习相远也”(《论语·阳货》)，认为人性是相似乃至相同的，强调人性的一致性、相同性。
荀子受其启发，曰：“凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也”；“圣人之所以同于众，其不异于众者，性也”(《荀子·性恶》)。
即是说所有人都有人性，所有人的人性都是相同的，无论是尧舜还是桀纣，无论是君子还是小人，无论是圣人还是众人，其人性都是相同的，不存在不同的人性。
这同时也说明，在人性的维度，所有人都是一样的；人与人的差异，尧舜与桀纣、君子与小人、圣人与众人等的不同，与人性无关。
荀子所谓的人性是相同的。
那么，这相同的人性是什么？荀子对此有反复论述：“生之所以然者谓之性”，“不事而自然谓之性”，“性者，天之就也”(《荀子·正名》)，“凡性者，天之就也，不可学，不可事”，“不可学、不可事之在天者谓之性”(《荀子·性恶》)。
这是说，人性就是人生来就有的东西，是没有经过任何人为因素改造过的、自然的东西，因此，人性不是通过后天的、人为的努力而获得的，通过人为的、后天的努力所获得的东西不是人性。
《过秦论》知识点总结归纳
《过秦论》知识点总结归纳一、政治观点1.王道政治：荀子主张以王道来治理国家，认为君主应当保持智慧、明理、审慎和德行，奉行仁义之政，以对国家进行正确的管理和统治。
2.法治政治：荀子认为君主应实施严厉的法律制度来维护社会秩序，对于犯罪分子要采取严厉的惩罚措施，以达到激励良善和制止邪恶的目的。
二、伦理观点1.人性论：荀子认为人性本恶，只有通过良好的教育和适当的社会约束，才能使人具备道德品质。
他主张人们应当追求道德美德，注重修身养性，使自己成为品德高尚的人。
2.心性论：荀子提出了心性平等论，认为人们的心性本质相同，都有追求利益和避免危险的本能。
他认为人们作为社会成员应该以利益和责任感来约束自己的行为，为了共同的利益和和谐的社会而努力奋斗。
3.小人与君子：荀子区分了小人和君子，他认为小人追求个人私利，缺乏高尚的道德品质；而君子则追求公义、仁爱和道德的完善，以支撑社会秩序的建立和维护。
三、教育观点1.教育的作用：荀子认为个人的行为和品质是通过教育来塑造的，他主张通过教育来培养学生的道德品质和智慧能力，并通过教育来塑造个人的性格和行为习惯。
2.教育的方法：荀子主张以规范和纪律来管理学生，通过刻苦钻研来培养学生的智慧能力，以及通过道德榜样和儒家经典的学习来培养学生的道德品质。
3.教育的目的：荀子认为教育的最终目的是培养仁义之德，使人们能够自觉遵守道德规范，以实现个人的幸福和社会的和谐。
四、文化观点1.传统文化的重要性：荀子强调传统文化对于社会的重要性，认为传统文化是人类智慧的结晶，具有历史和道德的价值，是社会发展和进步的保证。
2.文化的养成：荀子主张通过学习和研究古代经典，以及模仿先贤的行为和品德，来培养和发扬传统文化的精神和价值观。
3.文化的传承：荀子认为传统文化的传承需要持续的努力，需要通过教育和学习来培养和弘扬传统文化的精神和价值观，使其能够在新的历史条件下继续发挥作用。
总的来说，《过秦论》主要涉及政治、伦理、教育和文化等方面的问题，对于理解和研究中国古代思想具有重要的意义。
韩非子有度原文与解析
韩非子有度原文与解析在先秦时期，中国思想家韩非提出了一种独特的治国方法，被称为“韩非子有度”。
这种方法以尚文治武的方式来实现国家的统一和繁荣。
下面将为您呈现韩非子有度的原文，并对其进行解析。
韩非子有度原文：有国术而无国政，国政非权则霸，权非度则乱。
是故法度者，非制诈也，度者，非度权也。
故谁之权能行日以成乎，日以毕乎，无过惡焉，谓之则功行矣。
国有民，非为民而制民也。
犹失衡规矩而制制造也；仁者善撤之，不仁者善用之。
是故善国者不用国民，善将者不用兵。
何以明之？造之则禁，禁之则毁，毁之则变，变之则乱；孔子曰：“予欲无言。
”子路愤然曰：“子在陈，曷赤方？”孔子曰：“内事不决于外政。
”此之谓也。
今人民臣生而矣，君不使而畏事，不曰懦乎？君使而畏罪，不曰贪乎？是姦臣之所以化民为患也；姦臣用民，君不几亦庸乎！有术而无道，术尽于治治政，治政尽于法，法者，民人之所利害无由措之也。
法者，正人之所以治乱之祸，无由取之也。
是故圣人之为国也，不削民人之性以事其术，不废民人之心以事其道。
故法国致使民之久卉草木而不见果实，长天下之耻者，莫如此。
上失其道，民乃失其术而用之。
诗曰：“政之弹也，兹之谓也。
”言政者，圣人之谓也。
王人亦然，化作而吏治使人，为巧人。
度亦然。
若管仲、仲尼者，黥布之行也。
有民者，民道也前也。
道者者，民之行也。
民行而政不治者，非道行也，非度也。
民者，使民者也。
道者，使道者也。
非度者使度者也。
此曰：性庸者处人之间，曰人；学不足者处人之间，附于人；才能弗足者处人之间，假语于人；身不能行者处人之间，游以人。
故仲尼曰：“圣人不得不处人之间。
”欲无达也者处，身无宠、纷、太予者处，不亦闷乎！王者，泛宠流之简也，不亦陋乎！此之谓度。
解析：韩非子有度强调了政治的重要性，认为治国需尚文治武，即政治与军事并重。
他认为国家应以法度为基础，而不是权力。
法度能够限制各种欺诈行为，而“度”则指的是恰当的权力运用，而不是滥用权力。
只有这样，国家才能在日常事务中达到功效。
韩非子的法家思想
韩非子的法家思想韩非子是古代中国一位杰出的思想家，他的思想主要表现在法家学派中。
法家是先秦时期的一种哲学思想，也是儒家、道家、墨家等其他学派的主要竞争对手，韩非子是法家学派中最具代表性的思想家。
在韩非子的思想中，他认为人性本恶，人类社会中存在着一系列的危机和问题，需要通过法律强制管理和纠正，以维护社会的稳定和秩序。
本文将从韩非子对人性、政治、社会和法律的看法等方面进行探讨。
一、人性本恶韩非子认为，人性本恶，人天生就是自私自利的。
人们之所以会做善事并非出于天性，而是因为受到社会的道德和政治规范的制约。
反之，如果缺乏法律和道德规范的制约，人类社会就会陷入混乱和浩劫中。
他认为，“民不畏死，奈何以刑之”，就是在通过法律制度来达到对社会稳定和秩序的管控。
韩非子的这种人性本恶的观点，对后来的中国政治和法律思想以及社会文化有着深远的影响。
二、政治在韩非子看来，政治是一切社会活动的核心。
政治和社会秩序是密不可分的，政治的目的是为了维护社会的稳定和安全。
韩非子主张以国家利益为重，反对个人主义和英雄主义的思想。
他认为，国家的长远利益应当置于一切个人利益之上，即使政治决策会给一部分人造成不利影响，也要以国家和人民的利益为出发点。
同时，为了保证满足国家和人民的需要，他提倡通过国家计划经济来实现对经济的控制和指导，以及对民生事务的管理。
三、社会在韩非子看来，社会不是一个自由发展的空间，需要政治和法律来规范和管理。
他认为，社会是由无数微观利益构成的复杂网络，需要建立一套体系来调节社会成员之间的关系。
同时，他提出了“物力至上”的观点，即物质生产力是社会发展的基础，对于社会的发展来说，物质利益的地位是最优先的。
四、法律对于韩非子而言，法律是治理社会的重要手段。
他认为，法律是执政者统治和管理社会的最有力武器。
通过法律来约束人民的行为和规范社会的秩序。
他从法的来源、制定、施行和维护角度，阐述了他的法家思想。
他认为，制度必须将教化作为手段，通过法律教化人民，达到维护社会秩序的目的。
中西方人性论的比较研究
中西方人性论的比较研究中国先秦诸子百家，在人性论方面以儒家孟子“性善”观点，荀子首创韩非子传承的“性恶”为主。
对中国传统的政治思想理论，伦理道德思想理论的形成与发展产生了深远广泛的影响。
西方文化中的原罪论是基督教思想精华之一，也是西方文明的重要组成部分。
，它对于西方各个民族的思想、道德、心理以及文化色彩有十分深刻的影响。
《圣经》是西方文明的重要基础，西方文明的价值理念、政治、经济、文学以及法律等各个方面都带有《圣经》的明显烙印。
标签：性善，性恶，原罪，中西文化。
引言古往今来，中西方文化不断地碰撞融合，体现在东西方的哲学，伦理学，政治学，教育学，心理学等方面。
究其根源是中西方传统文化思想的差异，探究这些异同则必须遵循“以人为本”的理念，深入研究人性。
中国哲学史上，孟子的性善论和荀子的性恶论，对人性概念作出了各自的论述，存在着既对立又互补的内在逻辑关系，并且对后世儒学发展都产生了深远影响。
中国传统的人性观对人性的起源、结构、价值观、及发展进行了初步的探讨和研究，多是从性善、性恶等易于为当时的广大人民群众所接受的角度出来分析的。
西方之于人性论的探索在古希腊时期由亚里士多德提出“人性本恶”的观点，但对西方文化影响最为深远和广泛的当属基督教的《圣经》中著名的“原罪说”——人生来有罪，罪恶。
真正确立了“性恶论”在西方哲学，文学，政治学等方面不可摇撼的地位。
本文就中西方主流人性論观点进行比较，以及不同的人性观对中西方人文科学造成的影响进行简要研究。
一、中国古今人性观（一）孟子的“性本善”论。
孟子在中国哲学史上第一次明确揭示了关于人性的新的观念。
孟子是性善论的代表，《孟子·告子上》：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。
恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。
仁义礼智非由外铄我也，我固有之也。
”他认为人具有“四心”，即“恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心”，“四性”，即“仁、义、礼、智”，“四性”经过外界环境影响和个人的主观改变即成为“善性”。
韩非子难势全文及译文
韩非子难势全文及译文全文共四篇示例，供读者参考第一篇示例：《韩非子·难势》是中国古代著名的政治哲学家韩非所著的著作之一，被誉为政治学经典之作。
这篇文章探讨了权力、政治、统治者与被统治者之间的关系，阐述了统治者在处理政治事务中所遇到的困难和挑战。
下面将为大家详细解读韩非子的《难势》全文及译文。
《韩非子·难势》全文及译文：原文：凡人君者，进善退过失，为人臣，奉法而不可，何也？市君言之。
今亦立法不审，小征抵，上谋父子以害信，臣臣以相怨。
罪也。
变法而不奉之，下以应上，臣臣之上，小臣之下，何人之罪，而百官之任不相错也？诛乱而兼之。
小臣谋曰: 信君信者不如，而逆君逆者不如，非为通者，不得相畜，变相之道也。
凡是人作为君主，推崇善行而丢弃过失，做为臣子，依法行事却不获信，这为什么？请君听从我分析。
如今虽设立法度，审判不公平，小人得以逃脱惩罚，统治者谋害其父子亲人，臣子间互相猜忌，这是大错。
如果变更法规却不遵守，下级应从上级，臣子从君主，小臣君主的身份曲解，百官的职责则不会相对应。
罪人混乱不清，反而相互帮助。
小臣们却企图谋害君主：相信君主的人反而不如，背叛君主的人反而得到尊重，不是因为背信弃义，就无法得到靠山，这是互相排挤的状况。
市君曰：小臣之言，剧若流水而厉若火。
市君之道，德以养之，若道存之。
威以辅之，不敬不听。
威之道，绝小恩，亲周给下，深利利己，忧以加锐，轻过以修，小礼详尊，大礼详闲。
事疑则绝，无怀则禁，不通言，则寡。
小臣能济，而况正大臣乎？译文：君主说：小臣的言辞犀利如流水，锐利如火。
君主的方式是以德养育他们，就像保持正道一样。
以威力来助益他们，不尊重就不会得到听从。
使用威力时，要绝对不让小恩小惠，亲近周围和下属，助长自己的利益，以忧患来增强力量，以处理过失来增强统治，小事小礼要细致周到，大事大礼应当庄重。
有疑虑就明确解决，没有心怀怀疑就禁止，不通言语就变得孤立。
如果小臣能够处理得当，那么大臣就更加了不起了。
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(《哲学研究》2000年第5期)人性论、君子小人与治国之道——论《韩非子》的内在逻辑冯 国 超一迄今为止,在对《韩非子》的研究中,存在着许多争议,其中较具代表性的有:韩非是否性恶论者?韩非的道德观是否属于非道德主义?《韩非子》的核心思想是什么,是势治、法治还是术治?秦朝的灭亡是否意味着以《韩非子》为代表的法家治国思想的彻底失败?等等。
学者们对《韩非子》的认识之所以存在上述诸多分歧,除了各人理解上的偏差,也与《韩非子》一书某些具体论述中存在的自相矛盾有关。
《韩非子》是由韩非在不同时期、不同环境所写的几十篇论文编纂而成,书中论述确实存在一些前后不一及矛盾之处。
这致使后世学者在论述《韩非子》时,大多采取“六经注我”的方式,执其一端以阐己说;有的则干脆把《韩非子》中一些与自己所理解的韩非思想宗旨不合的篇章列为他人之作。
以致古往今来,治《韩非子》者颇众,而真正能为众人接受的论述寥寥。
那么,这是否意味着我们对《韩非子》的认识和评价只能是众说纷纭、莫衷一是呢?我认为不是的。
因为当我们不拘执于《韩非子》关于某一问题论述时的只言片语,而深入到对《韩非子》内在逻辑的把握时,许多矛盾与疑惑便可迎刃而解。
那么,《韩非子》一书的内在逻辑又是什么呢?本人不揣冒昧地认为:以人性论为基础,以对君子小人的特点和现状的把握为中介,以对治国之道的具体论述为主体内容,就是《韩非子》的内在逻辑。
把人性论看作是韩非关于治国之道的基础,这似乎已是学界较为一致的看法,而对君子小人的论述在《韩非子》中并不占有重要篇幅,它怎么竟会成为《韩非子》内在逻辑的重要组成部分呢?为了较好地说明这一问题,我们在此有必要简述一下先秦以孔、孟、荀为代表的儒家思想的内在逻辑。
因为《韩非子》几乎是在与儒家德治学说的交锋中著述而成的,儒家思想的内在逻辑可以帮助我们看出《韩非子》思想的清晰脉络。
详细地研究以《论语》、《孟子》、《荀子》为代表的儒家思想,给人印象最为深刻的不外三个方面:一是关于仁、仁政、礼治的思想,二是关于君子小人的丰富论述,三是关于人性善、恶的学说。
其实,这三个方面正是儒家思想的核心内容。
而且,进一步的研究将使我们发现,儒家的上述三个方面的思想并不是互不相干的,而是互相联结,构成了儒家思想严密的内在逻辑:人性论是君子小人之分的基础,对君子小人的深刻认识和严格区分又是儒家治国之道的依据。
具体说来,就是儒家认为:每个人都有先天相同的本性,这一本性决定了人在后天为善为恶的可能性;通过后天严格的道德教化,人人都可成为君子;但在现实社会中,由于所受教育程度不同,君子与小人并存,所以最好的治国之道,就是用仁义道德培养人,即孔子所谓的“道之以德”(《论语・为政》),最终使人人都成为道德君子。
在儒家看来,在一个人人都是君子的社会里,就会充满和睦、安宁和欢乐,就不会有争斗、欺诈和暴虐。
因此,无论孔子、孟子还是荀子,都以把全体百姓培养成君子作为他们最崇高的目标,这正如《礼记・大学》中所说:“自天子至于庶人,壹是皆以修身为本。
”他们确定君子的标准,划分出人的不同修养层次,无非是希望人人都能照此实行,最终成为君子。
孔、孟、荀确定的这个目标,虽然被当时的许多人看成是迂阔而不切实际的,但孔、孟、荀却认为是很容易实现的。
因为按照他们的逻辑:无论是在历史上,还是在现实生活中,都存在着君子,而且,除了极个别者,大多数的君子都是通过后天培养出来的;既然君子是可以培养的,“君子国”的状况又是如此的令人神往,那么,我们又有什么理由不去为实现“君子国”的理想而奋斗呢?当然,他们也承认,在现实生活中,君子的影响力仍然有限,社会上充斥着小人,但不能据此就放弃通过施仁义道德把小人培养成君子的目标。
孟子曾以“杯水车薪”的例子来加以说明:“仁之胜不仁也,犹水胜火。
今之为仁者,犹以一杯水救一车薪之火也,不熄,则谓之水不胜火,此又与于不仁之甚者也,亦终必亡而已矣。
”(《孟子・告子》)因为在他们看来,之所以会造成目前社会这种混乱的局面,完全是由于统治者没有认识到培养君子的重要性而造成的,一旦最高统治者认识到培养君子的重要性,并以身作则,加以实施,那么“君子国”的产生将是极为容易的事:“君仁,莫不仁;君义,莫不义。
”(《孟子・离娄》)而君主以德治国的影响力之所以会如此之大,是因为道德的推行,将会像春风的流行一样迅捷,即所谓“君子之德风,小人之德草,草上之风,必偃”(《论语・颜渊》)。
当然,我们说儒家提倡德治,只是从儒家最根本的治国方略的意义上来说的,因为儒家并没有否认法治的作用,孟子就明确说过:“徒善不足以为政,徒法不能以自行。
”(《孟子・离娄》)但从德治与法治的地位来说,儒家是重德治而轻法治的。
因为儒家认为道德完善是人生最崇高的目标,而要达到这一目标,光靠法治是不行的:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻。
”(《论语・为政》)高尚的道德只有靠道德手段来建立,所以德治才是最重要的。
二以上述儒家思想的内在逻辑为参照,我们可以把《韩非子》的内在逻辑概述如下:人人都有好利恶害的自然天性,这一天性决定了人们的行为必然是趋利避害的,在一个秩序混乱、社会动荡的环境中,除了极少数的君子,人人都把个人的利益看成高于一切,这是当今社会小人充斥的重要原因;基于这种现实,治国的方略只能根据小人的特性来制定,只有通过严格的法治才能使小人改恶从善,而德治的方法不仅无益于改造小人,甚至会使仅有的君子也成为小人。
进一步说,在韩非看来,理想社会的实现,与其用儒家主要依靠不成文的习惯原则和难以把握的特殊性、灵活性(“权”)为手段,不如以用成文的规范形式、追求具有普遍确定的平等和一致的手段——法更为有效。
因此,韩非认为,人们的道德行为不能依靠道德手段去建立,法治才是确立人们道德行为的重要手段,君主只要实施严格的法治,很快就能达到“君子与小人俱正,盗跖与曾、史俱廉”(《韩非子・守道》,以下称引该书,只注篇名)、国富民强的理想境界。
由上述可以看出,儒法两家的本质区别既不在人性论,也不在对现实社会与理想社会的理解上,而是在对达到理想社会所用手段的选择上。
下面,我们对《韩非子》的内在逻辑展开系统的论述。
韩非人性论的特点是简洁明了:“利之所在,民归之;名之所彰,士死之”(《外储说左上》),“父母之于子女也,犹用计算之心相待也”(《六反》),“人臣之情,非必能爱其君也,为重利之故也”(《二柄》);并由此直接推出治国之道:“凡治天下,必因人情。
人情者,有好恶,故赏罚可用”(《八经》),“为人臣者畏诛罚而利庆赏,故人主自用其刑德”(《二柄》)。
由于韩非人性论的上述特点,导致后世学者在对韩非思想的理解上,存在两个误区。
一是一些学者认为韩非是性恶论者。
因为既然韩非认为人性是自私自利的,由自私自利之心必然产生争夺,这种人性就不是善的,所以韩非当然是性恶论者。
二是把《韩非子》的内在思想逻辑简单理解为以人性论为基础,以治国之道为具体内容,从而忽视了韩非关于君子小人的丰富思想,在对韩非思想的理解上走向简单化,并使韩非的道德论长期得不到正确理解。
其实,说韩非是性恶论者只是后世学者所贴的标签,因为翻检《韩非子》全书,确实没有关于人性恶的明确说法(当然也没有关于人性善的说法)。
后世一些学者之所以硬要认定韩非是性恶论者,无非是为了给韩非提倡严刑峻法找到更确切有力的依据。
其实在我看来,性善论与性恶论的真正价值和实质区别并不在于谁在人性问题上说出了更多的真理,因为无论孟子还是荀子,都是把其思想的重点放在对人的后天教化中的。
一些思想家之所以要把人性作善恶的区别,很大程度上是适应了人们长期以来形成的一种根深蒂固的心理习惯:对一个变成坏人的好人充满同情之心而对一个变成好人的坏人充满防范之心。
这也可以从某种程度上来理解为什么在治国之道上孟子提倡仁政而荀子则侧重于礼治。
韩非对人性不作善恶的界定,这正是他理论的平实明白之处:从人性的自私自利和所处时代的特点出发制订出切实可行的治国之道,不是更直接更容易吗?为什么非要加上人性善恶的标签呢?孔子之“罕言性与天道”,并对人性不作善恶的区分,何尝就不是出于此种考虑呢?从韩非的人性论和赏罚论,似乎推导不出现实社会中有道德的存在。
因为既然人性是自私自利的,治国之道是根据人性的自私特点制定的刑赏法则,怎么还会有道德存在和生长的空间呢?许多学者正是由此认定韩非是非道德主义者。
那么,事实是否如此呢?我认为,要对这个问题作彻底的澄清,只有从韩非关于君子与小人的论述入手。
把社会上的人群划分为君子与小人两大类,是先秦思想家的普遍做法。
虽然各家对君子小人的理解和提法不尽相同,但大体说来,有一点是一致的,即认为君子是有道德的人,重义轻利的人,而小人则是不讲道德的人,轻义重利的人。
从韩非关于君子小人的论述来看,他基本上沿用了这一传统观点。
韩非关于君子与小人的论述分散在《韩非子》的各个篇章中,但综合起来,还是可以看出他关于君子小人的思想是极为系统的。
首先,他认为君子小人是一种客观存在。
如在《用人》中,韩非明确指出君主对君子和小人应采取不同的态度,否则,就会给自己带来祸害:君主“喜则誉小人,贤不肖俱赏;怒则毁君子,使伯夷与盗跖俱辱;故臣有叛主”。
其次,他认为有无道德是区分君子与小人的标准。
在《难二》中,韩非为了批驳“夫言语辨,听之说,不度于义者,谓之窕言”的说法,就是以君子小人的区别为武器,说明此种情况是不存在的,因为“听者,非小人,则君子也。
小人无义,必不能度之义也;君子度之义,必不肯说也”。
而在《解老》中,韩非更是明确认为君子与小人的区别在于能否守住真诚:“真者,慎之固也……修身者,以此别君子小人。
”在《韩非子》一书中,类似的论述是非常多的。
既然君子是客观存在的,那么,这些君子又是怎么来的呢?纵观《韩非子》全书,可以发现,君子的来源不外两个,一个是天生的,如《难势》中说:“且夫尧、舜、桀、纣千世而一出”。
尧、舜的出现是不依人的意志为转移的,所以只能理解为天生的;二是后天培养的,如《安危》篇中说:“治世,使人乐生于为是,爱身于为非,小人少而君子多。
”可见,在韩非看来,在一个政治清明的社会中,是可以培养出大批君子的。
韩非虽然承认社会上存在君子,但他慨叹说,这些君子的数量实在是太少了:“仲尼,天下圣人也,修行明道以游海内,海内说其仁、美其义而为服役者七十人。
盖贵仁者寡,能义者难也。
故以天下之大,而为服役者七十人,而仁义者一人”(《五蠹》),“且世之所谓贤者,贞信之行也……今贞信之士不盈于十”(同上)。
君主治国,针对的是全体国民,而君子只占全体国民的极少部分,所以,韩非指出,治国之道不能按君子的特点来制定,以君子之道治国只能是一种迂阔而不切实际的空想:“今学者之说人主也,不乘必胜之势,而务行仁义则可以王,是求人主之必及仲尼,而以世之凡民皆如列徒,此必不得之数也”(《五蠹》)。