楚辞汉赋中巫之称谓及巫风盛行原因
楚辞_汉赋之巫技巫法综探
楚辞、汉赋之巫技巫法综探摘要：楚人好巫，所以先秦的巫风，以楚国为最盛。
汉代的巫风，以楚地为最盛。
楚人的巫风，在楚辞、汉赋中较诸在其它文献中留下了更多的记录。
楚地之巫所具备的才能分两类，一类是巫技，一类是巫法。
巫技不需要通灵，巫法则需要通灵。
巫技涉及到祭祀、乐舞、占卜、医药等，巫法则需要通过邀神、娱神，以达到祈福禳灾、慰鬼、驱鬼、招魂之目的。
本文在楚辞、汉赋的基础上结合其它文献资料对巫技巫法在楚人日常生活中所起的重要作用进行考察分析。
关键词：楚辞；汉赋；巫技；巫法中图分类号：!"#$文献标识码：%文章编号：&##$’()*+（"##)）&"’#&##’#(!李倩（湖北省社会科学院历史所研究员武汉*$##,,）巫风是一种异常复杂的社会文化现象，它在古代社会各民族、各国家中是普遍存在的，然而，各民族各国家之间不无差别。
楚人好巫，所以先秦的巫风，以楚国为最盛。
汉代的巫风，以楚地为最盛。
楚人的巫风，在楚辞、汉赋中较诸在其它文献中留下了更多的记录。
屈原的《九歌》通体是巫歌，其中的神都由巫师扮演，用巫音演唱。
朱熹《楚辞集注》说：楚俗“信鬼而好祀，其祀必使巫觋作乐，歌舞以娱神”。
研究楚辞、汉赋中所见楚人的巫风，对我们了解巫术在楚人日常生活中所起的作用是很有帮助的。
历来，对楚辞与巫风的研究，学术界已作过很深入的探讨，但对汉赋中所表现之巫风进行综合考察，迄今为止，有关这方面的研究明显不足。
本文认为，楚地巫风源远流长，降及两汉，仍然盛行。
《汉书·地理志》就有楚地之俗“信巫鬼，重淫祀”的记载。
汉兴之后，典章制度虽多承秦制，宗教文化则多袭楚风。
汉代的郊祀，正是继承和发展楚地巫风的明证。
这些文化现象同样也深深烙印在汉赋中。
本文拟在楚辞、汉赋的基础上对巫术在楚人日常生活中所起的作用进行综合考察。
一、崇巫尚灵的巫技楚巫所具备的才能分两类，一类是巫技，一类是巫法。
巫技是巫术必须使用的技巧，常人都能学会。
古代文学考试名词解释及问答题
古代文学考试名词解释及问答题第一章先秦文学一名词解释1、神话：远古口头文学的一种，它作为原始的社会意识形态，通过想象和幻想，以一种不自觉的艺术方式，形象地反映了远古人类的社会生活和精神世界，具有不朽的认识价值。
神话以炽热的激情，神奇的幻想，表现了原始人类企图认识和改造自然的愿望、追求美好生活的理想和对英雄主义、乐观主义的赞颂。
2 原始歌谣：为原始人集体口头创作，代代相传，反映了初民现实生活中的思想，感情，意志，愿望。
特点:口头性(无文学) 功利性(无作家)集体性（无自觉审美）3今文诗：又称?三家诗?，汉代传授《诗经》的鲁（申培公）、齐（猿固生）韩（燕人韩婴），它属今文经学派，盛于汉武帝后百余年间，东汉趋向于衰落。
4毛诗:以大毛公毛亨和小毛公毛苌著称，大毛公《传》小毛公《毛》。
《毛诗》属古文经学派，较为晚出，?三家诗?盛时，?毛诗?受压，?三家诗?东汉趋于衰弱，《毛诗》代之而兴。
5、诗六义：?六义?（或"六诗?）指风、雅、颂、赋、比、兴。
风、雅、颂三类是《诗经》的分类；赋、比、兴三类是《诗经》常用的艺术手法6、甲骨卜：钟鼎器铭文发展的洋洋大观的史家散文，由简而繁，由质而文、由片段的文辞到较为详细生动的记言、记事、记人，经过了漫长的历程，留下了悠久的传统7、春秋三传：《春秋谷梁传》《春秋公羊传》《春秋左氏传》8 春秋笔法：一字寓褒贬9、《尚书》：是我国最早的一部历史文献，大体是春秋以前历代史官所收藏的政府重要文件和政治论文的选编。
《尚书》原称《书》，?尚?通?上?，指上古之书，儒家列入?六经?，又称《书经》。
其思想核心是商周时代的神权政治观念?天命神授?，最大特点是总结和借鉴历史经验教训10《论语》：是一部论述孔子及其弟子言行的书籍，是一部优秀的语录体散文集。
11《孟子》：和《论语》《中庸》《大学》共称为?四书?，今存七篇。
即《梁惠王》《公孙丑》《滕文公》等。
每篇又各分上下两篇。
它和《论语》都是儒家崇奉的经典，继承和发展了孔子的思想。
浅析《楚辞》的巫觋文化
浅析《楚辞》的巫觋文化李昂（黑龙江省佳木斯市第五中学黑龙江佳木斯154002）摘要：巫觋文化是长江流域发展起来的文化之一，在我国古代文学中占据着极其重要的位置。
巫术占卜、原始宗教文化、神话等具有浪漫主义色彩的文化，以占卜文化为主要形式，孕育出了一种极具浓郁汉族地域特色的文化形态。
当前学者大多都倾力于对《楚辞》总体层面的研究，其中影响较大的有闻一多、游国恩、郭沫若等。
著名学者游国恩认为：在我国先古地域文化中，巫觋文化在楚地文化占据着极其重要的地位，《汉书·地理志》说“‘楚人信巫鬼重淫祀’”①。
这篇文章从“楚地重巫觋”入手，对《楚辞》中的神巫文化进行深刻探讨，这对于楚地巫觋文化的传承与发展，以及了解楚地民族风情具有一定的价值和意义。
关键词：《楚辞》；巫觋文化；楚地；祭祀中图分类号：G09文献标识码：B文章编号：1672-1578（2021)06-0395-021楚地巫觋文化的概况在《说文解字》中对“巫”这样解释：“巫：女能事无行，以舞降神者也，象人舞形。
②由此可见，巫师最早是女性来承担的。
但随着历史的发展、“男尊女卑”观念逐渐加深，便产生了男性神巫，我们把男性巫师叫做“觋”，在《说文解字》中对“觋”这样解释：“觋，能齐肃事神明者，在男曰觋，在女曰巫。
”在楚文化中，巫觋文化、鬼神信仰以及宗教祭祀占有相当大的比重，楚昭王曾和大臣观射父有一段非常著名的对话：昭王问于观射父，曰:“《周书》所谓重、黎实使天地不通者……乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。
”③从楚昭王与观射父的对话看得出“巫觋文化”在楚地的重要位置以及作用。
在楚文化中最为绚丽的便是《楚辞》，楚地文化被深深的烙印在《楚辞》之中。
“楚辞”也可以叫作“楚词”，本意是指在楚地独特的地域环境和人文风情等要素默化潜移下形成的具有浓厚楚地文化特色的南方民歌。
《史记·屈原贾生列传》云：“屈原既死之后，楚有宋玉、唐勒、景差之徒者，皆好辞而以赋见称；然皆祖屈原之从容辞令，终莫敢直谏。
楚辞的名称和来源
楚辞的名称和来源“楚辞”是战国时代以屈原为代表的楚国人创作的诗歌，它是《诗经》三百篇以后的一种新诗体。
“楚辞”这一句词不知起于何时。
《史记》在张汤的传中已经提到它，可能至晚也是汉初就有的。
至汉成帝时，刘向整理古籍，把屈原、宋玉等人的作品编辑成书，定名为《楚辞》，从此以后，“楚辞”就成为一部总集的名称。
汉代一般称“楚辞”为赋，这是不十分恰当的。
“楚辞”和汉赋，体裁截然不同，前者是诗歌，后者是押韵的散文，它们的句法形式、结构组织、押韵规律都是两种不同的范畴。
再从音乐的关系上看，虽然都是不歌而诵，但汉赋同音乐的距离比“楚辞”更远些。
所以司马迁说：“屈原既死之后，楚有宋玉、唐勒、景差之徒者，皆好辞而以赋见称。
”(《史记?屈原列传》)可见辞与赋本来是有区别的。
由于汉赋是直接受“楚辞”的影响发展起来的文体，在习惯上汉代人多以辞赋并称，把屈、宋之辞与牧乘、司马相如的赋等同起来。
于是辞与赋的概念混淆了，从此以后，屈原的作品甚至全部楚辞都称之为赋了。
其实它们是两种不同的文体，不应混为一谈。
至于后人以《离骚》代表《楚辞》而称之为“骚”，如《文心雕龙》有《辨骚》篇，《文选》有“骚”类等。
这和后人称《诗经》为“风”一样，虽然名实不符，都是有意把楚辞和汉赋两种文体区别开来。
“楚辞”的产生有其复杂的因素，决不是偶然的。
春秋以来，楚国在长期独立的发展过程中，形成了独特的楚国地方文化。
宗教、艺术、风俗、习惯等都有自己的特点。
与此同时，楚国又与北方各国频繁接触，吸收了中原文化，也发展了它固有的文化。
这一南北合流的文化传统就是“楚辞”产生和发展的重要基础。
远在周初，江汉汝水间的民歌如《诗经》中的《汉广》、《江有汜》等篇都产生在楚国境内。
其他文献也保存了不少的楚国民歌，如《子文歌》、《楚人歌》、《越人歌》、《沧浪歌》(见《说苑》中《至公》、《正谏》、《善说》三篇。
)等都是楚国较早的民间文学，有的歌词每隔一句的末尾用一个语助词，如“兮”、“思”之类。
试析《楚辞》巫文化形成的地域文化背景
试析《楚辞》巫文化形成的地域文化背景试析《楚辞》巫文化形成的地域文化背景摘要：拜读过《楚辞》的人都不会陌生，屈原所作《楚辞》中透出的文化艺术特色――即巫文化的特色，贯穿始终；是巫音废墟上开出的一朵绚丽奇葩；是楚巫文化与屈原独特的人生经历和个性品质相结合的产物。
关键词：地域；文化；风俗一、巫及巫文化《说文解字》云：“‘巫’：女能事无行，以舞降神者也，象人舞形”。
巫师的出现，最早以女巫为多，这是因为女性多善舞，两且以阴阳分类来说是属阴类。
顾炎武在《日知录》中对历代女巫祭祀之事进行了回顾，指出“周礼女巫舞雩，但用之旱之时，使女巫午旱祭者，崇阴也。
礼祀檀弓岁旱，穆公召县子而曰：吾欲暴巫而奚若?曰：天则不雨而望之，愚妇人，天乃已疏乎，此用女巫之证也。
汉因秦灭祠礼，用女巫，后槐郊灭之礼，女巫升坛摇鼓……所以郊礼上帝六宫及女巫预焉。
” 可见女巫最早多用于天旱祈雨及郊礼的场合。
后来也有了男性巫师，称为“觋”。
《说文解字》：“觋，能齐肃事神明者，在男曰觋，在女曰巫。
“觋”是男性巫师的统称。
由上文推测，男巫似乎更近于祭神之礼仪等比较正式庄重的场合，比女巫也广泛一些。
汉王符《潜夫论正论》云:巫觋祝请，亦其助也。
关于“祝”字字义的解释首见于《说文解字》一书，《说文解字》对“祝”的解释是：“祝，祭主赞词者”，并从形符音符分析，认为：“兑为口，为巫。
”“巫”通过女巫以舞蹈降神，又通过“巫祝”以语言与神鬼建立了联系，这都为进一步发展巫术打下了基础。
早期巫术虽然没有整套理论，但其思想却无疑是建立在以《易》为代表的古代有神论的基础上的。
二、楚地独具一格的――楚巫文化楚贵族至其祖先熊绎受封南迁后，便逐渐与当地的土著居民融合；形成了多元文化并存融合的局面。
史籍记载的最早生活在这里的民族是三苗。
《战国策.魏策》：“……昔者三苗之居，左彭蠡之波，右洞庭之水；文山在其南，衡山在其北。
” 《史记五帝本纪》：“三苗在江淮、荆州数为乱。
”三苗，即苗蛮，南蛮集团亦称苗蛮集团。
楚辞之灵殆以巫而兼尸之用者也的意思
楚辞之灵殆以巫而兼尸之用者也的意思
“楚辞之灵，殆以巫而兼尸之用者也”是王国维先生对《楚辞》的一种独特解读。
在这句话中，“楚辞之灵”指的是《楚辞》所体现出的那种神秘、深邃、充满灵性的特质。
“巫”在古代社会中通常扮演着沟通人与神之间的角色，他们通过祭祀、舞蹈、咒语等方式，将人的祈求和愿望传达给神，同时也将神的意志传递给人。
“尸”在古代祭祀中，常常指的是代替神灵接受祭祀的人，他们象征着神在人间的存在。
因此，“楚辞之灵，殆以巫而兼尸之用者也”可以理解为，《楚辞》所展现出的那种神秘、深邃的灵性特质，就像古代的巫师一样，既能够沟通人与神之间的关系，将人的祈求和愿望传达给神，同时也能够象征神在人间的存在，将神的意志传递给人。
这种解读揭示了《楚辞》作为一部文学作品的独特魅力，以及其在中国古代文化中的重要地位。
从《诗经·陈风》看陈楚文化中的巫风盛行现象
从《诗经·陈风》看陈楚文化中的巫风盛行现象从《诗经·陈风》看陈楚文化中的巫风盛行现象范本文化区域的概念最早出现于20世纪初叶梅逊（Otis T. Mason）的人种志著作之中。
文化区域cultue area 亦作cultural area或culture province。
叶梅逊定义其为由具有相同或相似特征，或共享一种占支配地位的文化倾向的若干社会所构成相邻的地理区域。
此后文化区域的重要作家法国人韦达?白兰士（Paul Vidal de La Blache）在一个社会的生活方式（genre de vie）中也阐述过这样的观点。
他说“经过漫长的时间后，社会和环境促成了一系列独特地区的形成，各个地区皆反映出其最初所选择的环境条件，以及文化工具对这种选择的影响。
无独有偶，周振鹤老先生在中国历史上自然区域、行政区划与文化区域相互关系的管窥中也指出，“形成文化区域是社会力量，划定行政区划的是国家的行政的权利，而自然地理区位的划分则是受自然规律所支配。
因此文化区域与行政区划以及自然地理区划的关系事实上体现了社会、国家与环境之间的关系”。
由此看见一定地区的文化与其特定的区域有着密切的关系，同时该地区的文化也深刻的反映了当地的社会风俗、生活习惯与自然环境。
而本文所要讨论的从《诗经?陈风》看陈楚文化中的巫风盛行现象亦印证了这一观点。
我们透过大量史料可以看到陈楚文化中巫风盛行也与其特殊的地理位置和自然环境和人文环境有着密切的关系。
陈楚文化是从远古传说时期到春秋战国时代在陈楚地区（以今河南周口为中心）形成、发展并在后世得到继承和发展的一种地域文化，凝具有自己独特的风韵和价值。
陈地在上古时代正处在华夏、东夷、楚蛮三大部族文化交流的中心地带，其根植的地域即为是陈楚地区，现在学者一般认为陈楚故地即今河南省周口市所辖区域与安徽省西北一部。
这里位于中原腹地，是中华文明的重要发祥地之一。
陈楚地区的行政、文化中心过去一直在淮阳。
试析《楚辞》巫文化形成的地域文化背景
用女 巫之证也 。汉 因秦 灭祠礼 ，用女 巫 ，后槐 郊灭 之礼 ，女巫 升坛 所受 巫文化 的熏陶也不 奇怪 了。
摇 鼓 ……所 以郊 礼 上帝六 宫及 女巫 预 焉 。” 可 见女 巫最 早多用 于 三、独特 的地域 环境— —孕 育楚 巫文化的皋壤 刘勰 《 文心雕 龙 ． 色 》篇 云 “ 物 山林皋 壤 ，实文 思之实 府 。屈 天旱 祈雨及郊 礼的场 合。后来也 有 了男性巫 师 ，称 为 “ ”。 《 觋 说
其 思想却无疑 是建立在 以 《 》为代表 的古代 有神论 的基础上 的 。 易
较僻远 的山区 ，则 仍然保 存和发 展着带 确丰 富神 话色彩 的巫 风。再
二 、楚地 独具 一格的—— 楚巫文化
如楚 国之 西 ，崇 山峻岭 ，幽壑深 谷 ，地僻 民贫 ，历来贮存着 丰富的 楚 贵族 至其 祖先 熊绎 受 封南 迁 后 ，便 逐渐 与 当地 的土 著居 民 古 代文化信 息 。事 实 ｒ 卜，北起 大 巴山 ，中经巫 山 ，南过武陵 山 ，止 于五岭 ，是一 条古代 文化 沉积带 。在这条 文化沉积 带中 。楚巫 文化
过 女巫 以舞蹈 降神 ，又通过 “ 巫祝 ”以语 言与 神鬼 建立 了联系 ，这 受影响不 大。 当殷 人极盛 的巫风 被周人 逐渐抛弃 ，中原 的理 性精神
都 为进一 步发 展巫术 打下 了基础 。早 期巫术 虽然没 有整套 理论 ，但 逐渐突破 巫术 的束缚 之 时 。而远 在长 江流域 ，尤 其是沅 、 之间及 湘
象 人 舞形 ” 。巫师 的出现 ，最 早 以女 巫 为多 ，这 是 因为 女性 多善 章 》 、 《 问 》等篇 章 。 同时 ， 出土 于湖南 长沙 郊外 陈家 大 山楚 天 ９２ ： Ｂ 软侯 妻） 墓 舞 ，两且 以 阴阳分 类来 说是 属 阴类 。顾 炎武 存 《日知录 》中对历 墓 中 的人 物仕女 图 ，还 有 １ ７ 年 ｆ 土于长 沙马王堆 一号（ 代 女巫 祭祀 之 事进 行 了 回顾 ，指 出 “ 礼 女 巫舞 雩 ，但 用之 早之 的一张 “ ”字形旌 Ｉ 周 Ｔ 皤等也 都是 很好 的证 明 。它 对于我 们理解 《 离 时 ，使女巫 午旱祭者 ，崇 阴也 。礼祀 檀 弓岁 旱 ，穆 公召县 子而 日： 骚 》作 品后 半部 中有关升 天下地 的想象 ，无疑具有启 示作用 。由 上 吾 欲暴巫 而奚若 ？ 日：天则不 雨 而望之 ，愚妇人 ，天乃 已疏乎 ，此 可知 ，楚地 的巫风 习俗可见 一斑 。而诗人 生活在那样 的环境之 中 ，
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《楚辞》、《汉赋》中巫之称谓及巫风盛行原因李倩（湖北省社会科学院文史所研究员）摘要：巫风是楚文化甚至也是长江文化的一大特色。
本文的研究主要是做量化的考察，就是把《楚辞》、《汉赋》中“神”、“鬼”、“灵”、“巫”、“觋”、“祝”出现的频数作一分类的统计，从统计数据中不难看出，“神”是楚巫首要的崇拜对象。
出现次多的是“灵”，表明楚巫在作法时多数扮作神样。
灵的出现之多、地位之高和作用之大，是楚地巫风的一大特色。
本文在这个基础上结合其他资料对巫风盛行的原因及其流变进行了探讨。
关键词：《楚辞》《汉赋》巫之称谓巫风盛行原因及流变巫风是楚文化甚至也是长江文化的一大特色。
楚人的巫风，在《楚辞》、《汉赋》中较诸在其它文献中留下了更多的记录。
东汉历史学家班固认为“楚人信巫鬼，重淫祀”。
朱熹《楚辞集注》说：“楚俗祠祭之歌，今不可得而闻矣，然计其间，或以阴巫下阳神，或以阳主接阴鬼。
”巫觋之与神鬼，如影随形。
他们出现在楚辞、汉赋中，林林总总，证实了朱熹的论断不误。
历来，对楚巫风的研究，学术界已作过很深入的探讨，但对《楚辞》、《汉赋》中的巫之称谓进行量化考察，迄今为止，有关这方面的研究明显不足。
本文的研究主要是做量化的考察，就是把《楚辞》、《汉赋》中“神”、“鬼”、“灵”、“巫”、“觋”、“祝”出现的频数作一分类的统计，然后在这个基础上结合其他资料考察分析巫风盛行的原因及其流变。
一、《楚辞》、《汉赋》中所见之神、鬼、灵、巫、觋、祝神、鬼、灵、巫、觋、祝在《楚辞》、《汉赋》中交替出现，现据统计所得分述如下：(一) 单称“神”，70例，详见注[1]。
(二) 单称“鬼”，6例（《山鬼》标题不算）详见注[2]。
(三)“神”、“鬼”连称，8例，按单出递增一倍，共16次，详见注[3]。
(四) 单称“灵”，39例。
加上“灵”字与他字合成专用名词18例，“灵”共计57例。
其单出者，详见注[4]。
其与他字合成专用名词者，计有：“灵均”l例；“灵修”6例；“灵怀”6例；“灵玄”1例；“灵氛”4例。
按：神、鬼、人都可以称灵。
巫扮神的时候即以灵见称。
王逸《楚辞章句》注云：“灵，巫也，楚人名巫为灵子”。
王国维《宋元戏曲考》说：“古之所谓巫，楚人谓之曰灵。
……楚辞之灵，殆以巫而兼尸之用者也。
其词谓巫曰灵，谓神亦曰灵。
盖群巫之中，必有象神之衣服、形貌、动作者，而视为神之所凭依，故谓之曰灵，或谓之灵保。
”[5]作人名用的“灵均”和作人之代称的“灵修”、“灵怀”、“灵玄”中的“灵”，注家所见不一，有作“善”解的，也有作“神”解的。
[6]鲁笔《楚辞达》说：“灵字有三义，神也，明也，善也。
”灵固然有善的意思，但在《楚辞》、《汉赋》中应作神灵解。
游国恩指出：“按《楚辞》凡事涉鬼神，多以灵言之，若灵巫、灵保、灵氛等等。
《山鬼》言留灵修兮憺忘归，亦因山鬼之所恋必其同类。
”[7]所谓“必其同类”，主要是神巫。
(五) “神”、“灵”连称或互用的，有11例，按单出递增一倍，其出现22例，详见注[8]。
这有两种情况：第一种是同表一意的连称，属复合词，如“东风飘兮神灵雨”(《山鬼》)和“神灵扶其栋宇”(《鲁灵光殿赋》)；第二种是互文见义，如“徕祗郊禋，神所依兮，徘徊招摇，灵栖迟兮”(《甘泉赋》)。
(六) 单称“巫”，止得l例，见于《天问》。
加上巫字与他字合成专用词“巫咸”或“巫阳”有7例，详见注[9]。
合计“巫”字共8例。
按：“巫咸”和“巫阳”是神巫。
王夫之《楚辞通释》说：“巫咸，神巫之通称。
楚俗尚鬼，巫咸降神，神附于巫而传语焉。
”(七) 巫觋连称，独见l例，见于《东京赋》。
“巫觋”是男女巫的合称。
《国语·楚语下》记观射父云：“在男曰觋，在女曰巫。
”(八) 单称“祝”，得2例：1．工祝招君，背行先些。
(《招魂》)2．传祝已具，言辞已毕。
(《高唐赋》)《说文》：“巫，祝也”，“祝，祭主赞辞者。
”《周礼》中的“祝”与“巫”分职，大祝掌六祝之辞，以事鬼神，示祈福祥，求永贞。
《国语·楚语下》中“祝”的专职是“使制神之处位次主而为之牲器时服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号，高祖之主，宗庙之事，昭穆之世，齐敬之勤，礼节之宜，威仪之则，容貌之崇，忠信之质，禋洁之服，而敬恭明神者，以为之祝”。
(韦注：祝，太祝也，掌祈福祥。
)王逸《楚辞章句》解释“祝”：“男巫为祝”。
瞿兑之《释巫》中认为：“祝与巫二者虽可联言，相须为用，但不得以祝释巫，祝之为职专主祷祈。
”[10]说明男巫与女巫有分工，各司其职，“祝”与“巫”在某些场合中是不得互为解释的。
凡冠有“神”字或“灵”字的动植物名，篇章名，建筑物名，以及用“神”或“灵”表精神状态、灵魂、灵性、灵通的，都未纳入上列统计之中。
与此相比，《诗经》中表现巫风的内容就少得多了。
总览《诗经》305篇，“神”、“祝”、“灵”、“鬼”共出现21次，其中“神”出现16例，“祝”出现3例，而且全出自于《雅》、《颂》，是仅用于庙堂拜天祭神的一般祭祀歌词。
“灵”出现一次，即“灵雨飘零”(《国风·定之方中》)，但“灵”在此并非指神灵，而是美好的意思。
“鬼”出现1次，即“为鬼为蜮，则不可得”(《小雅·何人斯》)，此处对“鬼”全无敬重的意味，而是视之如妖魔，加以质问诅咒。
从《楚辞》、《汉赋》中统计的数据中，“神”、“鬼”、“灵”、“巫”、“觋”、“祝”共出现181次，其中，“神”出现最多，89次，占总次数的49％，不难看出，“神”是楚巫首要的崇拜对象。
“鬼”出现14次，占8％。
按，人死为鬼。
楚人对祖宗的鬼虽也敬重，但与神不可同日而语。
与楚人不同的是，越人首要的崇拜对象是“鬼”。
《汉书》卷25下《郊祀志》记：“粤人勇之乃言：‘粤人俗鬼，而其祠皆见鬼，数有效。
昔东瓯王敬鬼，寿百六十岁。
后世怠慢，故衰耗’。
乃命粤巫立粤祝祠，安台无壇，亦祠天神帝百鬼。
”“勇之”，师古注曰：“越人名也。
俗鬼，言其土俗尚鬼神之事。
”“见鬼”即现鬼(显鬼)。
越人尚见鬼，而楚人尚见神。
《楚辞》“皇剡剡其扬灵兮”(《离骚》)，“横大江兮扬灵，扬灵兮未极”(《湘君》)，“扬灵”即显灵，言神降而显扬其灵光。
楚人崇奉的神大抵与人同形同性，与希腊人的神类似，这标志着楚国巫风的进步。
楚人的诸神，各具不同的神性。
楚人运用超凡脱俗的想象，来弥补对自然现象的迷惑不解，作为克服自然的幻想手段。
他们认为天地与人之间、神鬼与人之间、山川草木与人之间，乃至飞禽走兽与人之间，都有着某种奇特的联系。
楚人把他们所敬畏的神通过想象予以人格化，天神地祗与人鬼都成了人的理想的化身，被赋予人的情感、欲望和个性，极富人情味。
凡是与人关系密切的尊神，都被楚人设想为人形，甚至都是美男美女。
在《九歌》里，神都是少年美色之男女。
作法的巫无不将自己打扮成神，楚楚动人，楚人祷神、媚神、娱神，甚至假想同神恋爱以求得神的欢心。
神与人之间亲密至极，有时甚至迹近狎昵。
就象古希腊时代奥林匹斯山上的诸神一样，“泛神主义”精神贯注在楚人全部的精神文化之中。
在宋玉的笔下，巫山神女竟与楚王成云雨之欢了。
正是因为楚人把神看成美男美女，张仪对楚怀王说：“彼郑、周之女，粉白墨黑，立于衢闾，非知而见之者，以为神。
”[11] 神的世界，就是折射为神的人的世界，有人的悲欢离合，好人之所好，恶人之所恶，与人不同的只是他们有神性。
然而，也有与人不同形同性的神，如长沙子弹库战国楚墓所出帛书四周的十二月神像，就怪异逾常。
楚巫的原始思维，以为众生各有其灵性和形体，其灵性可互通，其形体可相变。
在人类学上，这是转形(tran—sformation)变态(meta morpnosis)信仰。
神既可以转形为人，也可以变态为怪。
与“神”相比，出现次多的是“灵”，计67次，占37％，此外，“巫”出现8次，“觋”出现1次，“巫”、“觋”共占5％，“祝”出现2次，占1％。
称“灵”者多而称“巫”、“觋”、“祝”者少，表明楚巫在作法时多数扮作神样。
灵的出现之多，地位之高和作用之大，是楚地巫风的一大特色。
二、巫风产生和盛行的原因作为原始宗教的巫术，并非迟至春秋战国才独盛于南方楚地。
早在商代，中原的巫风就很盛了。
殷商的卜辞是现在所知最早以卜决疑的记载。
嗣后相沿，产生于战国的《周礼》在把卜筮行为符号化、规范化的同时，也标明了它的北方化，卜筮成为人与神联系的通则。
周因于商，巫风也不为不盛，但就狂热和怪诞的程度来说，周不及商。
周公制礼作乐，对祭祀典礼作出一系列明确规定，制约了巫风的发展蔓延；春秋、战国之际，儒家之学在北方逐渐占了主导地位，孔子不语“怪、力、乱、神”[12]，“太古荒唐之说，俱为儒者所不道”[13]。
因此巫风在北方渐趋式微，只有陈、宋、秦等国仍较盛。
南方则不然，崇巫信鬼之风久盛不衰。
原因在于：一、从文化地理学的角度来比较，北方地域辽阔，坦荡，随着社会的进步和发展，文明程度高；南方是河泽、高山地理，深山大川本身就是对文化的一种阻隔，原始氏族传统仍顽固保留。
因而北方礼乐制度与儒家势力难以波及，使南方受影响不大。
当殷人极盛的巫风被周人逐渐抛弃，中原的理性精神逐渐突破巫术的束缚之时，而远在长江流域，尤其是沅湘之间及较僻远的山区，则仍然保存和发展着带有丰富神话色彩的巫风。
再如楚国之西，崇山峻岭，幽壑深谷，地僻民贫，历来贮存着丰富的古代文化信息。
事实上，北起大巴山，中经巫山，南过武陵山，止于五岭，是一条古代文化沉积带。
在这条文化沉积带中，楚巫文化遗风至今犹存，这是研究楚巫文化背景和宝贵的文化参照系。
从这个角度来说，楚国的巫风在很大程度上也受着自然地理的影响。
二、从生产力的发展和人文环境的差异来看，先秦时期，中原的生产力发展水平较快，一般重人事疑鬼神，重实际而黜玄想，并且确立了实践理性、以人事为急务的思想，他们对神话、神鬼多采以存疑乃至否定的态度。
楚地生产力发展水平较之中原相对落后，以至于人神杂糅之俗久存，巫觋祀神之风不衰。
这样，形成了南方人与北方人不同的气质和精神。
清刘师培《南北文学不同论》曾评价“大抵北方之地，土厚水深，民生其间，多尚实际；南方之地，水势浩洋，民生其际，多尚虚无。
”因此，南北两地之人对巫的卜筮和祈祷并不完全相同。
北方人直接从巫的行为中领略超人意愿，而南方人除信巫以外，还相信鬼神外巫的真实存在。
这使南方人比北方人具有更多的幻思玄想。
他们相信自己是神的意愿的体现者，足以获得神的庇佑。
如楚灵王、楚怀王所为就是最好的例证。
以理性洞照，这不免有滑稽之感。
楚族地处江汉，物产丰富，山高林深，云烟多变。
客观环境造就了楚人奔涌跌宕，神秘浪漫的心理结构。
诚如洪亮吉《春秋十论》所云：“盖天地之气盛于东南，而楚山川又奇杰伟丽，足以发抒人之性情，故异材辈出……”。
但自然人文地理环境只能是一种启迪，真正决定这一社会文化面貌的，是当时的时代精神和周围的风俗，这就属于社会性的了。