佛教现量理论中的形而上学思想

佛教现量理论中的形而上学思想内容摘要：现量是佛教认识论中的纯粹感性认识，意指离分别、非构造、刹那生灭的纯感觉。

现量论既是佛教知识论的基础，又蕴涵着深刻的形而上学思想，是佛教信众由因明通向内明，从而获得解脱的修证方法和智慧成就。

佛教教化的目的是令众生开示悟入佛之知见。

佛者，觉也，佛教认为一名真正的佛教徒要同时做到自觉觉人，自度度人。

为了正确领悟和传达佛教义理，驳斥外道，弘扬正法，佛教发展起了独具特色的认识论——因明学说。

因明学的一个重要部分是量论，所谓量，就是对所予对象的认识，包括认识活动、认识过程、认识方法、认识标准以及认识结果等等，一般分为现量、比量、圣教量、譬喻量。

现量是感性认识，比量探讨的是揄的规则和方法，相当于西方逻辑的判断和推理。

圣教量是值得依赖的人说的话，譬喻量则是论证中的比喻和例证。

开创新因明的陈那（约公元400年—480年）认为，“量唯二种，谓现、比二量，圣教量和譬喻量等皆假名量，非真实量”。

他认为我们的认识对象，归根结底不外两类，即自相和共相，因此量论主要是现量和比量。

学术界对因明学的研究历来重视比量，因为比量规则明确，分析起来路数明晰，而且可以与西方逻辑学作比较，而对现量的研究不多，因为现量理论涉及佛教独特的超感官洞见和形而上思辨，不是普通经验和理性所能完全把握的，研究对象的这种不确定性让人难以做出事实判断和价值判断。

但是，正因为其中的形而上学思想，现量理论才成为沟通佛教真俗二谛的关节点，研究现量理论的形而上学思想对于我们了解佛教因明学说，乃至了解佛教本身都具有重大意义。

一、现量是离分别、非构造、刹那生灭的纯感觉我们知道，正确的知识有两个来源，一个是直接的感觉经验知识，一个是间接推理得来的知识，佛教逻辑也不例外。

一般来说，知识的基本结构是判断，而构成判断的基本元素是概念，概念要有经验作基础，只有在经验直观的基础上，概念才有内容，有了共同的经验我们才能对所传达的知识有共通理解。

当然，可能由于对某种文化环境的耳濡目染，某些概念会作为既定的观念被接受，但这并不影响我们追溯它的出身。

即使一些在普通经验看来不可思议的宗教概念也有它的直观基础。

譬如基督教徒对上帝启示的体验，佛教徒的多种禅定境界等。

经验的内涵首先是直观性，直观是感觉的自明性，宗教经验并不缺少这种物质。

如果经验二字容易造成用词上的混乱，用理量这个词表示倒不失为一个好办法。

佛教的现量是指直接呈现的、离分别的、非构造的刹那存在的纯感觉，是直接的知识，而比量则是随后的量度，是在现量基础上主观构造的间接知识。

“现量离分别、名种等合者”，离分别性现量的基本特征，陈那进一步解释说，并非所有的离分别都是现量，如由眼病造成的膜翳见二月就是无分别的似（错误的）现量。

器质性疾病或外在的干扰造成的错觉或精神性的幻觉佛教都不认为是现量。

陈那在《集量论》中列举了七种似现量，这七种现量除了空华、毛轮、二月等由根识造成的错乱外，其余六种都是由于加入了概念的分别作用引起的。

离分别性意味着不能客体化，不能在主客分享的基础上把握所予对象。

现量必须排除概念、种类种种区分。

《因明正理门论》上说：“现量除分别，余所说因生。

此中…现量除分别‟者，谓若有智于色等境，远离一切种类、名言、假立、无异、诸门分别，由不共缘，现现别转，故名现量”。

现量要以正智呈现色、声、香、味、触等境，不介入一切主观分别，见分与相分各自独立，无能见与所见，各缘之间互不相杂，既无分别，也无虚妄。

现量不但排除名言等分别，感觉之间也不发生横向联系，因此是无分别的纯感觉，是不含任何主观构造的纯粹呈现。

离分别性是现量的本质特征，与这种特征相关联的还有一种即时性特征，也就是新发性特征。

佛教认为，存在的一切现象都是刹那生灭的，如梦幻空花，所有的现量都是新生的，持存的感觉属于忆想，已不是现量了。

现量是一种直接呈现，不杂忆想，因此是刹那了生灭的，每一刹那都是新生的。

刹那了生灭说似乎预设了刹那中最初瞬间的真实，现量只是感觉的第一瞬，之后便是生起性想象力的功劳。

是意识对表象之构造了。

因此俄国佛学专家舍尔巴茨基（1866—1942）认为佛教对事物的看法是刹那存在论。

这确是小乘佛教的一种看法。

其实，所说的刹那存在也是不可得的，佛教的梦幻空花比喻表明现象是缘起性空，是不真实的假有。

但假有亦有，对于凡夫来说感受却是真实的，因为它会因为我们的情执产生效能，作用于我们的感官，影响我们的眼耳鼻舌身意诸根识，从而产生对象性的表象及苦乐等审美感受。

在大乘佛教看来，事物的持存性、寿者相是一种假象，真正的现量并无时间性，时间也是一种法执，基于时间之上的刹那存在自然不具有真实性了。

我们说现量是非构造的，直接呈现的，绝对被给予的，未经主观的加工的纯感觉，表明现量是前逻辑的，前主客分立的。

而我们正在做的对现量的分析却是逻辑的。

对现量所做的逻辑的名相分析是站在主客二分基础上的，是概念的、共相的，也就是属于比量的范围。

现量既然是纯感觉是不是完全不可说呢？现量境界固然不能通过语言全盘托出，但并非不能阐明，虽然语言不能把某种直接呈现出来，但可以告诉你现量能够如何，用什么方法来体悟。

做分析必然要合理支解，站在分析者的角度，现量涉及理量的主体——心，现量的对象——所量和心的量度作用——能量，以及三者作用呈现出的某种东西，那就是“量果”。

是不是先有前三者的作用而后产生“量果”呢？陈那认为不是这样的，“此中所说量果，非如外道所计，离能量外别有量果，是即能量心而为量果。

如以斧砍木，木断为果，非离木外有别断果。

以识缘境，了境即果。

”陈那的《集量论》对量果做了三种角度的分析：“初说境为所量，能度量之心为能量，心了证境之作用即为量果。

”因为量果之心，带境而生，心能证境，故果随因生，三者不可硬性划出界限。

“第二说以自证为量果，心之相分为所量，见分为能量。

”因为境不离心，心具境义，证境由心，三者仍然为一。

“第三说以行相为所量，能取相为能量，能了知为量果。

”心与境及心的了证作用是同时生成的，而心识生起时必带所缘境界的表象，成为心法的相分，因此三者散而为三，合而为一。

现量诸条件是相因并起的，陈那在他的《观所缘缘论》中说：“所缘缘者，谓能缘识带彼相起及有实体，令能缘识托彼而生色等极微。

”在本体上，并没有一个与外境相对的心独立存在，外境并非在心识之外，能量也不是先由外境刺激，再由主体之心发出的作用，佛教认为这一切都是同时俱起，心境融通，自他交彻，不一不异的。

现量的离分别性容易被人想象成象一个没有任何图象的的底色，可分别的事物在上面生成，误认为纯感觉先于个体物存在。

离分别的、非构造的现量决不是如盲人那样混沌一片，其所量的对象也不是“黑夜中的黑牛”，而是“缘自相之境心”。

现量的对象是事物的自相，“由所量唯二相，谓自相与共相，缘自相之有境心即现量，现量以自相为所现境故。

缘共相之有境心即比量，比量以共相为所现境故”。

自相即自性，指事物的绝对自我统一性、个体性。

现量不破坏物的个体性，而是恰恰呈现其自相，呈现其自我同一性。

自相的存在不是说有个先在的东西，由它刺激我们产生表象，于是相遇之初一刹那是事物本身，而后产生认识的变样。

纯感觉是主客一体的，但这种主客一体性又不是混沌不分，不是昏沉无知，而是清净圆明的，唯识学称为“妙观察”，那这种“妙观察”的纯感觉又是什么？又能感觉到了什么？佛教认为不可言表，说出来的都是共相。

而且这种问本身就落在分别与拟测中了，佛教认识就是要破除这种先入为主的主客二分性。

禅宗讲不落言诠，“说是一物即不中”，就是要达到这种无差别的现量。

纯感觉不能作为思维的对象，是纯粹能动性，其本身是不可说，只能把它描述为使现象呈现而又与之不一不异的本体。

这样说的同时还要用《金刚经》上的一个公式补充说明一下：“所说本体，即非本体，是名本体”，假名而已。

二、现量的形而上层级及其分类佛教现量一词要比我们一般意义上的感觉含义大得多。

佛教坚持多层次生命观，包括天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱“六道”，比人高的生命有不同等级的天人，还有摆脱了生死轮回的四圣道“罗汉、辟支佛、菩萨、佛。

佛教认为，人有肉眼，天人有天眼，罗汉和辟支佛有慧眼，菩萨有法眼，佛有佛眼，高一级的都同时兼有前一级的感官能力，佛同时具有五眼。

肉眼观业报之有，天眼观多重世界，慧眼观空，法眼观非空非有，佛眼则正遍知，了知诸法实相。

不同感官能力所直观的东西自然不同，由于直观的现量境界不同，众生不会理解佛的直观境界，而佛教的目的是要开示觉悟低一级的众生，因此不可说的仍然要说，但要说只能用共相概念，描述众生没有达到的现量境界迫不得已还要利用一些形而上理念，利用类比、譬喻、例证甚至否定性描述。

为此，除了规定戒律，教授成佛的方法外，在说法中比量、譬喻量、圣教量是必要的。

因此，佛教说，第一义谛不可说，告诉你的已经是第二义谛了。

佛教的现量具体有多少种呢？《瑜伽师地论》分为三类十二种，《因明正理门论》把它们归纳为四类，即五识现量、五俱意现量、自证分现量、定心现量。

藏人萨班的《量理宝藏论》认为按照不同的标准，现量可以“依境”、“依所依”、“依有情”做不同的分类，而这些分类又可以归纳为自证现量和义明现量，义明现量基本包含了五识现量、五俱意现量和定心现量，因此仍然可以分为四类：第一、五识现量。

也就是由五根，即眼耳鼻舌身接触外境自相形成的纯感觉。

五识现量是以“根”也就是感官来命名的，因为“根是不共因故，彼识之名由根称说，非随色等境说，以色境，是与他身之识及意识共因故。

”所缘之境可以由不同的根识及他身之识共同了知，成为自己或他人认识的共因，不能表示自相，而诸根自身及与他人之根并不发生关系，是不共因，可以呈现自相。

自相是现量的对象，自相就是使一事物成为该事物的本质统一性，是无差别的“一”。

可感事物都是色、声、香、味、触等多种共相聚合而成的综合体，是由许多级微和合而成。

现量缘境却是纯粹感觉的量果，是不可分别的统一体。

也就是说可感物是可分析的综合体，是“多”，而现量是不可分析、无共相差别的“一”。

当然事物的自相并非是共相综合体之外的东西，佛教不承认康德意义上的物自体，即有个不依赖于认识主体而独立存在的事物本身，这个物自体刺激我们的感官产生具有主观表象的现象。

佛教认为任何事物都是众生业力感召的结果，事物虽然可以呈现个体性却没有独立的实体性，比如在人看来能饮用的清水，饿鬼看来是恶心的脓血，天人看来却是纯净的琉璃，并非有个水本身的东西，只是感受者业力不同而已，真空幻有，这也是佛教对万法皆空的一种解释。

第二、五俱意现量。

即意识现量，也叫“散意现量”。

八识中的前五识要通过第六意识的加持才能发生认识，而第六意识也要与前五识俱起缘境，“亦缘色等义境，以领受行相而转，亦唯无分别，故是现量。

”因为第六意识与五根识共缘一境，便产生了根现量与意现量的先后问题以及同一行相由二心俱生的两难。