阿尔都塞_意识形态是一种永恒的但必须被超越的他者_唐正东
意识形态语境下中国左翼电影的人物塑造——以1930年代的《渔光曲》为例
2018-06文艺生活LITERATURE LIFE、，，意识形态语境下中国左翼电影的人物塑造———以1930年代的《渔光曲》为例王若璇（中国传媒大学艺术研究院，北京100024）摘要:20世纪三十年代，随着国内动荡不安的政治局势，以及外部国际环境的日益紧张，中国社会的内部阶级矛盾和民族矛盾日益加剧，左翼电影运动应运而生。
左翼电影人开始了积极的创作，其中蔡楚生的《渔光曲》在1935年在苏联举行的莫斯科国际电影节获奖，成为了我国电影史上第一部获国际奖的影片。
关键词:左翼电影；意识形态；人物塑造；渔光曲中图分类号：J614.3文献标识码：Ａ文章编号：1005-5312（2018）17-0109-01在左翼电影浪潮激荡的1930年代，中国电影第一次表现出其社会政治属性和现实主义气质，一批电影人积极投入这场以“猛醒救国”为任务的电影浪潮中，其中夏衍的《狂流》、吴永刚的《神女》、袁牧之的《马路天使》、沈西苓的《十字街头》以及郑正秋的《姊妹花》都是不可多得优秀电影作品，而蔡楚生的《渔光曲》成为了中国早期电影中斩获国际奖项的第一例。
影片讲述了渔民家的子弟徐小猫、徐小猴与船业大王继承人何子英之间的悲欢离合，两代人之间的故事折射出中国各阶层人民内部深层次的动荡和矛盾，本片情节曲折、环环相扣，具有较强的观赏性，格调凄婉压抑、节奏缓慢抒情，并突出了真实、细腻的情感。
本片作为左翼电影的又一拱顶之作，代表着左翼人士渴望通过电影的意识形态话语来鼓动底层阶级人民革命斗志的希冀。
关于电影意识形态理论的的提出并发展，阿尔都塞在《国家机器与愈识形态国家机器》中，对意识形态作了这样的定义：“意识形态是一种‘表象’。
在这种表象中，个体与其实际生存状况的关系是一种想象关系。
”而这种“想象关系”是在各种物质意识形态机器的强烈对比下产生的对美好事物的“想象”。
①影片为了实现其意识形态话语，以及其阶级批判的主题，首先在人物塑造时就需要将主要人物设定为该阶级的代表性人物，在本片中的徐氏一家便是底层渔民阶级，除此之外，为了突出底层阶级的贫苦，与此同时影片还需结合时代特色，那个与底层阶级想对立的、并与之形成鲜明对比的———剥削阶级/资产阶级也必须随之出现。
阿尔都塞的马克思主义哲学观解读
阿尔都塞的马克思主义哲学观解读阿尔都塞（Althusser）是20世纪法国最有影响力的马克思主义哲学家之一，他对马克思主义哲学进行了深刻的阐释和批判，成为当代马克思主义哲学的重要代表人物之一。
在阿尔都塞的马克思主义哲学观中，他强调了思想、意识形态和意识形态的重要性，提出了相对辩证法的概念，并对马克思主义哲学进行了革命性的再解释。
阿尔都塞的马克思主义哲学观强调了意识形态的重要性。
他认为，思想和意识形态在社会生活中起着决定性的作用，它们影响着人们的行为和观念，并且通过社会机构和文化传统来影响社会的发展和变革。
阿尔都塞认为，资本主义社会通过意识形态来对人们进行思想上的洗脑，使他们接受和认同资本主义的价值观和权威，从而维持社会的现状。
他主张要对资本主义的意识形态进行批判和斗争，以实现社会主义的目标。
在阿尔都塞的马克思主义哲学观中，他提出了相对辩证法的概念。
相对辩证法是指，社会和意识的发展是在特定历史条件下进行的，它不是一成不变的，而是受到各种因素的制约和影响。
阿尔都塞认为，辩证法不是一种绝对的规律，而是在特定社会和历史条件下规定的，因此要根据具体情况来进行分析和应用。
他提出了“结构决定论”的概念，即社会结构对个体的行为和观念具有决定性的影响，而个体则受到社会结构的制约和影响。
这一概念对马克思主义哲学的发展产生了深远的影响，为后来一系列社会学和文化研究提供了理论基础。
阿尔都塞对马克思主义哲学进行了革命性的再解释。
他认为，马克思主义并不是一成不变的理论体系，而是随着社会的变化而不断发展和更新的。
他提出了“结构治理”的概念，即社会的发展是由各种因素共同作用而产生的，其中包括政治、经济、文化等方面。
他认为，要改变社会的现状，就必须从这些方面进行分析和改变，实现社会的发展和变革。
他还提出了“意识形态国家”的概念，即国家的形成和发展是和意识形态密切相关的，国家通过意识形态来维持自己的权威和统治，因此要实现社会主义的目标，就必须对意识形态进行批判和斗争。
浅析阿尔都塞的意识形态理论
浅析阿尔都塞的意识形态理论作者：唐新淯来源：《青年文学家》2016年第09期摘要：阿尔都塞创造性地将意识形态阐释为个人对其生存条件的幻觉。
他提出意识形态国家机器的概念，并强调其建构主体身份的实践活动。
由此他认为，文学并不直接批判意识形态，而应成为显露与离散占统治地位意识形态的革命性实践活动，使意识形态呈现自身的矛盾。
关键词：阿尔都塞；意识形态；距离作者简介：唐新淯（1995.3-），女，汉族，四川泸州人，西华师范大学文学院汉语言文学专业本科在读。
[中图分类号]：D64 [文献标识码]：A[文章编号]：1002-2139（2016）-09--01作为一位著名的西方马克思主义哲学家，阿尔都塞把注意力集中在对马克思主义的阐释上。
阿尔都塞依托其意识形态理论，对文学功能等问题进行了创造性的阐释，深刻影响了西方当代文学理论，带动形成了阿尔都塞文学批评学派。
阿尔都塞的意识形态理论诞生于马克思主义传统之中。
“意识形态”，原为希腊文“观念”与“学说”两词合成。
这一术语被借用时，往往也被赋予不同内涵。
20世纪60年代，通过对马克思主义经典作家的“症候阅读”，阿尔都塞提出了独特的意识形态理论。
一、意识形态是个人对其生存条件的幻觉阿尔都塞认为，意识形态首先应被看做对现实关系的虚幻反映。
他论述道：“所有意识形态在其必然的想象性畸变中并不表现现实生产关系，而是表现个体与生产关系及其衍生的那些关系的（想象的）关系状态。
因此，在意识形态中被表现出来的东西就不是左右个体生存的现实关系系统，而是这些个体与他们身处其中的现实关系的想象关系。
”按照他的理解，意识形态始终以想象的形式表现了人的生存状况。
阿尔都塞的理论独创性在于，他认为这种意义上的意识形态不仅仅是对现实的“幻觉”或“反映”，而是“颠倒”，是一种物质性的实践。
二、意识形态是物质性的存在不同于把意识形态作为“观念”加以考察的传统马克思主义，阿尔都塞指出，意识形态存在于实践中。
阿尔都塞的“意识形态”理论
阿尔都塞的“意识形态”理论“意识形态”（ideology）是马克思主义哲学的一个重要概念，在马克思主义哲学的发展过程中,产生了诸多对“意识形态”这一概念的阐释。
其中，西方马克思主义哲学家路易·阿尔都塞在其意识形态理论中对这一概念作出了在当今最具有影响力的解释。
以下通过对卢克·费雷特的《文化的政治：论意识形态的文章》一文的梳理，理清阿尔都塞的“意识形态”和“意识形态国家机器”两大重要概念，以及意识形态的“唤问”功能这一核心观点。
路易·皮埃尔·阿尔都塞（Louis Pierre Althusser，1918年10月16日-1990年10月23日）一、阿尔都塞意义上的“意识形态”（一）“意识形态”的“无意识”性阿尔都塞在《马克思主义与人道主义》一文中首次阐述了他的意识形态概念，他给“意识形态”下的第一个定义是：“意识形态是一个（具有自己的逻辑与严密性的）表述体系（依赖于该体系的现象、神话、观念或概念等），它被认为是一种历史存在并且在特定社会中具有某种作用……作为一种表述体系，意识形态区别于科学，其中实践-社会职能比理论职能（认识的职能）更重要。
”在马克思和恩格斯的理论中，社会是由经济基础、上层建筑以及意识形态三个基本层面组成的结构的总和，而阿尔都塞在马克思和恩格斯的“社会”概念中增加了“科学”（首要是“历史唯物主义科学”）这一第四层面。
因此，阿尔都塞在上述定义中将意识形态描述成一种偏向于“实践-社会职能”而非“理论职能”的表述体系，是为了表明在资本主义社会中有两种根本不同的话语形式在起作用，即：为我们提供关于社会的真实认识的“科学”；以及，不为我们提供此种认识的“意识形态”。
故而在阿尔都塞看来，意识形态具有一种社会职能，但这种职能并不产生对社会历史真实状况的认识。
阿尔都塞认为，马克思和恩格斯在谈论意识形态时大量运用的“意识的形式”这一概念是一种前科学的语言。
他认为，不同于“意识的形式”这一概念的表层涵义，马克思和恩格斯所探讨的“意识形态”与“意识”之间几乎没有什么关系，相反，它是一个极端无意识的现象。
意识形态概念
意识形态概念:1、法国大革命时期的理论家、意识形态理论的鼻祖特拉西最早提出：一种对真理的认识2、19世纪，马克思：认为意识形态是上层建筑的部分意识形态可以被理解为一种具有理解性的想像、一种观看事物的方法（比如世界观），存在于共识与一些哲学趋势中，或者是指由社会中的统治阶级对所有社会成员提出的一组观念3、20世纪，阿尔都塞:意识形态是一种实践，是对人的意识的加工4、但是在现代语境中，人们很容易局限于他的理论成果，而失去了理论前提和理论成果的联系，关于阿尔都塞和马克思的意识形态学说及阿尔都塞视野下的马克思主义哲学，仍未形成定论，需要我们进一步去研究。
阿尔都塞意识形态理论：1、作为与科学对立的意识形态：——科学是表达事实的真理，它如实反映了客观现实和社会历史的真实过程;——意识形态是“具有独特逻辑和独特规律的”意识再现体系，——科学主要是一种认识，理论功能占第一位重要性——意识形态是一种价值观念，实践功能压倒了理论功能——科学表现了对客观知识的超功利追求，与阶级利益无关——意识形态受利益支配，完全为阶级利益服务阿尔都塞意识形态学说的核心观念：意识形态是虚构的东西，但又是一种基本的社会力量2、作为国家机器的意识形态——镇压性国家机器（AE政府，行政机关，军队，警察，法庭，监狱等等，通过暴力发挥功能）只有一个；意识形态国家机器（AIE，宗教，教育，家庭，法律，政治，公会，传播，文化）有多个——由中央集权组织来保证；由占统治地位的意识形态来保证——暴力方式执行职能；意识形态方式执行职能——属“公共领域”；属“私人领域”3、作为表象的意识形态——意识形态是人们对自己的欺骗，是人们对于自己生存条件的自我想象与幻觉，意识形态是先于个人存在的文化客体、社会架构、思想通道或政治无意识，意识形态反映的不是人类同自己生存条件的关系，而是他们体验这种关系的方式4、作为物质存在的意识形态——意识形态是一种客观的无意识结构5、作为不变形式的意识形态——意识形态具有无意识性，而无意识是永恒的，。
阿尔都塞的意识形态功能理论
阿尔都塞的意识形态功能理论在其《狱中札记》中把上层建筑分为两大部分：一个是“可被称为市民社会，即通常所说的民间社会组织集合体，另一个则是政治社会或国家”。
在葛兰西看来，政治社会是由军队、法庭、监狱等专政工具组成，它们维护统治的手段是强制性的；而市民社会则是由政党、工会、教会、学校、文化团体、学术机构等构成，它们以意识形态或舆论的方式进行维持。
阿尔都塞有意识地发展了葛兰西的市民社会理论，创造性地提出了意识形态国家机器的概念。
他认为，首先，应该看到国家政权与国家机器(State apparatus)之间的区别。
政权的更替并不意味着国家机器的推倒重来，原有的国家机器依然可以为新的统治阶级所用。
其次，也是更重要的，应该看到国家机器内部组成部分之间的区别：“不仅必须注意国家政权和国家机器的区别，而且要注意另一类明显支持(强制性)国家机器的实体，但一定不要把这些实体同(强制性)国家机器混淆起来。
我将这类实体称作意识形态国家机器，简称ISAs。
”强制性的国家机器包含政府、行政机构、警察、法庭和监狱等等，它们通过暴力或强制方式发挥其功能。
非强制性国家机器，即意识形态国家机器，包括宗教、教育、家庭、工会、传媒及其文化和艺术，它们都是以意识形态方式发挥作用。
强制性的国家机器只有一个，但意识形态国家机器却有多个，“将它们的多样性统一起来的正是在主导意识形态(这是‘统治阶级的’意识形态)之下的这种作用，通过其起作用的意识形态，尽管存在多样性与各种矛盾，实际上永远是统一的”。
因此，“意识形态国家机器”对于统治阶级来说尤为重要，也就是说，“任何阶级都不能长期地掌握国家权力而不同时掌握国家意识形态机器或在其中施行霸权”。
在这里，我们不难看出阿尔都塞对葛兰西的“文化霸权”说的借鉴。
意识形态国家机器概念的提出，“将意识形态与意识形态的物质存在(国家机器)结合在一起，使那些在以前看似远离意识形态的社会机构或社会活动，如体育、文艺、家庭、教育等等，在新的理论逼视下，也纷纷呈现出鲜明的意识形态色彩”。
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本文译自雅克•比岱为阿尔都塞的遗稿《论再生产》（Sur la reproduction，PressesUniversitaires de France，1995）初版所作的“序言”。
该文认为，《论再生产》是阿尔都塞思想最理想的入门书，它一步步地向我们展示了阿尔都塞独创的概念的制造过程。
作者提出，我们应该从多个层次去阅读阿尔都塞的这部遗稿：既把它作为包含着一个时代之见证的政治文本来阅读；又作为以阿尔都塞式的范畴来表达对资本主义的分析来阅读；还把它作为关于“意识形态国家机器”和意识形态的“传唤”功能的（新）理论来阅读。
文章认为，阿尔都塞通过《论再生产》而提出并试图回答的问题，即在一个声称以自由和平等为理想的社会，一部分人对另一部分人的统治是通过什么样的条件而不停地进行着自我再生产的问题，在今天并没有得到有效的解答。
《生产关系的再生产》一书终于和读者见面了。
阿尔都塞曾从这部书稿中抽出著名的《意识形态和意识形态国家机器》一文，发表在1971年的《思想》杂志上[①] 。
在这部著作中，阿尔都塞条分缕析地阐述了他的唯物史观，阐述了资本主义社会再生产的各种条件，以及为了终止那种再生产而进行的革命斗争。
论阿尔都塞的马克思主义观
论阿尔都塞的马克思主义观阿尔都塞作为20世纪70年代法国知名马克思主义哲学家，尤其被人们推崇的是他在历史唯物主义、结构主义和存在主义等哲学思潮和马克思主义经济学和政治学等领域中的贡献和观点。
在阿尔都塞的理论体系中，他强调了对政治、历史、文化和意识形态等领域中的阶级斗争和矛盾的分析，将其纳入了马克思主义的分析框架，同时也发展了新的理论工具来解释这些问题。
那么，本文将针对阿尔都塞的马克思主义观进行深入的分析和探讨，并且将从以下5个方面来阐述其思想内容。
一、阿尔都塞对马克思主义的重新诠释阿尔都塞认为，所有的事物都是在特定的历史条件下产生和演化的，并且这些事物和现象都是彼此联系着的。
因此从这个意义上来看，历史唯物主义的观点是可以从更加广泛的层面上去理解和诠释的。
他认为，马克思主义并不是一种已经定式化的体系，而是一种对世界的解释方法，这种解释方法可以不断地被调整和更新。
针对这一观点，我们可以考虑世界上很多国家的变化，比如中国的改革开放，拥有自己的一些特定性质和矛盾，以及马克思主义对这些问题的关注点和观点的更加成熟。
从这个角度出发，可以得到，马克思主义观点需要不断地去吸收并且更新不断涌现的实际情况和新的理论成果，这也是阿尔都塞要强调的观点之一。
二、阿尔都塞关于意识形态的思考阿尔都塞认为，意识形态是一种被设计出来的机制，它是为了维护一种阶级的利益、领导一种社会阶层的思想制度，进而压制被统治者的自由思考和行动的。
他指出，意识形态是以私有财产制度为基础的，因为财产所有的权益可以制定社会的结构，进而促进那些劳动者认可阶级统治权威性的想法的建立。
海克尔（Heckler）也曾经表达过类似的观点，他认为资本主义最重要的制度特征是私有财产制度，而且资本主义意识形态是由这个制度而来的，因为这个制度允许了一些人能够抢夺其他人的劳动成果。
基于此，我们需要充分的理解意识形态的本质和流变，做好我们自己的思考和判断，同时也进行自己的改良和创造性的发展。
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阿尔都塞:意识形态是一种永恒的但必须被超越的他者唐正东提要:对意识形态的解析与超越贯穿着阿尔都塞思想发展的始终,他在这一问题上始终处在一种思想张力之中:一方面,他认为意识形态是一种永恒的存在,但另一方面,他又始终致力于探寻超越或摒弃意识形态的可能性。
在其早期阶段,阿尔都塞认为,“行动的天主教徒”是能够超越意识形态的。
自上世纪40年代末开始,他又认为马克思是能够超越意识形态的,但他实际上是把马克思当作圣人来看待的,他在60年代对马克思哲学的经典阐述正是建立在此种思维层面上的。
这一解读思路中的内在缺陷直接导致了他晚年的思想困惑。
关键词: 阿尔都塞 意识形态 超越作者唐正东,男,哲学博士,南京大学哲学系教授。
(南京 210093)阿尔都塞的意识形态理论对西方马克思主义的大众文化研究曾产生过重要的影响,不少学者从他的《意识形态和意识形态国家机器》一文出发,把他的思想界定为是对意识形态之物质实在性和全面统治性的全盘肯定,甚至像齐泽克这样的学者还指责阿尔都塞没有在意识形态的统治性与意识形态的超越性之间保持一定的张力。
①而另有些学者则根据《保卫马克思》一书的相关论文指责阿尔都塞没有给意识形态保留足够的地位。
这种相反的观点恰恰说明阿尔都塞意识形态理论的复杂性。
从根本上说,阿尔都塞的观点比拉康的观点要复杂一些,尽管前者无疑受到过后者思想的影响。
拉康从精神分析学的角度出发,得出了自我是一个他人的观点,但他同时又认为,由于自我天生所具有的误认功能,因而,他本身是无法知道上述这种真相的,自我所具有的关于其自身的想像的统一性,一方面使人类主体免于走向分裂,但另一方面也使其无法获得关于自身的真理。
拉康主体结构中的“实在界”尽管是“在场”的,但只是作为处于知的彼岸的欲望的来源而存在的。
拉康的思想止步于此,而阿尔都塞所做的,恰恰是要去挖出这个“实在界”来,用他自己的术语来说,就是要超越那种看似不能被超越的意识形态,尽管从最终的结果来看,他的这种超越本身似乎仍然是一种意识形态。
既然拉康已经说了,人类主体是无法知道关于其自身的真相的,那么,阿尔都塞又是凭什么来断阿尔都塞:意识形态是一种永恒的但必须被超越的他者定意识形态的可超越性的?我以为,这是阿尔都塞意识形态理论研究中最关键的一个问题。
在我看来,贯穿阿尔都塞思想始终的是这样一条线索:对于凡人(即普通人)来说,意识形态无疑是不可超越的;而对于非普通人(这一概念在阿尔都塞思想发展的不同阶段具有不同的内涵)来说,意识形态又是可超越的。
一在阿氏思想发展的第一个阶段(1946-1948年),这种能超越意识形态的非普通人被界定为基督徒,而且还不是一般的基督徒,是以“行动的天主教”为思想基础的那种基督徒。
这源自于阿尔都塞对战后欧洲思想界之基本状况的一个独特评价。
二战之后,欧洲思想界的知识分子大多致力于对世界的技术化改造及现代性进程的批判,他们希望藉此来树立人类自我的观念。
可阿尔都塞对这种思想状况却大为不齿,因为,他敏锐地看到了尽管具体的战争已经结束,但无形的战争(冷战、核战争等)仍在继续或者仍在等待着我们。
整个人类都处在灭亡的边缘,可人类自身还在为各自的立场争吵不休。
像“人民阵线”这样的组织还想扩大成一种抗议的“国际”,阿尔都塞认为,这些人简直就是一群在悬崖边缘搏斗的疯子,他们全然没有意识到死亡已经把他们与其批判的对象联成了一体。
因此,这些人的观念充其量不过是一种无法解释自己为什么存在,只能作为神话而出现的历史结果,“这样,我们面对的就是一个缺乏内在必然性的真实现象:意识形态。
这是一种观念倾向,如果没有理解在它的表现形式中抓住它的内容,就不可能历史地理解它。
我们已经指出,这种意识形态并没有对历史差别产生真正的疑问,因为它的内容根本是虚构的。
这样,我们就需要让这种意识形态面对它出现在其中的历史,并在真正的历史中说明这一虚构的原因。
”①那么,阿尔都塞这时所谓的“真正的历史”又是什么呢?我们知道,阿氏自50年代开始是把这种真正的历史理解为由马克思所阐明的那种纯客观、纯科学意义上的历史的,可此时他还没达到这种理解水平。
在这一阶段,阿尔都塞事实上是把这种真正的历史理解为基督徒通过自己的行动并在这种行动中达成人类和平的过程的。
在他看来,这才是被死亡所缠绕的人类获得拯救的惟一可能,并且,一旦我们站在这种“真正的历史”的层面,那么,像“人民阵线”成员这样的普通人所具有的观念之虚假性,即意识形态性便会昭然若揭。
此时的阿尔都塞反对两种人:一是非基督徒的普通人,在他看来,这些人是无法把自身的意识提升到真正的人类拯救过程的层面的;二是非行动的基督徒,即信奉直接祈求上帝的那些基督徒,阿氏认为,当我们仅仅只是向上帝祈求的时候,我们所遵从的其实不是自己祈求的上帝,而是另一个我们没有祈求的他者。
所以,阿尔都塞特别强调要把基督徒当作基督徒,而不能简单地当作人来看待。
阿尔都塞此时的思路应该说是很明确的:只有受到基督圣灵之光感召、但又能以追求人类的和平与解放为目的的那些基督徒,才可能超越意识形态,并进而达到真正的历史,即拉康意义上的实在界;而那些不受到圣灵之光感召的普通人,则只能忍受被意识形态囚禁的命运。
对此时的阿尔都塞来说,在归根到底的意义上,只有圣灵才具有超越意识形态的能力,行动的天主教徒之所以能够超越意识形态,那也是因为受到了圣灵的感召。
行文至此,我们可以发现,阿尔都塞其实是从一条信仰的小路来超越拉康的。
同时,我们也应该可以立即意识到,阿氏此时对意识形态的超越,其本身仍然是一种宗教式的意识形态。
阿尔都塞为此对作为哲学家的马克思进行了严厉的批评,这体现在他1947年所写的《论黑格尔思想中的内容概念》一文中。
阿氏其实最迟至1945年就已经知道了马克思主义,但他在1947年所写的这篇论文中对马克思的评价却还没有对黑格尔的评价高。
其原因就在于,在阿尔都塞看来,黑格尔作为哲学家十分明确地意识到,自己作为一个不完美之物是不可能知道完美之物的真相的,而马克思却试图打破这一规则。
在阿氏看来,这恰恰反过来说明了马克思还没有超越黑格尔,还仍然被黑格尔不幸言中,还仍然是黑格尔思想的俘虏。
马克思说,黑格尔生活在一个异化的世界中,这就是他为什么不能在思想上超越其时代的原因,而马克思自己就是偏偏要在自己所生活的异化的世界的基础上,产生能超越这种异化的思想。
这在阿尔都塞看来是在自欺欺人,而且,阿尔都塞认为,马克思对黑格尔的指责也是不公正的,因为“黑格尔并没有宣称他对他自己所发现的规律享有豁免权。
他只是断言,在完成了的整体性中,革命的世界已经赢回了它异化的存在,真理的降临标志了哲学的终结,即异化思想的终结。
由此,黑格尔在《精神现象学》中并没有要求哲学家的头衔:哲学家不可能在重新占有其异化之后仍能活着。
哲学家的死是圣人的生,圣人就是绝对知识的具体形象。
这种知识不再处于旋转的车轮上;它不仅知道它自己的本质,而且还知道在其中夭折的真理的本质,即异化———尽管如此,它没有陷入无止境的后退之中。
因为(正如笛卡尔已经猜想到的),不完美的东西不可能真正理解其自身或完美;只有完美的东西才知道不完美,因为它知道它自身。
”①阿氏认为,马克思的问题就在于他自己不是一个圣人,却偏要充当圣人的角色。
二但很快,阿尔都塞就把马克思当成一个圣人来看待了,自1949年《致让・拉苦劳瓦的信》开始,直至整个50-70年代,阿尔都塞事实上就是这样做的。
在阿尔都塞此时的思想逻辑中,人被划分为两类:一类人忙着寻找历史的本质及最终目的,用德里达的话来说就是忙着对事物下判断、下结论;另一类人则致力于探索事物或历史的内在联系和客观事实。
阿氏认为,像马克思、孟德斯鸠、马基雅弗里就属于后一类人,而其他大多数人则属于前一类人。
而且,阿尔都塞在这一阶段还用“科学”的概念代替了第一个阶段中的“真理”概念,即把意识形态与真理的对立发展成了意识形态与科学的对立。
这显然受到了当时自然科学方法论的影响。
当然,在整个50-70年代中,阿尔都塞在意识形态问题上的思想也经历了一些微妙的发展,下面,我们来对这一点做出分析。
阿尔都塞50年代的思想主要体现在他的《孟德斯鸠:政治历史》一文中。
阿氏此时着力阐述意识形态与科学的区别,他后来在60年代的《保卫马克思》一书的许多思想在此时已经具有了,只是还没有把它们引向对马克思思想的分析而已。
不过,必须指出的是,与60年代的思想相比,阿尔都塞此时在意识形态问题上的观点较为纯粹或单纯,这与他此时只是致力于从方法论的理论层面对意识形态与科学进行区别,还没有着重阐述意识形态的现实性(现实性与真实性是不完全相同的)有关。
在此思维背景下,阿尔都塞指出,尽管我们必须承认以下事实,即现实历史的思考者同时也是这种历史的经历者,思想家尽管试图追求一种科学的标准,但往往由于无法与生活保持一段距离而不能对这种生活历史进行真正的批判,他们只能把自己的思想局限在历史生活的直接范畴之中,用某种政治的意图、表面的斗争来代替客观历史现实本身,但我们应该看到,毕竟还有些人,譬如孟德斯鸠、马克思等人,已经开创了一个科学的领域,他们有效地批判那些意识形态性的问题和概念,并展示了历史的事实本身及其内在的结构。
②阿氏对意识形态与科学的这种划界尽管很明确,但显然没有对以下这个理论质点进行说明:马克思、孟德斯鸠等人所认知的历史为什么必然是一种非意识形态的历史“事实”,浙江学刊 2004年第6期①②Louis Althusser ,Politics and History :Montesquieu ,Rousseau ,H egel and Marx ,T rans.By Ben Brewster ,N LB ,London ,1972,p.99.参考《黑格尔的幽灵:阿尔都塞哲学论文选》,第210页。
即关于历史的“科学”?我以为,在这点上阿尔都塞甚至没达到卢卡奇的理论清晰度。
卢卡奇在证明无产阶级阶级意识的提升与资本主义内在矛盾的必然激化之间的统一性,其论证过程应该说是很清晰的,正像伊格尔顿所说的,在卢卡奇那里,“鉴于无产阶级是原型的商品,为了生存被迫出卖其劳动力,就可以被看作是以某种以商品拜物教为基础的社会秩序的‘本质’;因此,无产阶级的自我意识,在某种程度上,是达到对自己的意识并在那种行为中超越自己的商品形式。
”①究其原因,这是因为卢卡奇是把马克思主义当成无产阶级的意识形态,而阿尔都塞是把马克思主义当作关于社会历史的纯科学来看待的,这是两种关于马克思主义的不同的认识论。
站在阿尔都塞的这条线索上,如果不把马克思当成圣人或者圣人般的伟大导师,是很难说明为什么其观点是对历史事实的一种纯科学界定的。
实际上,在以后的日子中,阿尔都塞一直没能很好地回答这个问题,当然,他也许认为根本就无须回答这个问题。