从乙丁制到昭穆制：儒道互补的历史渊源

从乙丁制到昭穆制：儒道互补的历史渊源摘要：殷商乙丁制是地缘共生的两个血缘族群轮流执政的政权继承方式，具体是“兄终弟及”和“舅死甥继”两种继位方式；西周时期改为单亲男系的“父死子继”，乙丁制却以昭穆庙制的方式延续下来，为后世儒家造成解释上的困难。

道家老子思想的历史源头在殷商，儒家孔子思想的历史源头在西周。

通过从血缘继替和地缘共生角度对儒道历史渊源的考察，可以厘清儒道两家在重血缘和重地缘上的纠葛。

关键词：乙丁制；昭穆制；道家地缘；儒家血缘根据张光直先生《中国青铜时代》的研究，殷商时代的继承制既不是父死子继，主要的也不是兄终弟及，而是舅死甥继。

舅死甥继的具体方式，是一种可以简称之为乙丁制的两个通婚氏族集团的“隔代轮流执政”①，颇类似于目前发达国家的两党政治。

乙丁制政权继承方式是甥继舅位。

在这种体制下，王号即乙或丁是依女性所在的氏族来定的，女性有着相对较高的地位。

②这和老子的守柔处下思想和淡淡的母权崇拜遗迹有渊源关系。

儒家以父系血缘为凝聚力量，道家以地缘为凝聚力量。

地缘凝聚力量的通婚族群地位相对平等，这就是舅死甥继政权继替方式在社会学、人类学上的基本原因。

中国哲学的许多思辩性观念都有具体的历史和人类学根据，这是中国哲学史或中国哲学的真正特点。

祖神信仰作为中国文化最为重要的基本特点，不仅是上古史中重要的社群整合力量，而且是后来民族大融合的重要精神力量。

直到现在，我们仍然一致认同大家都是炎黄子孙，天下一家，就是最好的明证。

根据古史辨学派的考证，在商、周两代，虽然人们只知道夏代，而对此前的历史只是停留在口头传说的水平上，有限的史籍中仍有诸多祭祀祖先神灵的活动，“先王”作为最高权威，是族群成员团结应对生存环境的基本精神力量。

这方面，《尚书》和《诗经》为我们留下了大量的史料，《仪礼》作为礼经，更是一部培养贵族成员祖神崇拜情感的人生历程礼仪连续剧。

《仪礼》中内蕴的思想，在春秋战国时代，被日益抽象为一个基本的宗法主义原则。

儒家宗法主义理论大厦的底座是道家自然主义，血缘性的宗法主义和地缘性的自然主义，于此既同根分途，又功能互补，儒道互补缘此成为中国传统文化的基本格局。

本文正是欲从历史渊源的角度对儒道互补作一证明：道家思想的政制历史源头在殷商；儒家思想的政制历史源头在西周。

一、老子背后的乙丁制据张光直先生在《中国青铜时代》中的考证和推论，昭穆制来源于殷商时代的乙丁制。

儒家的昭穆古义是道家的乙丁制，乙丁制是母系氏族的遗制。

什么是乙丁制？乙丁制实际上就是殷商统治集团大族群内部分为两个小族群组，分别简称之为乙组和丁组，乙组和丁组之间的男女之间，实行对偶婚。

男不婚,女不嫁。

一个乙组的商王死了，先是他的诸弟继承王位，诸弟之后，王位便转移到丁组中他的外甥们那里，这些外甥们以母系的族号继承王位。

反之亦然，轮替循环，这就是乙丁制。

这种制度显然不仅照顾到了人类的血缘关系，也照顾到了社会生活的地缘关系。

后世对蕃族的和亲政策，与此恰有异曲同工之妙。

为什么会有乙丁制？因为人分男女。

因为在有克隆技术之前，只有男女的性结合才能使人类生息繁衍；因为同姓为婚，其生不蕃。

儒家宗法主义以父权为中心，道家特别是老子则以男女的性结合必须以族外婚的地缘族群共生为根据，这结果就成了乙丁制。

在这种制度之下，殷商时代的女人社会地位相对较高。

据张光直《中国青铜时代》中的考证，殷商时代的王权继承关系是甥舅直接继承加祖孙隔代继承制。

也就是说，殷商帝号全是以母系的族号为号，透显出一种淡淡的女性情结信息。

殷人的女性情结，我们甚至可以从妇好墓的大量陪葬中得到一些佐证。

据称，这位伟大的女性生前可以率部征战，是一位名附其实的巾帼将军。

这是殷商时代女权较高的一个有力佐证。

道家，特别是老子思想中有相当明显的女性情结观念，这是中外学者都承认的。

《老子》一书“母”字凡七见，隐喻女阴的“谷”、“玄牝”、“众妙之门”、“容”、“柔”等也屡见于《老子》中。

老子最核心的概念“无”，也与女阴空洞的隐喻性有密切关系。

《老子》81章中，与这种隐喻有关者竟有20多章，占总篇目的三分之一。

我们这里不必一一引述老子的论述，但他确实把这种隐喻构成了一个联想的序列，“母”即“雌”，由此引申出女阴性隐喻的“玄牝”和“谷”；由“谷”就联想出了“水”，而水是“守柔处下”的。

按道家思想很重的曹雪芹的话说，“女人是水做的”，而水在引力作用下又是自然趋下的；由此再引出女人柔弱的性格特征。

而这种隐喻和道之“无”的隐喻是一脉相承的，女阴崇拜就是对“空”“无”的崇拜。

《老子》第20章，老子在对“婴儿”、“愚人”进行了“昏昏”、“闷闷”的描述后，说自己与众不同之处是“我独异于人，而贵食母。

”也就是说，老子的理想性神格是一种女阴、女性崇拜的位格。

因为在他看来，正好像“道”生天地万物一样，“母”即女性生育一切的人类。

在儒家看来，人是爹娘生的；而在道家看来，人经验地直接地却只是母亲生的。

所以，如果试图把这两种原则对立起来，那在事实上是不可能的。

宗法主义原则和人类存在的自然主义原则，于此构成了一种互补性的难舍难分。

道家所坚守的不过是这样一种原则：“天下有始，以为天下母。

既得其母，以知其子，既知其子，复守其母，没身不殆。

”③以这种天下观念来看待世界，就是一种生成论的世界观，而非欧美人创造论、构成论的世界观。

道家为主导的中国哲学崇尚一种柔弱怀化的征服观，而非法家式的刚直的暴力征服观。

这与女性的阴柔美不无关系。

《老子》第1章说：“无，名天地之始，有，名万物之母。

”这就是生成论的世界观。

所以，到了最后，究竟老子是要用“母”隐喻他的“道”，还是用“道”来表述他弗洛伊德式的女阴、女性情结呢？我们已经难以追问清楚。

道“可以为天地母。

吾不知其名，强字之曰道”④。

但如果通过第59章的阅读，当你发现老子的目的只是为了“治人”、“事天”、“有国”时，你就能理解作为“周守藏室史”的老子，究竟想要说什么了。

“事天”就是尊重流变中的道，一个生生不息的道，一个供人行走的道而非言说性的“道”，它可以被言说只是因为它有“用”，“无之以为用”⑤。

人一旦体验到它的妙用，作为个人，可以“长生久视”，如果是君主，他就可以对国家权力长久地拥有，可以深根固柢，长治久安了。

“治人事天，莫若啬。

夫唯啬，是谓早服；早服谓之重积德；重积德则无不克；无不克则莫知其极；莫知其极，可以有国；有国之母，可以长久；是谓深根固柢，长生久视之道。

”⑥这样，一种对于神秘的不可言说的道的体验，就由一种女阴崇拜的原始思维，逻辑地转化为既是个体的养生之道，又是治理国家的手段、策略，“君人南面之术”。

这种女阴崇拜的女权思维，和儒家式的“祖”的古字为“且”并象征男性生殖器一样，具有同样的基本性。

历史事实的真相，确有不可尽知者，书写的历史对真实的历史来说，真可谓是只鳞片爪。

许多历史的真相掩埋在历史的沉沙之中，本来也是不得已的事情。

孔子以承续传统为己任，的确有功于后世，然而儒家有自己的观念系统，父权崇拜是儒家信仰的基础，这就难怪儒家学者对这早期的母系时代遗迹遮掩搪塞了。

二、孔子“不欲观”的背后解释学告诉我们，解释也就是带上自己观念的眼镜在典籍中寻找自己之所需者。

这当然是一种六经注我的治学立场，但是，谁又能完全摆脱它呢？儒家居然连西周时还盛行的重大祭祀礼义也会给弄乱，首先可能是因为年代久远，确实有所不知；二是因为观念的先入为主，戴上父权的眼镜看，母系时代的遗制自然也就不容易看清楚了。

儒家对昭穆制的曲解和有意无意的误解，从反面证明道家背后的乙丁制母权性质。

而儒家的这种解释向度可以说是一种为了健康的遗忘。

子曰：“禘自既灌而往者，吾不欲观之矣。

”或问禘之说。

子曰：“不知也。

知其说者之于天下也，其如示诸斯乎！”指其掌。

⑦这里的关键是孔子对“禘之说”是真“不知”还是为了“避鲁讳”而佯装不知呢？《论语·八佾》篇记载：子曰：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。

文献不足故也。

足，则吾能征之矣。

”杞人爱忧天，这已经被后人当成笑话，如果考虑到夏之后裔在杞国，我们似能想象出远去的夏人对天象的探索热情是真实的。

孔子前面讲夏、殷之礼由于文献不足不能证，后面讲如果知道，治理天下都是易如反掌的事，明显是真的不知道。

后儒们却一般都作另解，以为孔子是圣人，哪能“不知”？只是“避讳”罢了。

这一点从孔颖达⑧、到王力⑨、钱穆⑩，一脉相承。

儒家传统讲的避讳是说鲁国的祭祀违背了礼制，我们这里所说与此稍有不同。

我们的意思是说，孔子不欲观禘礼，很可能是由于昭穆制度的真正根源和母权崇拜有关，与他坚持的父权宗法主义原则有根源上的相悖，所以，他在态度上价值上不愿意承认，这就是他“不知”的真正原因。

其实，禘礼作为对人类最早祖先的追问，本来就是一个玄秘而不可确解的问题。

伟大如马克思在《1844年经济学哲学手稿》中，对此类事体也有一段执著、有趣的论说：……直到提出谁产生第一个人和整个自然界这一问题。

我只能对你作如下的回答：你的问题本身就是抽象的产物。

请你问一下自己，你是怎样想到这个问题的；请你问一下自己，你的问题是不是来自一个因为荒谬而使我无法回答的观点。

请你问一下自己，那个无限的过程本身对理性的思维说来是否存在。

既然你提出自然界和人的创造问题，那么你也就把人和自然界抽象掉了……不要那样想，也不要那样向我提问，因为一旦你那样想，那样提问，你就会把自然界和人的存在抽象掉，这是没有任何意义的。

(11)是谁向马克思提出了这个问题呢？正是马克思自己。

马克思的问题正是接着自己的这样一个思考而发。

“如果我的生活不是我自己的创造，那么，我的生活就必定在我之外有这样一个根源。

所以，创造（即创世）是一个很难从人民意识中排除的观念。

自然界和人的通过自身的存在，对人民意识来说是不能理解的，因为这种存在是同实际生活的一切明摆着的事实相矛盾的。

”孔子所说的“不知”，从高处说是对这种追问本源问题的回避，但我不相信孔子能达到这种思辩的水平后又理性地回避它；从低处说，就是对“禘礼”所包含的具体历史含义真的不知道，“不知为不知，是知也”(12)，这是孔子的一贯态度。

倒是孔颖达在“为尊者讳”的同时，回答了这个问题的症结：禘祫之礼，为序昭穆。

故毁庙之主及群庙之主皆合食于太祖。

灌者，酌鬰鬯灌于太祖以降神也。

既灌之后，列尊卑，序昭穆。

鲁逆祀，跻僖公，乱昭穆。

故不欲观之矣。

(13)杨伯峻的解释是：禘是天子之礼，鲁国举行，在孔子看来，是完全不应该的。

但孔子又不想明白指出，只得说“不欲观”，“不知也。

”(14)钱穆与杨伯峻的解释如出一辙：孔子不赞成鲁之禘礼，或人因此为问，孔子不欲深言，故诿曰不知。

(15)杨、钱二人都只讲了孔子是为鲁国讳，而没有谈到昭穆问题，不过钱穆还是留下了余地，他说：“本篇二十六章，多论当时之礼乐，然时移世易，后世多有不能明其意义之所在者。