身体之为“窍”：宋明儒学中的身体本体论建构(一)
由成身到成人：论儒家身体观的宗教性
１敬体 ： ． 对族类 之永 恒的本体性信仰 与其 说“ 敬体 ” 对身体本 身 的崇 拜 ， 是 还不 如说 是对族类之 永恒 的本体性 信仰 。在儒 家看来 ， 身 ” “ 不是一种私 人性 的生理 肌体 ， 是一 种关 系 中的功 它 能性存在 ， 而这并 不是什么深奥 的道理 ， 而是一个 自 然 的事实 ： 它受 之 于父 母 ， 父母 又 受之 于 他 们 的父 母 。因而我 的当下之 身是 家族这棵大树上生发 的枝 芽， 它存在 的意义 只在 于宗族的延续和繁荣 ， 因而个 人没有权力 随意处 置 自己的身 体 ， 人所 能做 的只 个
由成身到成人： 论儒家身体观的宗教性
仰—— “ 子” 体 ” 君 之“ 沐浴在天道 的光 照下 ， 镶嵌在 族类 的无限里 ， 成了一种终极性 的存在 。
对身体的敬就意味着对所有外在秩序 和规范的 敬， 就意味着不敢放肆言行 ， 就意味着奉持一种恭敬 诫惧 的生活态度 ， 为只有 时刻保 持对 所有外 在 限 因 制因素 的敬 畏戒惧 ， 能保证身体 不受伤 害 ： 君子 才 “ 言不 过辞 ， 动不过则 ， 百姓不命 而敬 恭 ， 如是则 能敬
孝也。五者不遂 ， 灾及乎身， 敢不敬乎？② ” 身体被赋
予 了个体生命所难以承受的厚度 和份量 ， 人生实践变 成 了一场 自始至终的 、 需要巨大勇力才能完成的宗教
仪式 。曾子＿生“ 战战兢兢 ， 如临深渊， 如履薄冰” 临 ，
死之前向门下弟子展示 自己完好 的手 足 ， 庆幸“ 才 而 今而后 ， 吾知免夫” 可见儒家把行孝变成 了一种宗教 ， 苦修 ， 身体本身成 了顶礼膜拜 的对象。
总体性—— 即家族之荣耀 和不朽 的敬 ， 就是对 天理 人伦 的敬 。 因而 轻 “ 就 是 轻 父 母 ， 人 伦 ； 身” 轻 辱
论儒墨二家的身体之思
论儒墨二家的身体之思儒墨二家是中国历史上两个重要的哲学流派，都强调人的身体与精神的相互关系。
其中，儒家强调借助良好的身体来培养修养和德行，而墨家则注重通过自我保护和护身策略来保护身体和生命。
本文将分别探讨儒墨二家的身体之思。
儒家注重人的修养和德行，强调人的内在素质和品德，身体则是提高人的品德和修养的必要条件。
在儒家看来，身体是心灵的表现，通过修行和锤炼身体，可以提高人的德行和品质，使一个人成为有德之人。
儒家提倡“修身齐家治国平天下”，其中“修身”是首要的一步，它要求个人从内心认识到自己的错误，通过改造自己来达到提高品德的目的。
儒家通过'体'，'性'，'命'三个方面对身体进行训练，认为只有身心合一才能达到最高水平的修养。
首先，在'体'方面，儒家重视身体锻炼和保健。
孟子提倡“身体力行”，坚持锻炼身体，增强体质，通过锻炼身体来增强意志力和耐力，使身体和精神保持稳定，达到身心合一的境界。
其次，在'性'方面，儒家认为人的性格与身体有关，要求人们要有高尚的品德和修养，从而在性格得到改造的同时，身体也得到了提高。
儒家提倡“以德治身”，通过积累德行，强化人的精神，达到控制自己的目的，使人更好地掌控其身体和心理。
最后，在'命'方面，儒家认为人的命运同样受到身体的影响。
人们应该知道如何调适身心，在根本上改变自己和别人的命运，从而使自己的身体和心理健康得到质的提升，更好的应对人生中各种困难和挑战。
墨家是中国哲学经典中的一个重要流派，其身体之思发展出“非攻以保身”和“身先士卒”两种理论。
在墨家看来，保护自己的生命和身体，是生存的首要需求，无论是在个人生活还是政治领域中都起到了至关重要的作用。
首先，墨家认为，人应该对身体进行充分的保护和防御，避免遭受外部威胁带来的危害，这种保护应该通过政策和法律的形式得以实现。
墨家认为这种保护方案可以最大程度地确保建立一个和谐的社会，从而更好地保护每一个人的生命和健康。
中国古代哲学的身体性
中国古代哲学的身体性身体是人生之根本，但关于身体的问题，从古到今的哲学家关注的不是太多，而是太少。
中西哲学都曾试图超越身体，甚至想要抹杀身体的存在。
西方哲学长期持身心二元论，认为心灵或灵魂才是哲学社会科学关注的对象，而身体则被纳入自然科学的研究领域。
中国古代哲学虽有注重修身的传统，但亦实以“心性之学”为中心。
自尼采、福柯以来，哲学开始关注身体与思想之间的隐秘联系，尤其近些年来，“身体”开始进入西方思想和学术界众多学者的研究视野。
相比之下，国内学者对身体和身体哲学的研究相对滞后。
下面发表的两篇文章，代表了我国学者对这个问题的初步思考，希望能引起读者的兴趣。
20世纪上半叶，在胡塞尔“回到事物本身”的现象学纲领的感召下，现代西方的一批具有批判思想和疑古精神的年轻的哲学家们，在对传统哲学种种业已被视为不易之论的本体论假定给予大胆质疑的同时，发起了一场为再造传统而先行奠基的哲学上的“寻根”运动。
在这一运动中，虽种种新见迭出不穷，但最具颠覆性和原创性的工作则属法国现象学家梅洛-庞蒂的对所谓“身体”的本体论意义的木曷橥。
与传统西方种种业已意识化的哲学不同，梅洛-庞蒂在西方哲学史上第一次破天荒地宣称：“世界的问题，可以始于身体的问题。
”其实，梅氏这一宣言不仅是对西方传统哲学致思取向的根本纠拨，而且也为我们真正切入中国哲学、为我们溯寻中国哲学之“根”提供了路引。
也就是说，掩埋在深厚文化沃土中的中国哲学之“根”，既非西方传统思辨哲学中的那种“意识”，也非晚出的中国哲学中的所谓“天理”或“人心”，而是诚如王夫之所言，“即身而道在”，它就平中见奇地体现在我们每一个人活生生的身体之中。
这种根于身体的哲学本体论，除了表现在中国古人对宇宙的终极性思考不是发端于对世界的“惊奇”而是始于对人自身人身处境的“忧患”之外，还集中地表现在其以一种“切己自返”和“返身而诚”的方式，把人自身的身体看作是宇宙真正的起点和本源。
在作为中国哲学源头的古老的《易经》中，这种宇宙真正的起点和本源就是所谓的“太极”。
中医基础理论指导：形体官窍
形体官窍，是⼈体躯⼲、四肢、头⾯部等组织结构或器官的统称，是⼈体结构的组成部分，主要包括五体和五官九窍，以及五脏外华等内容。
脏象学说认为，形体官窍虽为相对独⽴的组织或器官，各具不同的⽣理功能，但它们⼜都从属于五脏，分别为某⼀脏腑功能系统的组成部分。
形体器官依赖脏腑经络的正常⽣理活动为之提供⽓⾎津液等营养物质⽽发挥正常的⽣理作⽤，其中与五脏的关系尤为密切。
脏象学说采⽤以表知⾥的⽅法，着重通过活动的机体的外部表征来推导⼈体内部脏腑组织的运动规律，从⽽确定“象”与“脏”的关系。
形体官窍的状态，准确地反映着⼈体脏腑经络⽓⾎的健康情况，犹枝叶之与根本。
所以，从形体官窍外部表征的异常变化，可以把握⼈体内部脏腑经络⽓⾎阴阳盛衰，从⽽测知病变之所在⽽确定适当的治疗⽅法。
⼀、形体形体，有⼴义与狭义之分。
⼴义的形体，泛指⼈体的⾝形和体质。
狭义的形体，指脉、筋、肌⾁、⽪肤、⾻五种组织结构，称之为五体。
五体既与脏腑经络的机能状态密切相关，⼜与五脏有着特定的联系。
五体与五脏这种对应关系称为“五脏所主”。
所谓：“五脏所主，⼼主脉，肺主⽪，肝主筋，脾主⾁，肾主⾻”（《素问·宣明五⽓》）。
（⼀）脉在中医学中，脉有多种含义，⼀指脉管，⼜称⾎脉、⾎府，是⽓⾎运⾏的通道。
“夫脉者，⾎之府也”（《灵枢·决⽓》），属五体范畴。
⼆指脉象、脉搏。
所谓“按其脉，知其病”（《灵枢·邪⽓脏腑病形》），属四诊范畴。
三指诊脉法，属切诊、脉诊范畴。
四指疾病名称，属五不⼥之⼀，即螺、纹、⿎、⾓、脉中之脉。
1．解剖形态：在五体中，脉即脉管，⼜称⾎脉、⾎府，主要指⾎管，为⽓⾎运⾏的通道。
“壅遏营⽓，令⽆所避，是谓脉”（《灵枢·决⽓》）。
脉是相对密闭的管道系统，它遍布全⾝，⽆处不到，环周不休，外⽽肌肤⽪⽑，内⽽脏腑体腔，形成⼀个密布全⾝上下内外的络。
脉与⼼肺有着密切的联系，⼼与脉在结构上直接相连，⽽⾎在脉中运⾏，赖⽓之推动。
基于“体用”之说构建中医肢体官窍体系的思考
体阴而用阳” 一语 ， 叶天士在《 临证指南 医案》 中指
出 ：肝 为风木 之脏 ， “ 因有 相 火 内寄 ， 阴用 阳 ， 性 体 其 刚 ， 动主升 ， 赖 肾水 以涵 之 ， 液 以 濡 之 ， 金 主 全 血 肺
有广义和狭义之 分 ， 狭义 的肢 体指五体 ， 即皮 、 脉、
肉、 、 五种 组 织 结 构 。广 义 的 肢 体 ， 指 躯 体 ， 筋 骨 泛 包括 头 面 、 颈项 、 部 、 部 、 部 、 部 和 四肢 等 。 胸 腹 腰 背
一
能、 病理变化 、 诊断方法 、 治疗原则 、 所用药物等各 部分分为体和用两部分。如果将脏腑称为体 ， 则其
生理 功能 即为用 ，肝 体 阴而 阳” 即是 明证 。对 于 “ 说 病理 变化 而 言 ， 内在 脏 腑 本 身 病 变 为 体 ， 表 现 于 而 外 的形 征则 为用 。如果 将 治 疗 分 为治 体 与 治 用 ， 则 治 体是 治疗 引起 疾病 的原 因 ， 治 用 则 为治 疗 疾 病 而 出现 的结果 。对 于 药 物而 言 ， 疗 引 起 疾病 之 源 为 治 治体 ， 而随证 加减用 药 则可 以称 为治用 药 。
清肃下降之令 以平之 ， 中宫敦阜之 土气 以培之 ， 则
刚劲 之 质 ， 为 柔 和 之 体 ， 其 条 达 畅 茂 之 性 得 遂
”
… …
。
后世医家在此基础上进 一步 阐发 、 完善 ， 使
与脏腑相对而言 ， 体在外 ， 体必 须依赖脏腑所 肢 肢 化生的精气 的濡养 ， 才能维持其正 常的生理 活动。
肢体 分 属 于五 脏 ， 五脏 精 气 的表 现 ， 四肢 者 ， 是 “ 诸
“ 肝体阴而用 阳” 理论 成为对源自脏生理特点 的高度 作者单位 ： 上海中医药大学 ， 上海 ２ １０ ０２ ３ 通讯作者 ： 窦志芳 ， ｍ ｉ ｌ ６ ．ｏ Ｅ ａｌ ：ｄ ＠１３ ｃｒ ｎ
即身而道在——中国古代身体哲学
即身而道在——中国古代身体哲学张再林尼采宣称：“一切从身体开始”，梅洛—庞蒂提出：“世界的问题，可以始于身体的问题”。
这一西方后现代主义“身体哲学”转向不仅是对西方传统的思辨哲学的根本的纠拨，亦为我们真正切入中国古代哲学提供了一种全新的视野。
易言之，与西方传统的“意识性”哲学不同，也与那些业已“对根的遗忘”的晚出的中国哲学（如“理学”“心学”）相异，原本意义上的中国古代哲学一开始就是一种旗帜鲜明的“身体性”哲学。
中国古代哲学的“身体性”而非“意识性”首先表现在，中国古代哲人的“问题意识”最初并非源自对世界本质的“惊奇”，而是源自对人身处境的“忧患”。
《易传》言：“作易者，其有忧患乎？”司马迁亦云：“文王拘而演周易。
”也正是这种对人身体自身的“囚徒困境”的切身关怀，激发和唤醒了中国古代哲人对人自身出路的苦苦的求索和探讨。
而在中国古代哲学词典中，这种为之求索和探讨的出路也就是有别于西方式的“理”的那种所谓的中国式的“道”。
其实，中国古代哲学的身体性不仅表现在中国哲人一开始就把自己的问题反躬和聚焦于人自身的身体，而且更重要的是，中国哲人还在人类哲学史上第一次破天荒地明确宣布“即身而道在”（王夫之《尚书引义卷四》），即坚持道体现在人自身的身体之中，该身体本身就是道。
为了说明这一点，让我们先从作为中国哲学的滥觞的古老的《易经》中的道的概念谈起。
在《易经》中，形上之道即其所谓的“太极”。
“太极”的“太”字为“大”字的引申义，故《广雅·释诂》称：“太，大也”。
而“大”字按许慎《说文》，其为象形字，即像直立的首、手、足皆具的人的身体形状。
这一字形无论是在中国古代的甲骨文还是在后来的铜器铭文中都得到了有力的印证。
因此，该词源学的考查表明，在中国古人心目中，形上之太极也即形下之人身。
而要理解这一“依形躯起念”、这一“下学可以上达”其中的吊诡，就不能不涉及中国古人对“身体”概念的独特理解，以及我们称之为的一种所谓的中国式的“身体现象学”理论。
“生命儒学”与儒学之“三学并建”
３ ７
看 ， 学 在 后 来 发 展 过 程 中 所 出 现 的 “ 而 上 学 儒 形 化 ” 显 然 是 对 原 始 儒 学 之 “生 活 儒 学 ” 路 的 “背 ， 理 离” 当今 ， 对 “ 形 而 上 学 时 代 ” 呼 声 ， 者 。 面 后 的 笔 的主 张是 ， 于儒 学 “ 而上 ” 西 方 “ 而上 学 ” 由 形 与 形 的 异 质 性 ， 于 原 始 儒 学 是 一 种 “ 活 儒 学 ” 儒 学 由 生 ， 之 未 来 发 展 不 能 取 “ 而 上 学 化 ” 路 径 ， 应 回 形 之 而 归原始 儒 学 ， 到“ 活儒 学” 道 路 上 来 。 否则 ， 回 生 的 “ 将 不 儒 ” 进 而 中 国 哲 学 也 将 彻 底 地 沦 为 “ 方 儒 ， 西 哲 学在 中 国” 。事 实上 ， 有 保 持 儒 学 本 身 的 特 只 质， 才有 可能为人 类哲 学做 出贡献 。退 一 步讲 ， 如 果 坚持 走 “ 而 上 学 化 ” 道 路 ， 使 能 为 人 类 做 形 的 即 贡 献 ， 只是 西 方 哲 学 的 贡 献 ， 非 儒 学 和 中 国 哲 亦 而
学的贡 献 。
［ 参 考 文 献 ］ ［ ］ 梯 利 ． 方 哲 学 史 （ 补 版 ） Ｍ ］ 北 京 ： 务 印 书 １ 西 增 ［ ． 商
馆 ， ０ ０ ２０．
［］ 秦 龙 ． ２ 西方 哲 学 形 而 上 学 传 统 的 本 质 追 问 与 意 义 确 认 Ｅ ３ 江 汉 论 坛 ， ０ ５ ） ６ —６ ． Ｊ． ２ ０ （５ ： ４ ８ Ｅ ］ 朱 熹 ． 易 本 义 ［ ］ 广 州 ： 州 版 社 ， ９ ４ ３ 周 Ｍ ． 广 １９ ． Ｅ ３ 马 一 浮 ． 性 书 院 讲 录 ［ ］ 南 京 ： 苏 教 育 出 版 ４同的 主 张 ， “ 上儒 学” 学 即 形 和 “ 活 儒 学 ” “ 上 儒 学 ” 重 儒 学 的 形 而 上 学 生 。 形 注 建构 ， 力于发展 出不 同于 西 方形 而 上 学传 统 的、 致 契合儒 学 本 身 发 展 逻 辑 的 新 的 形 而 上 学 体 系。 如 ， 宗 三 出 于 回 应 西 方 哲 学 的 冲 击 ， 构 了 一 个 牟 建 庞 大的精 细的“ 德 的形 而 上 学” 系。程 志 华教 道 体 授 通 过 区 分 “ 解 的 形 而 上 学 ” “实 践 的 形 而 上 知 和 学 ” 认 为 牟 宗 三 的 理 论 化 解 了 “ 统 西 方 形 而 上 ， 传 学之 ‘ 实本体论 ’ ‘ 解 的形 而 上 学 ’ 困境 ” 事 和 知 的 ， 故 可代 表儒 学 未 来之 发 展 方 向ｌ３。“ 活儒 学 ” １ ］ 生 则主 张 ， 原 始 儒 学开 始 ， 后 来 的 宋 明儒 学 ， 从 到 以 及 现 代 新 儒 学 ， 来 都 是 以 对 现 实 生 活 世 界 的 关 从 注 为 学 理 根 基 的 ， 此 儒 学 应 向 生 活 世 界 “ 原 ” 因 还 。 如 ， 玉 顺 教 授 提 出要 在 “ 活 本 源 ” 重 建 “ 活 黄 生 上 生 儒 学 ”， 张 以“ 归 生 活 世 界 ” 反 对 西 方 形 而 上 主 回 来 学 的 思 想 。 客 观 地 看 ， 论 是 “ 上 儒 学 ” 挺 立 无 形 所 的形 而上 的理 想 追 求 ， 是 “ 活 儒 学 ” 凸显 的 还 生 所 形 而 下的现 实 关 怀 ， 它们 都 属 于 面 对 新 问题 的积 极 探 索 ， 为儒 学 的 发 展 注 入 新 的 活 力 。 都
认知本体是内圣修持的精髓——意元体
认知本体是内圣修持的精髓——意元体开悟---——认知本体是内圣修持的精髓--《儒家内圣修持辑要》2:37 心潮来自修习堂(一)认知本体是内圣修持的特殊内客林继平：宋明理学是以学为圣人作研究的起点，以确定人生的目标，在人生过程中，抱持无穷的向往与追求。
由是尽量升华其人格，展现出人性的光辉，于自性中涌现一无边、无际、明莹澄彻之本体，作为圣人境界的内涵。
此本体系由工夫所证成，故工夫与本体，实为理学之两大支柱。
由精澄工夫证成之本体，便形成理学思想的核心。
学为圣人乃宋明儒共同追求的人生目标，而此光明澄彻的本体，实为圣人之代号，亦即内圣学的始基。
天理是指形而上的本体世界，就是我学说的这个富于灵知的光明本体或灵明本体。
这是正确的解释，也是天理的基本内涵，理学家的内圣学，即奠基于此。
如果不认识到理，内圣修养是没有着落的。
中国人文思想，自孔孟以来发展到宋明儒，始终保持一贯的特性，即以追求人生真理为目标的，以解决人生问题为使命，以求诸己德体验为工夫，故其性质与现代科学极为相似。
在长期证验中，从本体初现，直至圆融入化，臻于极峰，皆有层次段落可寻。
理学家采用· · · · · · 静坐法，在学术研究上，自然有其目的。
简言之，就是用它来追求、向往和实现学为圣人的终极理想；可使人格升华，由变化气质而达到一个超越而内在的玄妙的境界。
这个玄妙的境界，即是前面说的“明慧”的本体世界。
熊十力：此等境界必于静中得之。
静则妄念伏除而本来灵觉之心呈露，谓此非道体固不可彻乎此者，何可谓之妄了此理非禅师所独有，儒者不见此理，非俗儒则钝根耳。
真儒皆深透此理，但其从入之功不必与禅师同，一旦彻悟心体，亦不以此为妙境，更须大有致力处。
虚静模式的生命活动变化虚静模式根本的要求是精神上的虚静，以此影响人体生命活动，为此首先需了解何谓静，静的层次以及各层次的表现。
（一）何谓静。
静是指练气功中的宁静的精神状而言。
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身体之为“窍”：宋明儒学中的身体本体论建构(一)内容摘要：在先秦儒学与医学之中，身体之“窍”（七窍/九窍）被视为“精神”的“孔窍”、“门户”与“通道”，它们内根于“五脏”，外联于天地之气。
保持“孔窍”的通畅，无论对“卫生”，抑或对“修身”均意味重要。
其中，耳、目、口三窍尤为儒家修身所注重。
阴阳五行理论兴起后，身体之“窍”与天地万物之“窍”之间的同构关系得到彰显。
在承继前人五脏“开窍于目”、“开窍于耳”、“开窍于口”、“开窍于鼻”、“开窍于二阴”这一思想基础上，理学家一方面深刻挖掘出身体之窍的本体论向度，提出一个完整的“天地之心”的发窍路线图：“天地之心”发窍于人心（“良知”/“灵知”/“虚灵”/“灵窍”）-人心（通过五脏六腑）发窍于耳目口鼻四肢这一连续性的发窍结构，并借助于汉儒身体之“窍”与天地万物之“窍”之间的同构关系思想揭示出天地之心-人心（灵窍）-七窍一体结构的时间性（“七窍”、“灵窍”律动与天地万物律动的同步性），另一方面，呈现出丰富的“七窍”与“心窍”修身经验，这些经验极大丰富了孔孟“四勿”与“践形”功夫。
儒家强调身体之窍、心窍的“虚”、“无”性格，与萨特所代表的意识现象学有着本质的区别。
儒家“通身是窍”的理念折射出儒家的“主体性”乃是扎根于生生不已、大化流行之中与他者、天地万物相互感应、相互应答的身心一如的存在，这种主体性本身就嵌在身体之中，无论是“惕然动乎中，赧然见乎色”之耻感，抑或是“恻然动乎中”之“不忍”、“悯恤”、“顾惜”之同感，乃至生意津津之一体生命的生机畅遂感、乐感，皆是深深嵌入身体之中“觉情”与“实感”。
儒家身体的这种本体论向度，不仅迥异于HansJonas所批评的存在主义的虚无主义精神气质，而且为克服这种虚无主义提供了深厚的理论资源。
关键词：七窍；心窍；身体；宋明儒学；虚无主义一以“窍”指涉身体的外部器官，在先秦早已流行。
《庄子》中就有“人皆有七窍”（《应帝王》）、“百骸九窍六脏”（《齐物论》）、“九窍”（《达生》、《知北游》）等说法。
七窍者，耳二、目二、鼻孔二、口一，此为“阳窍”；九窍者，阳窍七与阴窍二（尿道、肛门）。
“九窍”与四肢一起构成了身体轮廓：“人之身三百六十节，四肢、九窍，其大具也。
”（《韩非子·解老》）窍，空也，穴也（《说文》）。
“窍”实即“窍门”、“孔窍”、“空窍”、“通道”（《管子·君臣》“四肢六道，身之体也”，直接将上四窍、下二窍称为“六道”）。
那么，它又是谁的“门户”、作为“通道”又通向何处呢？夫孔窍者，精神之户牖；血气者，五藏之使候。
（《文子·九守》）空窍者，神明之户牖也。
（《韩非子·喻老》）夫孔窍者，精神之户牖也；而气志者，五藏之使候也。
（《淮南子·精神训》）身体之“窍”成了精神、神明往来活动的渠道。
在传统中医观念里面，身体之脏腑乃是人之精神、神明之藏所，五脏亦被称为“五藏”，又谓“五神藏”。
人之心理感受与思虑均离不开此生理载体：心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，肾藏精志也。
《灵枢·九针论》五脏者，所以藏精神血气魂魄者也。
（《灵枢·本藏》）五脏内部的“精神”活动通过身体之窍而反映在身体的表层：“五藏气争，九窍不通。
”（《素问·生气通天论》）“五藏不和，则七窍不通。
”（《灵枢·脉度》）当代东西身体论说均不约而同将身体划分为双重结构：表层的身体（运动器官，如四肢）和深层的身体（内器官，如肺、心、肝、胃和肠），这种划分的理论基础是，人可通过意念控制表层身体，如活动手和脚，但无法自由地控制内器官。
1]代谢活动、呼吸、内分泌、睡眠、出生、死亡等等深层身体的活动，属于隐性身体（therecessivebody）活动的领域，处于“隐性”（recessive）状态下，隐退于意识之下的“不可体验的深度”之中，它不再是现象学家津津乐道的“我能够”（Ican）的领域，这些领域的活动基本上是属于“它能够”（itcan）,或者说是“我必须”（Imust）的领域。
2]传统的中医理论则着力强调这两种身体之间并没有绝然的区隔，深度的身体（五脏）通过“经络”而与表层身体相贯通（所谓“外络于肢节”）：十二经脉三百六十五络，其血气皆上于面而走空窍，其精阳气上走于目而为精，其别气走于耳而为听，其宗气上出于鼻而为臭，其浊气出于胃，走唇舌而为味。
（《灵枢·邪气藏腑病形》）“五脏开窍五官”成为古代中国人对身体的普遍看法：五藏常内阅于上七窍也。
故肺气通于鼻，肺和则鼻能知臭香矣；心气通于舌，心和则舌能知五味矣；肝气通于目，肝和则目能辨五色矣；脾气通于口，脾和则口能知五谷矣；肾气通于耳，肾和则耳能闻五音矣……（《灵枢·脉度》）鼻之能知香臭、舌之能知无味、目之能辨五色、口之能知五谷、耳之能闻五音，均是五脏之“气”通达之结果。
五脏通过目、耳、口、鼻、二阴而开显出的功能，被分别称为“开窍于目”、“开窍于耳”、“开窍于口”、“开窍于鼻”、“开窍于二阴”（《素问·金匮真言论》）。
身体之窍作为“通道”，一端联系着身体内部的五脏，另一端则直接与天地之气相通。
这种观念在《内经》中已有系统的表述与阐发：天食人以五气，地食人以五味。
五气入鼻，藏于心肺，上使五色修明，音声能彰。
五味入口，藏于肠胃，胃有所藏，以养五气。
气和而生，津液相生，神乃自生。
《素问·六节藏象论》黄帝曰：夫自古通天者生之本，本于阴阳。
天地之间，六合之内，其气九州、九窍、五藏、十二节，皆通乎天气。
（《素问·生气通天论》）这里面无疑已经具有强烈的“人副天数”的思想。
这一点承时贤抉发幽微，其中所含天人一贯、身心一如之义蕴已昭然若揭。
3]阴阳五行理论大盛于汉，举凡人之性情、仁义礼智信之价值与阴阳二气、金木水火土五行均与五脏六腑搭配在一起，身体之“窍”与天地万物之“窍”之间的同构关系更加显豁：性情者，何谓也？性者阳之施，情者阴之化也。
人禀阴阳气而生，故内怀五性六情。
情者，静也，性者，生也。
此人所禀六气以生者也……五性者何谓？仁、义、礼、智、信也。
仁者，不忍也，施生爱人也；义者，宜也，断决得中也；礼者，履也，履道成文也；智者，知也，独见前闻，不惑于事，见微知着也；信者，诚也，专一不移也。
故人生而应八卦之体，得五气以为常，仁、义、礼、智、信也。
六情者，何谓也？喜、怒、哀、乐、爱、恶谓六情，所以扶成五性。
性所以五，情所以六者何？人本含六律五行之气而生，故内有五藏六府，此情性之所由出入也……五藏者，何也？谓肝、心、肺、肾、脾也。
肝之为言干也；肺之为言费也，情动得序；心之为言任也，任于恩也；肾之为言写也，以窍写也；脾之为言辨也，所以积精禀气也。
五藏，肝仁，肺义，心礼，肾智，脾信也。
肝所以仁者何？肝，木之精也；仁者好生。
东方者阳也，万物始生，故肝象木，色青而有枝叶。
目为之候何？目能出泪而不能内物，木亦能出枝叶不能有所内也。
肺所以义者何？肺者，金之精；义者，断决，西方亦金，杀成万物也。
故肺象金，色白也。
鼻为之候何？鼻出入气，高而有窍，山亦有金石累积，亦有孔穴，出云布雨以润天下，雨则云消，鼻能出纳气也。
心所以为礼何？心，火之精也。
南方尊阳在上，卑阴在下，礼有尊卑，故心象火，色赤而锐也，人有道尊，天本在上，故心下锐也。
耳为之候何？耳能遍内外，别音语，火照有似于礼，上下分明。
肾所以智何？肾者，水之精，智者，进止无所疑惑。
水亦进而不惑，北方水，故肾色黑；水阴，故肾双窍。
为之候何？窍能泻水，亦能流濡。
脾所以信何？脾者，土之精也。
土尚任养，万物为之象，生物无所私，信之至也。
故脾象土，色黄也。
口为之候何？口能啖尝，舌能知味，亦能出音声，吐滋液。
（《白虎通·性情》）4]由于身体之窍内根于精神之藏所（五脏），外通于天地阴阳之气，故保持“孔窍”的通畅，无论对“卫生”，抑或对“修身”均意味重要。
五脏不和、精神淤滞固然会让九窍不通，反之，孔窍“虚”、“通”，精神亦会畅适，天地“和气”也会与五脏形成良性的互动：“孔窍虚，则和气日入。
”（《韩非子》解老）韩非子的这种观念大致反映了当时儒、道、法三家共同的看法。
5]因此，如何保任身体之窍，让天地和气日入，让邪气不侵，让精神凝聚，便成了医家与思想家共同关心的话题。
当然，善于“养精蓄锐”的道家，自然对“精神”的门户（九窍/七窍）最为警醒，庄子混沌的寓言深刻地反映了这种心态：海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为混沌。
倏与忽时相遇于混沌之地，混沌待之甚善。
倏与忽谋报混沌之德，曰：“人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之。
”日凿一窍，七日而混沌死。
（《庄子·应帝王》）庄子的这种观念后来直接引发了道家“闭九窍”的设想：闭九窍，藏志意，弃聪明，反无识，芒然仿佯乎尘垢之外，逍遥乎无事之际，含阴吐阳而与万物同和者，德也……（《文子·精诚》），另参《淮南子·俶真训》）耳目口三宝，闭塞勿发扬。
（《周易参同契》）身体诸“窍”中，耳、目、口三窍尤被看重：“耳、目、口，道家谓之三要，以其为精、气、神之门户也。
”（王樵：《尚书日记·周书》）而“目”则是三者之中的翘楚，这一点无论是治身的医家抑或修身的思想家都曾特别点出。
“夫心者五藏之专精也，目者其窍也。
华色者其荣也。
是以人有德也，则气和于目，有亡忧知于色。
”（《素问·解精微论》）“目”指眼睛，“色”指脸色，“目”与“色”反映着人之内心世界。
《论语·泰伯》中“动容貌”、“正颜色”、“出辞气”，《乡党》中孔子之“逞颜色”，以及君子“九思”中“视思明”、“听思聪”、“色思温”、“貌思恭”、“言思忠”，大致都属于《礼记·玉藻》中说的“君子之容”的范畴（“足容重，手容恭，目容端，口容止，声容静，头容直，气容肃，立容德，色容庄”）。
其要都是围绕着身体之窍下功夫。
至于在孔子津津乐道的“四勿”工夫中，亦是以目窍为先。
这一点朱熹在释《阴符经》（“心生于物，死于物，机在目。
”）曾专门拈出加以发挥：“心因物而见，是生于物也；逐物而丧，是死于物也。
人之接于物者，其窍有九，而要有三。
而目又要中之要者也。
老聃曰：不见可欲，使心不乱。
孔子答克己之目，亦以视为之先。
西方论六根、六识必先曰眼、曰色者，均是意也。
”6]在孟子著名的“以羊易牛”话头中，“怵惕恻隐之心”也是通过“见”与“闻”目耳二窍活动表达的：“见其生不忍见其死，闻其声不忍食其肉。
”笔者曾将此称为“形的良知”。
7]倘若说医家讲身体之“窍”乃旨在由此观察脏腑内部的“精神”状况，那么，儒家更多注重的是个体修身过程之中“诚于中而形于外”的身心一如的特质。
“七窍”与“颜色”作为内心世界的表达，与单纯言辞的表达不同，它无法遮掩、伪装。