太虚人间佛教思想与中国佛教的现代化

太虚“人间佛教”思想与中国佛教的现代化

刘延刚

通观中国历史，我们不难发现，中国历史上有一特殊现象，中国历史上的百家争鸣和思想激荡时期，是中国文化的真正复兴时期，而这些时期恰恰是中国的乱世而不是治世，无论是春秋战国时期的百家争鸣，魏晋南北朝时期的儒、道、释的会合与争执，还是“五四”新文化运动以后各种文化思潮的风云际会，都是这样。中国学术与社会的治乱兴衰紧密关联，天下大乱，人们就思天下大治，被社会搞乱了的人心，中国的知识分子就想重新来一次拨乱反正，于是各种文化思潮就风起云涌，针对时代文化的变迁而给以相应的学术应对，于是文化重构问题就摆在了中国知识精英们的面前。

佛教自印度传入而本土化，隋唐以来成为中国文化的三大骨干，自宋明理学的兴起渐趋衰落，而鸦片战争以来又显日薄西山之势，但在上层的文化界内，复兴佛学的思潮则薪火相传，代不乏人。清末以来佛学研究之风已启其端，在这方面有两股力量为之作出不懈努力：一股力量来自世俗的思想家，如龚自珍、魏源、康有为、谭嗣同、梁启超、杨度、章太炎等人皆有一定建树。一股力量来自于对佛教抱有信仰的居士，如郑学川、杨文会、欧阳渐、韩清静等人，这两股力量对佛学的研究和提倡，势必影响到佛教界内部，所以从清末开始，佛教诸宗内部开始出现一些起较有思想的人，到民国年间，相继活跃在社会舞台上，形成佛教的“复兴”之势，其中一代诗僧，以割肉燃灯供佛而舍身为法的“八指头陀”敬安和尚影响很大；曾先后于上海的哈同花园和杭州海潮寺创办华严大学（后迁到常熟福兴寺）的贤首宗代表月霞法师贡献不小；天台宗的代表谛闲法师，清末民初净土宗的一代名师省元和印光两位法师；特别是在民国年间十分活跃，不局限于

一宗一派，而对各家学说融会贯通，成为“台、贤并治”，“禅、净兼修”的一代高僧的圆瑛大师和才艺超群，以“念佛不忘救国，救国不忘念佛”而声名远播的弘一大师，这些近现代史上的佛门弟子都为佛教的现代化作出过一定的贡献。在他们的努力下，中国佛教在民国年间开始了全面现代化的进程，他们建立现代佛教组织，兴办佛教学校，整理出版佛教典籍，开展佛学研究，发行佛学刊物，积极参加抗日救亡运动，为佛教文化的现代转型作出了不懈努力，其中尤以提出“人间佛教”思想，并为之建立起体大精深的思想体系的现代佛教改革大家太虚法师为最杰出的代表人物。

太虚（1889—1947年），俗姓吕，本名淦森，又名柿林，浙江崇德人。16岁时在苏州木渎小九华寺出家，法名唯心。后镇海寺奘年和尚又为他取法名太虚。1904年在宁波天童寺敬安法师处受具足戒。以后游学于江、浙、粤等地，或听讲，或阅读，佛识日深。1909年在南京祗洹精舍受教于杨文会，获益匪浅。1912年与僧人仁山共创佛教协进会，不久该会并入敬安为会长的中华佛教总会，太虚任会刊《佛教月报》的总编辑。同年敬安圆寂，太虚在追悼大会上提出教理革命、教制革命和教产革命，建立新式僧伽制度的改良主张。1915年撰写《整理僧伽制度论》全面阐述其佛教改革思想。1918年与章太炎、蒋作宾、陈元白、张季直等人在上海成立觉社，创觉社季刊，后改为《海潮音》，宣传佛教思想。1920年以后开始南北讲经，先后创办武昌佛学院、闽南佛学院、北京柏林教理院、重庆汉藏教理院等佛学教育机构，为革新僧制培养人才，并先后出访日、英、德、法、美等国力图把佛教推向世界。其人间佛教思想，在1913年提出佛教革命时已萌芽，1928年应上海储蓄会之邀，演讲了人生佛学，标志着这一思想的基础

已经奠定。1934年发表《怎样建设人间佛教》则是其人间佛教思想成熟的标志。太虚一生，为建设“人间佛教”竭心尽智，1947年圆寂于上海玉佛寺。

“人间佛教”最早由太虚法师提出，与此相联系，太虚还曾提倡“人生佛教”“人间净土”。经过印顺法师、赵朴初居士等人的继承和发扬，“人间佛教”理念现已获得社会各阶层的广泛重视，成为当代中国佛教的重要思想和共同议题。

[1]人间佛教思想的提出是中国佛教文化现代转型的标志。

太虚提出的人间佛教思想现代性特点十分鲜明，这主要体现在其继承佛教优良传统的基础上，根据时代需要，返本开新，赋予佛教鲜明的时代特征。这主要体现在以下几个方面。

1、佛学救世救国思想的现代性

佛教自汉末传入中国，经魏晋而隋唐，已经中国化而成为中华传统文化的重要组成部分，其勇猛精进，大雄救世的精神成为中国知识分子开拓进取的精神力量，所以中国近代资产阶级思想家康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎等都纷纷利用佛学中的积极因素来抨击封建专制、反对帝国主义，提出了他们的佛学经世思想。[2]太虚作为佛教界内部的宗教改革家，他不仅受到了他们的影响，而且是站在维护佛家“道统”的立场上提倡佛学救国救世。在他看来，当时“世界各国都已陷入走不通的死路”，“世界各帝国主义、资本主义，与反帝国主义、反资本主义，皆在相斗相杀中……故中国也不能不寻求出路”[3]出路何在呢？他不主张中国走“列强的路”，也不主张走“苏俄的路”，却十分坚信：“现在我们

要想自救救世，非将中国的文化发扬成领导各国的文化，恢复为世界的先进国，不足为中国人无出路中找到一条出路！”[4]

那么这条中国文化复兴之路具体该怎么走呢？在文化本体问题上，他把佛学的复兴与中国文化的复兴直接等同起来，认为随着佛教的衰微，中国文化“至宋代以后即失去了那种健全雄大的精神，元气大伤！影响所及，致有积弱的国难，虽有‘三民主义’应运而生，力求复兴中国而不获。其倾新者拨除故有之精华，而复旧者仍陷宋代后之拘执。……若能因重光隋唐时代那种优美的佛教文化的关系，把中国宋代以前那种民族文化的精神恢复发扬起来，则久在衰颓中之中华民族，亦重可自信、自新、自强、自立。故从发扬佛学以昌明中国固有文化的壮阔精神，则中国民族乃真正从根本救起了。何况在时代的新趋势上，佛教文化，更有把近代文明走到末路后，开辟出新生机来的可能呢！”[5]

因而在国家的政治问题上，他主张：“应用佛学的原理，和中国固有的道德文化，改善人类的思想，转善国际形势；由讲信修睦而得到共存共荣，则中国古书上所谓‘大同世界’的那种理想便可实现于将来了。若由此造成了大同世界，同时也正式安立了中华民国，这与孙中山先生‘建立民国以进大同’的程序颠倒一下——若依佛教原理来造成人类道德思想行为，的确可以从改善国际形势，促成世界和平，以之使中国得以安然建立——可说为‘以进大同，以建民国’了。此为佛学与三民主义相互为用之处。”[6]这是太虚作为佛教界的文化大师开出的救国救世的文化政治蓝图，也正是太虚在“卫道”的立场上开辟的以“人间佛教”为特色的爱国爱教的爱国主义的思想战线。太虚大师不仅在理论上主张大雄救世，而且在行动上推行“佛化新运动”，以佛报国，在抗日战争中，他作为一名爱国僧人，在湖南、贵州、云南、四川等地到处演讲，号召佛教徒奋起抗日，

并发起组织了青年救国团和僧侣救护队，抢救伤员，为国出力，还曾率代表团出国，广泛宣传中国抗日救国的正义主张，争取国际援助，为民族解放战争事业做出了巨大贡献。太虚以其强烈的入世态度被人称为“政治和尚”，讲政治，在民族危亡的关键时期，爱国与否是最重要的一条标准。可以说太虚的人间佛教思想是充满着爱国主义情感的。而爱国护教，这正是中国宗教现代化的首要内容之一。

2、生活化之世俗倾向的现代性

太虚的人间佛教思想对佛家宗教现代化最大的理论贡献在于以其全新的宗教思想将宗教生活化、哲理化从而世俗化，发挥了宗教对社会的积极作用，从而扩大了佛教的社会影响。

太虚针对人们对传统佛教的神异、奸盗、闲隐、朽弃等不适应于现代生活中的种种消极观念写下《佛法救世主义》、《建设人间净土论》、《怎样来建设人间佛教》，《即人成佛的真实理论》、《人生佛教》、《佛法原理与做人》等文章，主张佛教应在现实生活中发挥更积极的作用。他认为佛教理论不应主要探讨出家、死后的问题，而应当着眼于现实世界，建设人间净土。

在《怎样建设人间佛教》的讲演中，他对“人间佛教”思想进行了系统的阐述，他指出：“人间佛教的意思，是表明并非教人离开人类去做神做鬼，或皆出家到寺院山林里去做和尚的佛教，乃是以佛教的道理来改良社会，使人类进步，把世界改善罢了。”（载《海潮音》第十五卷第一期，第11页。1934年元月。）在太虚看来人间佛教将领导世间的人类改善向上进步。太虚强调说，要建设人间佛教，最重要的是从思想上树立对佛教的正确认识，破除鬼神迷信观念：佛、菩

萨不是鬼神，普通人信佛、菩萨，认为是同鬼神一样的，这是大大错误的，因为“佛”的本意是“觉者”，即觉悟宇宙人生全部真理者。恰如潘桂明先生所说，这样，太虚所说的“人间佛教”和“人生佛教”，实际上是一个问题的两个方面，它们所关注的对象都是现实社会人生。

所以他的人间佛教思想事实上是去除传统佛教中的神性意识，而将佛教伦理化、哲理化，进而生活化和世俗化，所以在他看来“菩萨，是觉悟了佛法原理、成为思想信仰的中心，以此为发出一切行动的根本精神，实行去救世救人、建设人类的新道德。故菩萨是根据佛理实际去改良社会的道德运动家。”[7]因此，一般佛教徒学佛不但不妨碍正当职业，而且因此得精神上的安慰，做得事来，便有系统而不昏乱。僧人也一样，不过既是职业宗教人员，他与一般佛教徒的不同之处就在更须修习戒、定、慧三学，以指导、教化众人。因此信仰佛教的人要养成高尚的道德与品格，精博优良的佛学和科学知识，参加社会各部门的工作，如出家的可以参加文化界、教育界、慈善界等工作。在家的则政治界、军事界、实业界、金融界、劳动界都可以，这样使国家社会民众，都得佛之利益。德国著名社会学家马克斯·韦伯认为西方宗教改革之后的新教教义抛弃了天主教将伦理训诫分为“命令”和“劝告”的做法，认为上帝所接受的唯一生活方式，不是用修道禁欲主义超越尘世道德，而是完成每个人在尘世上的地位所赋予他的义务。这就是他的天职。

太虚菩萨行思想中的参与社会劳动，利益国家社会的先进观念，与马克斯·韦伯的“天职”观念有着异曲同工之妙，太虚宗教改革的思想深度于此可见一般。

3、与科学调适的现代性

太虚应对西方文明的挑战，进行宗教改革的另一个重要的特点就是针对变化的形势，企图调和与科学的关系，使之适应时代的需要。

太虚认识到现代文明的代表，即是科学。科学发明，人类能引用机械的力量，去抗制自然界的一切，以很少的力气，可获很大的效果，故从前人力所做不到的事情，现在都可以做得到了。所以他非常重视与科学的调适问题，惊叹“近年最进步的科学与哲学之逼近于佛学，实为一种不可思议的奇迹。”认为当时的最新科学与佛学有相近之处，如“英国秦斯爵士之现代物理学的新世界观，其深得法相唯识学之神髓”[8]而爱因斯坦的相对论其要点在“明物理事件之时间、空间等性质，概由于观察者之观点而异，故异于旧时物理之理论定律。总之宇宙间一切事物无有绝对，不过对比现此，对此现彼，彼变则此变，此变故彼生，绝无一件事物可为绝对之标准者。此类学说，与佛教三性中之依他起性，颇相近似。依他起性者，依他而有，即一切法待因及缘而生，都无自性之谓；都无自性，显无绝对，依他而有，显有相对。物理事件，系乎观察者之观点，亦合唯心之理。”

[9]在太虚看来，不仅爱因斯坦的相对论近于佛教依他起性的因缘论，而且当时生物学的最新成果也近于佛教的业惑论。他举例说当时物理学上的相对论“近于佛学的缘成论。现就生物学上讲，最近广东中山大学教授罗广廷试验的结果，把达尔文的进化论推翻，而近于佛法的业惑论。所以，现在最新的科学，已不是唯物的，而是与佛法相符了。”[10]在太虚看来，科学与佛学不但相近，而且二者本身就可以兼容而互补，“有此宗教及科学，方成今日的文化社会。倘无宗教的团结集合，则人类分散；无科学的条分缕析，则自然界和社会成了浑沌。”[11]因此他非常重视调适二者之间的关系，因而他提倡人间佛教首先就是要破除中国

传统佛教中的低俗迷信，去“死鬼”的佛学，“洗除一切近于‘天教’‘鬼教’等迷信，依现代的人生化、群众化、科学化为基，于此基础上建设趋向无上正遍觉之圆渐的大乘佛学。”[12]他的佛学思想不仅吸收了当时西方的一些先进理论，而且在他开办的武昌佛学院还非常重视学员科学文化知识的教育，专门开设有文史、哲学、生物学、社会学、伦理学、心理学等，具有了现代科学的内容，这对佛教的现代化是有着相当影响的。

4、与时俱进的佛教改革论的现代性

作为宗教改革家，太虚接受过当时先进思潮的影响，且曾四处游学，视野宏阔，因而他提出的人间佛教的改良主张，十分明显地具有顺时而化、与时俱进的现代意识。太虚不仅在青年时代参加过反清革命，而且曾出访海外诸国，对佛教改革的必要性有着深刻的认识。他认为佛法本身就是“契理契机”之佛法，佛法是佛所证的一切法实相，及众生可以由之证到诸法实相的方法。同时，在佛亲证的方面为证法，就佛对众生说的方面为教法；前者是契理的，后者是契机的，这是佛法大概的性质。迦叶阿难、龙树、无著、锡兰佛音、中国天台智者、贤首法藏、宗喀巴之大兴佛学，“皆一方根据佛法真理，一方适应时代机宜，以综合整理而能昌行一方时域者也。时至今日，则须依于全般佛陀真理而适应全世界人类时机，更抉择以前各时域中佛法之精要，综合而整理之，故有‘人生佛教’之集说。”[13]因而人生佛教即是综合全部佛法而适应时机之佛教，在他看来，佛教有两大原则：一曰契真理，二曰协时机。非契真理，则失佛学之体；非协时机，则失佛学之用。真理，即佛陀所究竟圆满觉知之‘宇宙万有真相’；时机，乃一

方域、一时代、一生类、一民族、各别之心习或思想文化。也就是说佛教改革要解决不同时机的主要矛盾，因此“佛法虽普为一切有情类，而以适应现代之文化故，当以‘人类’为中心而施设契时机之佛学；佛法虽无间生死存亡，而以适应现代之现实的人生化故，当以‘求人类生存发达’为中心而施设契时机之佛学，是为人生佛学之第一义。佛法虽亦容无我的个人解脱之小乘佛学，今以适应现代人生之组织的群众化故，当以大悲大智普为群众之大乘法为中心而施设契时机之佛学，是为人生佛学之第二义。大乘佛法，虽令一切有情普皆成佛之究竟圆满法，然大乘法有圆渐、圆顿之别，今以适应重征验、重秩序之现代科学化故，当以圆渐的大乘法为中心而施设契时机之佛学，是为人生佛学之第三义。”（《人生佛学的说明》，载《海潮音》第九卷第六期第585页。）佛教改革首先就是要适应时代的需要。“世运转变，即全世界局势已有了一种转变。在这种转变中，……建设人间佛教。……即因世人的需要而建立人间佛教，为人人可走的坦途。”[14] “总之，佛教的教理，是应该有适合现阶段思潮的新形态，不能执死方以应变症。”[15]所以，其人间佛教思想正是顺应时代发展的必然产物。

太虚的视野相当广阔，他的治学领域也很宏博。他学兼内外，博通古今。因而作为一种体系来说，太虚的佛学思想相当庞博。在这个庞博的思想体系中，始终有一条主线贯穿其间，这就是“融贯”与“适应”，一方面在佛学思想内部，太虚力图融贯空有、性相（及禅、教）而不拘守于一宗一派，从而使之相互协调，以“群策群力”，而同时他又力图以佛学思想为中心，去“适应时代性的思想文化”，“适应新时代新潮流”，从而给佛学思想披上一件时代的新装，以使之尽可能地现代化。即太虚所谓的“新”一些，并进而使之具有更大的适应性。[16]民国时期，佛教界正是在太虚和尚改革佛教的号召下，内铸佛学真义，外融新学

思潮，契理契机，应机说法，初步建立了富有时代文化特点的“人间佛教”新模式。中国佛教因而走出寺庙，由寂静的山林步入丰富而复杂的现实社会，直接成为中国现代文化思想领域及现实生活中的一个重要部分，由此也以“人间佛教”的初步建成为标志，形成异于古代佛教社会、文化之特征。正是太虚的人间佛教思想，从佛教内部为中国佛教真正实现庄严国土、利乐有情的文化使命，而为佛教的人间化、知识化及现代化打下了坚实的理论基础。所以有人说“当代中国所主张的人间佛教，实际上即沿袭太虚和尚有关佛教改革和人间佛教的思想主张而来的。中国佛教之所以能够从古代形态而发展到当代社会，其间正是由康、梁、谭、章等人的思想发动，最后经由太虚和尚倡导的佛教改革运动而进行的传统转换过程。”[17]从文化建设的角度上说，太虚是近现代史上代表佛教文化现代转型的最伟大的文化旗手。

参考文献：

[1]潘桂明.从太虚的“人间佛教”展望新世纪的中国佛教[J].世界宗教研究，2000，(2).

[2]陈立忠.论中国近代资产阶级思想家的佛学经世思想[J].东北师范大学学报，1995，(3).

[3][4][7][10][14]太虚大师全书(第47册)[M].台北:太虚大师全书影印委员会，1970:451，456，455，440，449.

[5][6][12][13][15]黄夏年.太虚集[M].北京:中国科学出版社，1995:331，332，228，222，412.

[8]太虚大师全书(第42册)[M].台北:太虚大师全书影印委员会，1970:596.

[9]太虚大师全书(第40册)[M].台北:太虚大师全书影印委员会，1970:47.

[11]太虚大师全书(第1册)[M].台北:太虚大师全书影印委员会，1970:261.

[16]郭朋，廖自力，张新鹰.中国近代佛学思想史[M].成都:巴蜀书社，1989:190.

[17]李向平.人间佛教的现代转换及其现实意义[J].世界宗教研究，1997，(1).