杰姆逊：后现代主义与文化理论

杰姆逊:《后现代主义与文化理论》

什么是后现代主义,对于这个当时人们最关心的问题，杰姆逊却不急于给出答案。

首先需要解决的难题，恐怕不在于如何定义和描述后现代，而在于如何让中国的听众和读者尽快了解与后现代相关的基本问题，诸如:西方文化是如何分期

的,“后现代”之前是什么,“后现代主义”在理论层面的依据是什么,这些理论又是如何演变的,……等等。毕竟，当西方文化已经累积、发展至“后现代”、“解构主义”的时候，身处20世纪80年代的我们对于那些现代的、结构主义的著作与观点却依然陌生。

阿尔图塞的马克思主义、法兰克福学派，还有曼德尔关于“晚期资本主义”的论述，都是极其重要的思想资源。而后现代主义，则是在这些研究的基础上，对当代资本主义文化症候做出的进一步诊断。故此，在开始讨论后现代主义这一“正题”之前，杰姆逊感到有必要将后现代理论的来龙去脉，以及他自己的理论资源做一个充分的交待。

他似乎把每一家理论都看成一处风景，一个故事。而他的任务，就是充作导游，引领听众和读者和他一起，进行一次轻松的旅行。

于是，对于每一种深厚晦涩的思想，杰姆逊都只撷取其中的一二片段，或是某个闪光点，加以糅和、改造，最后缝合进自己的体系之中，再使之趋向于一种与当代西方文化实践更相符合的文化逻辑——后现代主义。无论是马克思、弗洛伊德、海德格尔，还是福柯、萨义德，甚至于更接近实践层面的麦克卢汉和大卫?里斯曼……所有这些令我们或者兴奋、或者挠头的名字，无论他们本人的观点有多么艰深晦涩，或者如何标新立异，杰姆逊却能轻轻巧巧地邀请他们，携带着各自思想的某个片段，在自己的精致结构中各就其位。他用叙述击退了实际的困难与读者的沮丧，使艰难的理论回溯真正变成了一次轻松的旅行。这种做法虽为杰姆逊招来了缺

乏原创性的尖锐批评，却难以掩饰他的聪明和独到眼光，以及他那与生俱来的叙事冲动和高明的叙述技巧

在经过一番兜兜转转之后，杰姆逊终于进入全书的主题。他的表现绝不令人失望。“后现代主义文化”，的确是全书之华彩，是最吸引人的章节。

杰姆逊跨越了诸多界限，从建筑、美术、音乐、文学、摄影、电影、电视……等不同的领域选取了不同的作品加以分析，以感性的方式揭示后现代主义的特性。有趣的是，杰姆逊并非单刀直入，从理论层面对后现代的概念与特质加以直接限定，而是在与现代主义的联系与比照中，在对不同作品的分析中缓缓行进，娓娓道来，既揭示了后现代与现代的区别，又显现出二者之间的深层联系。从柯布里希耶的现代主义建筑设计，到法国的蓬皮杜艺术中心;从毕加索的《格尔尼卡》、蒙克的《呼喊》、凡?高的《农民鞋》，到安迪?沃霍尔的作品——《钻石灰尘鞋》、可口可乐和玛丽莲?梦露的照片，杰姆逊为我们勾勒出的，是一个从炽烈的油画色彩到死灰色摄影底片的物质形式转变过程，也是一个从“孤独”、“焦虑”、“失语”到“耗尽”、“装饰”与“游戏”的心理结构转变过程，更是一个从现代主义到后现代主义的文化逻辑转化过程。当然，后现代主义文化的诸多特性远远不止这些，其他诸如平面化、历史感、深度的丧失等等，都是后现代的重要特质，都在杰姆逊为我们展开的画卷中，一一呈现。

然而，正当我们为了后现代主义的炫目色彩兴奋不已的时候，杰姆逊却一把扯下了后现代的文化面纱，冷冰冰地告诉我们，所有这些不过都是华美衣饰，存在于后现代之后的，就是日益强大而无处不在的资本和资本的逻辑。在资本逻辑的主导下，所有的一切——语词、艺术甚至关于后现代的理论本身，都像香水、时装或广告招贴一样，只是供人消费的商品而已

一、后现代相关的理论资源

(一)卢卡契关于意识形态的理论

中国社会科学院外国文学研究所编辑的《卢卡契文学论文集》第一册(全书分为两册)最近问世了。这是一件很有意义的工作，应该首先加以肯定。

乔治?卢卡契(Georg Lukács，一八八五——一九七一)的名字，对于我国文艺界并不陌生。早在四十年代初，著名美学家吕荧就在《七月》杂志上译载了卢卡契的《叙述与描写》一文(这里顺便提一句:吕荧同志曾因胡风一案的牵连，遭到了莫须有的批判。后来虽被解脱“胡风分子”之嫌，但身心已受重伤，成了个精神病患者。铺天盖地而来的“文化革命”当然不能放过这样的人，不管是不是精神病人。粉碎“四人帮”后，听说他已经冤死在狱中。奇怪的是，至今还不曾听见有关单位给这个冤魂平反昭雪)。这大概是解放前介绍到我国来的仅有的几篇之一。从五十年代中叶到六十年代初，中国作家协会曾委托《世界文学》编辑部编译过供内部研究用的资料汇编，收入了卢卡契的三十余篇论文。现在出版的这个《卢卡契文学论文集》就是在原来的基础上编印的。所以这是我国第一次正式出版的卢卡契文集。

卢卡契的文艺思想在六十年代以前，在各国的遭遇很不一样，有毁有誉。但是不管怎样，他的文艺思想现在受到了全世界的重视，被目为本世纪最著名的文艺理论大家之一。趁《卢卡契文学论文集》第一册的出版，我们想就下述几个问题对卢卡契的文学思

想略作如下的介绍。

一、马克思主义文艺理论体系的性质问题

卢卡契在一九四五年就明确指出，马克思和恩格斯的美学思想和文艺理论是“一个有机的、系统的思想体系”(见《卢卡契文学论文集》第1册273页，以下页码均指此书)，接着他说，应该根据马克思和恩格斯的哲学观念，来理解“这样的体系具有何种性质”(同上)。对此，他提出了两个观点:“第一个观点，马克思主义体系……从不脱离统一的历史过程。按马克思和恩格斯的看法，只存在唯一的、统一的科学，这就是历史的科学。这种科学把自然、社会和思维的发展看作一

个统一的历史的过程，它致力于揭示这过程一般的和特殊的——与过程的个别阶段相联系的——规律性”(274页)。接着卢卡契就得出结论说:“从这个观点出发，马克思主义的美学、马克思主义的文学和艺术史是历史唯物主义的一部分;”“文学的存在和本质、产生和影响因而也只有放在整个体系(按:指马克思主义的哲学体系——笔者)的总的历史关系中才能得到理解和解释。文学的起源和发展是社会的总的历史过程的一部分。文学作品的美学本质和美学价值(按:疑系“审美本质”和“审美价值”的误译——笔者)以及与之有关的它们的影响是那个普遍的和有连贯性的社会过程的一部分”(275页)。

卢卡契提出的第二个观点是:“辩证方法的本质正好在于绝对和相对形成一个不可分割的统一体。”卢卡契在这里不仅和资产阶级的历史的相对主义划清了界线，而且运用唯物主义的辩证观点指出:“马克思和恩格斯从来没有否认人类生活中各个个别活动领域(法?、科学、艺术等)有着相对独立的发展，……马克思和恩格斯所反对的，只是那种认为科学或艺术的发展能够完全或者主要从它们的内在关系来进行解释的观点。这种内在关系在客观现实中无疑是存在的，但是它们仅仅作为一些历史关系的因素，作为历史发展整体中的因素而存在。在这整体中，经济的原因，也就是生产力的发展，在错综复杂的相互作用中起着首要的作用”(274、275页)。

近一、二年来，我们的学术界一直在讨论马克思主义文艺理论有没有一个科学的体系问题。一种意见认为:马克思和恩格斯并未撰写过一本有关文艺问题的专著和一篇专论。只是在一些书信及某些文章中谈到过有关问题。这就谈不上什么体系问题。反对这个意见的同志中，有一种意见则是用文艺学或者文艺学概论一类的体系来解释和说明马克思主义文艺理论的体系。这两种意见我认为都不能令人信服。应该怎样来理解马克思主义文艺理论的科学体系才是正确的呢,

卢卡契认为要理解马克思主义文艺理论的体系，必须首先搞清楚这个体系的性质。上文介绍的他的两个观点，就是他对这个体系的性质的说明。关于这个问题，卢卡契还有一段话是不能忽视的:“马克思主义美学和文学史的最普遍的原则我们能在历史唯物主义的学说中找到。只有借助历史唯物主义，文学艺术的起源、它们发展的规律性、它们在整个过程中的转变、兴盛和衰亡才能得到理解”(275页)。这里须要补充一句的是，朱光潜先生也是力主根据历史唯物主义的基本原理来理解和阐释马克思主义文艺理论的体系的。

二、关于上层建筑和意识形态的问题

卢卡契在一处讲到，包括文学艺术在内的各种意识形态属于上层建筑的范畴(275页)。但是，他在批判了庸俗唯物主义把经济基础和上层建筑之间的关系看成是一种简单的因果关系的观点之后又说:“辩证法否认在世界上存在任何纯粹单方面的因果关系。而历史唯物主义则特别鲜明地强调，象社会发展这样一个多层次的、多方面的过程中，社会和历史发展的总过程处处都是相互作用的复杂的编织物。只有用这样的方法才有可能哪怕只是去碰一碰这个意识形态的问题。谁要是把各种意识形态看作形成它们的基础的经济过程的机械的和消极的产物，那么他就丝毫没有懂得它们的本质和发展，他就不能代表马克思主义，而只是在丑化它、歪曲它”(276页，着重号为引者所加)。

这里，我对卢卡契关于社会发展的“多层次”的创见感到极大的兴趣，可惜的是，在现在能见到的他的文章里，他都没有对这个问题作出过哪怕是稍稍详细一点的阐述。

写到这里，我不得不回到朱光潜先生《西方美学史》的《序论》上来。我曾在《读<西方美学史>》(见《读书》杂志，一九七九年第四期)一文里介绍了朱先生提出的一个新论点:他“坚决反对在上层建筑和意识形态之间划等号，或以意识形态代替上层建筑”。他把历史前进的动力归纳为三种:“1.经济结构即现实基础，2.

法律的和政治的上层建筑，3.与基础相适应的社会意识形态或思想体系。”在这同时，他未明确指出它们之间关系。但是从他标出的1、2、3的序列来看，它们之间不仅有主次、层次的关系，而且还有相互作用的多方面的交织关系。

例如，经济结构，就是经济基础，它是由生产力和生产关系构成的。它是历史发展或者说社会前进的最基本的动力，同时就是社会发展的多层次中的第一个内层层次。这是因为一定的生产力和生产关系构成了一定的社会生产方式。其次，“法律的和政治的上层建筑”，即国家政权、法律机关及其所采取的种种措施，是由经济基础决定并受其制约的。但是，它又对经济基础起着积极的、能动的反作用。因此，从这个意义上说，经济基础与上层建筑的关系就构成了社会发展的多层次中的第二个内层层次。关于朱光潜先

生说的第三种历史前进的动力——“与基础相适应的社会意识形态或思想体系”。这个问题比较复杂，要稍微多讲两句。首先，说社会意识形态与经济基础相适应，这并不错，但还不全面。其次，如果社会意识形态就是那个“观念的上层建筑”，则这个第三种动力说就与第二种动力说重复。根据我的理解，社会意识形态的另一面应该是社会存在。马克思说:“不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识”(《马克思恩格斯选集》，第2卷，第82页)。对于马克思的这段话的要旨，列宁曾作过非常重要说明，他说:“一般唯物主义认为客观真实的存在(物质)不依赖于人类的意识、感觉、经验等等。历史唯物主义认为社会存在不依赖于人类的社会意识。在这两种场合下，意识都不过是存在的反映，至多也只是存在的近似正确的(恰当的、十分确切的)反映。在这个由整块钢铁铸成的马克思主义哲学中，决不可去掉任何一个基本前提、任何一个重要部分，不然就会离开客观真理，就会落入资产阶级反动谬论的怀抱”(《列宁选集》，第2卷，第332—333页)。所以，不应该仅仅把经济基础，而应该把整个社会存在和社会意识形态看成是相互依存的一对矛盾。社会存在既指生产力、生产关系，也指

由二者构成的经济基础以及竖立在经济基础之上的法律的和政治的上层建筑，当然，在阶级社会里，还包括在上述领域里的阶级矛盾和阶级斗争。而社会意识形态则是社会存在在人们头脑中的反映，这种反映就表现为各种不同的政治观点、法律观点、哲学观点、伦理道德观点、宗教观点及文学艺术观点等等。因此，我们可以这样说，社会存在和社会意识就构成一个外延非常广泛、内涵又十分丰富的社会发展的外层层次。这个外层层次同上述的第一个和第二个内层层次之间还存在着极其复杂的、相互交错的关系。这样，朱光潜先生的不能在上层建筑和意识形态之间划等号的说法才有了立脚点;也只有这样，卢卡契的社会发展是一个多层次、多方面的过程的那个创见才能够得到理解。诚然，这也只是我个人的一点体会，完全有可能和朱光潜先生以及卢卡契的看法不是一回事。

这里还须要补充的是，在现实生活中，社会发展过程的多层次和多方面的情况，较之我们上述的说明要复杂得多。上面我们只是就朱光潜先生提到的三种力量而言，同时，还只是涉及这三种力量的一方面情况，实际上，它们还具有另一方面的情况:例如，上层建筑之于经济基础，社会意识形态之于社会存在的反作用;在上层建筑内部和社会意识形态内部的各种相互作用等等。恩格斯在给布洛赫的那封著名的信里谈到历史是怎样创造出来的时，就指出在社会生活中“有无数互相交错的力量，有无数个力的平行四边形，而由此就产生出一个总的结果，即历史事

变”(《马克思恩格斯选集》第4卷，第478页)。每一种互相交错的力量和每一个力的平形四边形就产生出一个合力，而无数的合力就形成推动历史前进的总的合力，这就是恩格斯说的历史发展的“总的结果”，可以把这个“总的结果”“看作一个作为整体的、不自觉地和不自主地起作用的力量的产物”(《马克思恩格斯选集》第4卷，第478页)

三、关于人道、人性及其与文学的关系问题

马克思在批判黑格尔时说:“所谓彻底，就是抓住事物的根本。但人的根本就是人本身”(《马克思恩格斯全集》，第1卷，第460页)。卢卡契对马克思的这句名言十分重视，曾在不同的文章里多次加以引用。他认为社会主义人道主义和维护人性的完整性是“唯物主义历史观的中心”，也是“马克思主义美学的中心”(301页)。

我们有些文章的作者在谈异化问题时，往往只强调劳动异化对工人造成的影响。实际上，马克思在分析异化对人的影响时，既谈到异化对工人，同时也讲到对有产者的影响。卢卡契就注意到了这一点，所以他引马克思的话说:“有产阶级和无产阶级都表现了同一种的人的自我异化。但是，前者在这种自我异化中感到舒适而巩固，懂得异化就是它自己的权力，并从中得到人类生存的假象;后者在异化中感到自己被毁灭，从中看到自己的软弱无力和一种非人生存的现实”(75页)。马克思的这段话不光指出了这两种异化的影响，还指出了它们的不同性质。如果只是看到异化对工人阶级所造成的苦难，那就势必会得出这样的结论:资本主义私有制的废除仅仅是使工人阶级得到解放。这不是，或者说不完全是马克思的意思。

卢卡契也正是基于对人性、异化的这种理解，认为社会主义人道主义以及无产阶级的人性学说是“唯物主义历史观的中心”，是“马克思主义美学的中心”。

因此，卢卡契在阐述美学问题和分析文艺创作时，总是强调:(一)凡是优秀的文艺，必然是人道主义的;(二)凡是优秀的作家艺术家，必然是人道主义原则的积极捍卫者。在《卢卡契文学论文集》第一册里，几乎每一篇文章都涉及到这两个问题。把他的这个思想非常明晰地表述出来的是卢卡契的如下一段话:“人道，也就是对人的人性性质的热衷研究，属于每一种文学、每一种艺术的本质。与此紧密相关，每一种好的艺术、每一种好的文学，如果它不仅热衷研究人、研究人的人性性质的真正本质，而且还同时热衷维护人的人性完整，反对一切对这种完整性进行攻击、污辱、歪曲的倾向，那么它们也必定是人道主义的。因为所有这些倾向，特别

是人压迫人、人剥削人的倾向，在任何别种社会中都没有象在资本主义社会中那样采取如此非人的形式——正是由于在表面上似乎有着一副客观的物化面貌(按:指资本主义社会以黄金拜物教的方式掩盖了人与人之间的关系——笔者)——所以一切真正的艺术家、一切真正的作家，不管这些有创造才能的具体个人采取态度的自觉性有多大程度，他们对人道主义原则之被践踏总是本能的敌人”(282页)。

今试举卢卡契评价过的文学作品为例:他说有不少读者抱怨斯威夫特的《格列佛游记》写得太严峻和冷酷，“可是当人们细心而

带着同情去阅读这一名著时，那么就不可能不感觉到，必须有一种多么炽热的对生活和对人类的爱，才能使斯威夫特如此观察人们由于原始积累而引起的内心和外表的堕落:同最后一章中的聪明而善良的马，同真正人道的伟大讽刺性的化身相反，人是一种可厌的、发臭的野兽”(234页，同时参阅《格列佛游记》第四卷对“慧马四国”的描写)。

我们知道，马克思曾经提出一个非常重要的论点:资本主义生产方式对艺术和诗歌是敌视的。前些年，在我们的报刊上还讨论过马克思的这个论点。几乎所有的文章都是从同一事实出发，即:资本主义生产方式把文艺完全变成了商品。一旦资本主义发展到垄断阶段，也就是帝国主义时期，整个资本主义世界的文艺便都成了腐朽的、反动的文艺。这种分析只是部分地说明了资本主义社会的现实，而且也未能对马克思提出的那个论点作出完全确切的说明。

卢卡契对这个问题的看法不尽相同，他说，“敌视艺术、敌视文化的资本主义生产方式”把人“肢解成了抽象的特殊物”(283页)。又说，“马克思和恩格斯从不否认资本主义生产方式的进步性”，但“无情地揭露它一切违反人性之处”(同上)。因此他认为，只要资本主义的作家能“揭开人类生活中的丰富的关系，把资本主义的灭绝人性的世界作为一种反抗灭绝人性势力的不间断的斗争来描写”，现今资本主义社会也不是不可能产生出“真正伟大的现实主义”(234页)的文艺。法

国罗曼?罗兰、德国托马斯?曼兄弟的创作，就是卢卡契用来说明他的这个看法的著名例子。对于西方现代主义的文艺，不管是达达派、超现实主义、印象主义，还是意识流和先锋派，虽然它们也表现出了“资本主义的人的畸变”和成了“可怜的碎片”(同上)似的人，但卢卡契并不赏识这种描写方法。他认为西方现代主义的作家由于缺乏对人类和生活的热爱，以及对灭绝人性的社会势力的恨，因此他们只能写出生活中丑陋的现象，而不能“接触事物的本质”(同上)。所以他把西方时髦的现代主义文艺说成是资本主义衰落时期的颓废文艺，而不屑一顾。

关于《卢卡契文学论文集》，还有不少可以谈的，但这篇文章已经显得长了，因此必须就此打住。末了，我还想说一句，如果这本书的某些译文以及编辑、校对工作能做得更好一些，那就会给读者以更多的方便。

(二)阿尔多诺关于马克思主义与弗洛伊德学说的综合

阿多诺是德国著名的西方马克思主义流派——“法兰克福学派”的主要理论奠基人，也是20世纪最重要的思想家之一。他的否定辩证法思想，基于对整个形而上学传统的批判，将卢卡奇所开创的“黑格尔式”的马克思主义理论模式推向了极致，并构成了其社会批判理论的核心逻辑，对当下的哲学探讨仍有着重大影响。

在通常的观念中，阿多诺的否定辩证法意味着对传统哲学和现代文明的单纯否定和悲观态度，因此可视其为后现代主义的先驱;不仅如此，人们认为阿多诺的哲学思维始终追求一种非连续性或断裂性的效果，因此是拒绝系统化阐释的。本文在占有和深入研读大量阿多诺哲学原始文献的基础上，围绕形而上学批判这一当代西方哲学的根本性问题，对阿多诺否定辩证法的深层逻辑进行了系统的阐释。这一工作克服了以往对阿多诺哲学的单一化理解，丰富了其在国内学界的理论形象。这一阐释表明，阿多诺的否定辩证法尽管对传统形而上学做出了极为激烈的批判，但不仅其核心问题和解决问题的途径内在于这个传统，而且他的批判也正是以保存这个传统的核心价值为目的的。阿多诺的批判中包含着拯救的要素，可以说是一种拯救

性的批判。本文力图在阐明阿多诺思想的否定性要素的同时，发现并突出其肯定性要素，以准确而具体地把握其真实的哲学立场，并在此基础上探讨否定辩证法对当前哲学的特殊意义。

本文分为三个主要部分。第一部分阐述阿多诺对西方形而上学的内在批判，第二部分阐述这种形而上学批判的社会内容，第三部分则是在表明阿多诺的真实理论立场的基础上，重新考察其与哈贝马斯和后现代主义哲学的关系。

第一部分本文认为，阿多诺哲学立场的辩证性质源于形而上学本身的辩证结构，而阿多诺又将这种辩证结构追溯到形而上学的对象——概念之中。在他看来，任何一个概念中都蕴涵着概念性与非概念物的矛盾，也就是永恒的、普遍性的领域与流变的现象世界之间的矛盾。相应地，形而上学内部也存在着相互矛盾的两重目的:形而上学的公开目的是通过概念的抽象，把握永恒的、普遍的真理，但其隐秘的目的则是试图借助概念的手段来拯救流变的感性世界的内容。“第一哲学”对最高、最普遍原理的追求，充分表达了形而上学的公开目的，但这却必须通过对非概念物的压制和排斥来实现。而阿多诺表明，在第一哲学的体系中，非概念物始终是不可清除的，它标志着唯心主义原则的不可能性，并为走向一种新的唯物主义提供了可能。否定辩证法的批判始终立足于形而上学内在矛盾，并可以被视为形而上学的某种延续。

从认识论的角度看，否定辩证法揭示出认识论问题的基本矛盾，即起源和有效性的矛盾。在阿多诺看来，形而上学的原理中包含着认识论问题的两个相互矛盾的探索方向:一是致力于探索知识的最初的、最直接的起源，一是致力于追求最高的普遍性和有效性。传统的认识论过度强调后一方面，并试图将起源的要素强行统一于有效性之中。阿多诺认为这实质上是排除了起源的要素，从而知识就被限制在主体的抽象范畴之内，被降低为同语反复。要克服这种认识论就必须“回到起源”，

但这不意味着对起源要素的片面强调，而是寻求二者的和谐统一，探索“认识的乌托邦”。

从辩证法史的角度看，从柏拉图到黑格尔的辩证法都服务于形而上学的公开目的，而阿多诺的否定辩证法则试图对这个传统作

一次“规定了的否定”。与通常的理解不同，本文认为这种否定并不是所谓“彻底的否定”、“绝对的否定”，因为其本身已经包含了肯定的要素。因此，作为这种否定的结果的“非,同一性”就不意味着完全抛弃同一性，而是改变了同一性的性质。立足于非,同一性，辩证法的范畴如中介、时间性等就获得了新的意义。阿多诺的这一思想来源于马克思所开创的当代辩证法传统，代表着形而上学批判的辩证进路。这一进路与海德格尔所代表的现象学的进路不同，它并不试图替换掉形而上学的基本问题框架，以“克服”形而上学，而是深入形而上学的辩证本质，寻求其内在的超越;这一进路也与实证主义的进路不同，它并不是固执于直接感觉经验的内容而将形而上学宣布为“无意义”，而是在寻求抽象的概念与感性内容的辩证统一。

第二部分本文阐明了学界仍未充分注意到的理论与实践的辩证法，并在此基础上表明阿多诺的哲学批判与社会批判的逻辑联系。其实，阿多诺的哲学批判本身就包含着实践的内容，因为形而上学本身就包含着“实践”的要素，或者说，形而上学本身就具有在人类的生活中实现自身的机制;在当代社会，形而上学的原理已经成为了统治着现实生活的意识形态，成为了不可回避的社会问题。因此形而上学批判必定包含了社会的批判。阿多诺一方面坚持理论与实践的统一性，也强调理论的相对独立性和批判性。从而他就反对无理论的盲目实践，也反对无实践的空洞理论。因此，面对当下的现实，批判理论才是合理的选择，它具有理论的独立性，但又积极介入现实，直接地就是一种实践。

在社会批判的层面，阿多诺的否定辩证法表现为意识形态批判，其典型就是启蒙的辩证法。在他看来，启蒙就是形而上学的实践。而在这一过程中，贯穿着启蒙与神话的辩证关系:在古老的神话之中已经包含着启蒙的要素，而当代社会的启蒙却倒退成了神话。启蒙的目的是驱除蒙昧，使主体获得自由和独立，而在康德的道德形而上学中，这种自由和独立却必须通过服从来实现。但阿多诺并不像尼采那样，从这种道德形而上学的批判走向一种非道德，而是主张一种新的道德。总之，阿多诺的启蒙辩证法并非如通常理解的那样，是对现代文明单纯的否定和拒绝，它的实质乃是理性的再次启蒙，是启蒙精神的延续。

再次启蒙所指向的，便是阿多诺的乌托邦观念。这种观念在某种意义上可以被视为对马克思的解放精神的继承。不过马克思的解放理论所指向的是一个具体的目标，是资本主义经济和政治发展的必然结果;而阿多诺认为解放实质上是一种理论批判的结果，在于打破和否定统治着当代社会的同一性逻辑。但是阿多诺却不能正面地说出这个理想性图景，而只能借助形而上学的语言，以否定的方式将其呈现出来。这说明阿多诺的乌托邦思想为形而上学打开一个向外的缺口，却不可能完全脱离形而上学。因此阿多诺理论批判的目的并不真正地指向一个彼岸世界，而是寻求形而上学自身的改变。

第三部分阿多诺的形而上学批判同时也包含着对形而上学问题的拯救和保存，因此在他那里，形而上学是尚未结束的。但是在其效应史中，由于各种强烈的划时代的要求，这种拯救的要素并没有得到强调，并造成对阿多诺否定辩证法的片面理解。

哈贝马斯认为，否定的辩证法是近代“意识哲学”范式的可能性枯竭的标志，批判理论甚至整个哲学的发展就必须转向“后形而上学”，其实质就是以主体间性代替主体性，以交往代替和解。本文认为，哈贝马斯不仅没有深入到形而上学的辩证结构之中，对阿多诺的形而上学批判的理解也是片面的，因此就不能认真对待形

而上学批判中的拯救性目的。哈贝马斯并没有因此而走出形而上学，相反，主体间性、生活世界这样的范畴恰恰将传统形而上学的先验性要素重新吸纳进来。相对于哈贝马斯的这种外在批判，阿多诺的内在批判表达了更为深刻的见地。

阿多诺的否定辩证法对后现代主义思潮也产生了重要影响，以致二者在诸多方面都呈现出相似性。二者都将现实的统治追溯到形而上学的统治，并对形而上学展开了批判。后现代主义试图全面否定形而上学，以达到划时代的要求，而阿多诺则采取一种辩证的态度，否定中包含着肯定。所以，后现代主义者宣布主体死了，阿多诺则在批判主体性的同时，坚持着主体,客体的问题框架;后现代主义者声称解构形而上学，回到形而上学“之前”的状态，而阿多诺则试图通过反思达到主体与客体的非同一状态;后现代主义者追求绝对的多元性，而阿多诺则寻求一种非同一性中的“同一性”。所以，二者的根本哲学立场是不同的。 (三)阿尔图塞关于马克思主义与结构主义

作为20世纪西方马克思主义代表人物的法国思想家路易?阿尔都塞，以其对马克思理论的结构主义解读而闻名。在其追寻“科学的理论实践”的一整套思想中，关于意识形态的理论占据了十分重要的地位。本文将着重探讨阿尔都塞关于意识形态功能的论述，以期对其意识形态构架的内在逻辑和关联进行梳理和评判。

阿尔都塞呈现给我们关于意识形态的两种功能。其一是意识形态作为个人同其真实存在状况之间想像性关系的再现;其二便是意识形态借由“召唤”(hailing)或称“询唤”(interpella-tion)的行为把个体建构成为主体的功能。二者皆为阿尔都塞对于意识形态的创新诠释，它无疑有悖于西方传统马克思主义理论中把意识形态理解为一种少数统治者用以对大多数被统治者施加权力与操控的压迫性工具的论断，而由此形成了对意识形态理解的一个新的跨越。

意识形态的非历史性

阿尔都塞肯定了意识形态在社会结构中至关重要的作用。他首先从社会实践的角度人手来考察意识形态，认为社会由三种实践

组成:经济的、政治的和意识形态的。经济实践通过使用人力劳动和其他生产资料，把原材料转化为产品。政治实践亦如此，只是其转化的对象不是原材料，而是社会关系。而意识形态实践转化的对象则是主体与真实生存条件之间的关系。在阿尔都塞的理论中，社会基础的存在和再生产依赖于社会上层建筑，而上层建筑是“相对自主的”，意识形态在其中处于中心地位。他认为，“作为表象体系的意识形态之所以不同于科学，是因为在意识形态中，实践的和社会的职能压倒理论的职能(或认识的职能)”，在这个意义上，意识形态是具有“能动”作用的，也就是具有实践职能、社会职能和政治职能，因此，“意识形态是一切社会总体的有机组成部分”。

在阿尔都塞看来，意识形态可分为“一般意识形态”和“特定意识形态”。针对前一概念，阿尔都塞说:“如果这一理论观点确是其所依附的全部意识形态理论的成分之一，这就显然需要一个看似自相矛盾的观点，在这儿我将其表述为:意识形态没有历史。”意识形态这一无历史的超验特性正是阿尔都塞发明性的阐释。“借用葛兰西的意象，阿尔都塞将意识形态比喻为粘合社会大厦砖瓦的…水泥?，它使人们适应并协调各自的社会角色。”。也是在这种意义上，意识形态在所有社会中的地位变得举足轻重且不可或缺，因为它在维系个人与其社会状况的关系中起着重要的保障作用。所以，可以肯定地说，意识形态在阶级划分之前就已独立存在并将如此长久存在下去。换言之，意识形态正是人类社会大厦的结构性特征，它的作用是使“水泥”充溢于整座社会大厦。正是意识形态的这种永恒化的不朽品质使其贯穿历史始终。在阿尔都塞这里，意识形态俨然成为一种永远存在的东西。这与弗洛伊德关于无意识永恒性的命题如出一辙，即没有历史。关于意识形态的另一概念，“特定意识形态理论”所要处理的是在特定环境中即阶级社会中意识形态之功

用。它是普遍意识形态的延展功能。在阶级社会中，意识形态将自身划分为不同的意识倾向，各自代表着不同的社会阶层，演绎着统治与被统治的意识形态功能。意识形态的非历史性或超历史性，凸显出阿尔都塞对意识形态性质与重要性的独特认识。

意识形态与真实生存条件

对意识形态的传统认识总将其与错误虚幻的东西相关联，把它视为飘浮在物质基础之上的神秘之物。但意识形态并非是一个简单的谬误，也同样不是精神层面的认识错误，更不会是蓄意设计的谎言。相反，意识形态独立自成为一种意识观念的再现体系，存在于某一特定的社会环境中，以其逻辑性的内在结构和运转规律客观地服务于社会。关于意识形态的现代化思考方式可以从以下观察角度略窥一

斑:“结构主义者们所要应付的难题在葛兰西拒绝把意识形态当作个人心理所营造的幻想时迎刃而解了。结构主义者们试图将马克思从定义意识形态为…单纯的假定?或错误的意识之论断中解救出来。而历史主义者们则拥护这一阐释，因为在他们看来，马克思所强调的正是关于意识形态起源中主体与意识的角色分量。与之相对立的结构主义观点认为意识形态拥有一种能够决定主体的物质存在……意识形态不是现实的错误再现，因为它来源于现实本身而非单一的个体。”

阿尔都塞对意识形态功能的讨论正是从否定意识形态的虚幻性开始的。他带着马克思主义者的头衔以一种结构主义者的姿态来界定意识形态。阿尔都塞指出，意识形态的确是一种再现体系，但这一体系是独立存在的，与个体的主观意志毫无牵连。这样一来，他所强调的核心就被放到了意识形态的客观层面上，而这一论断则与“实证主义”和“历史主义”把意识形态看作一种“想像的集合体，纯粹的梦、空幻和虚有”的观点是截然相反的。

阿尔都塞从两方面对意识形态进行界定。第一，意识形态是个人同其真实存在状况想像关系的一种“再现”。关注点落脚在了以意识形态的想像形式所再现的现

实对象上。第二，意识形态具有一种物质性的存在，当“意识形态总是存在于一种机器及其实践或其各种实践中，这种存在就是物质的”。这看似矛盾的两个论点建立起了阿尔都塞关于意识形态的基本意义构架。意识形态的被创造不是来源于一小部分人对现实虚假再现的生产，也不是来自人与其生存条件的疏离与隔阂。意识形态所培育的是个人与他们的现实所建立起来的关系。对于这样一种关系，阿尔都塞指出:

因为意识形态所反映的并非人类同自己生存条件的关系，而是他们体验这种关系的方式。这等于说，既存在真实的关系，又存在“体验的”和“想像的”关系。在此情况下，意识形态是人类依附于人类世界的表现……是人类对人类真实生存条件的真实关系和想像关系的多元统一。

在写于70年代初期的《意识形态与意识形态国家机器》一文中，阿尔都塞进一步阐释到:在意识形态中，“人们用一种想像的形式向他们自己表述他们真实的存在条件，……人们在意识形态中…向自己表述?的，并不是他们的真实存在条件，他们的真实世界，最重要的，是在那里得到表征的他们与那些存在条件的关系。正是这种关系，处于对真实世界的意识形态的，也就是想像性表征的中心”。

这样，意识形态既有一种现实的维度，又有一种再现的维度。现实中的人们在面对自身真实生存状况的同时，又通过意识形态的作用对现实进行体验式的或想像式的再现。

意识形态的物质性——意识形态国家机器

虽然阿尔都塞已经揭示了意识形态所反映的这种“想像的”关系是人类生存的基本状态，然而，真正使意识形态的神秘面纱被彻底剥离的，还是他对意识形态物质性的洞悉。

阿尔都塞并不是第一个发现意识形态物质性特征的思想家，但他却是使之理论化和体系化的第一人。意大利马克思主义思想家葛兰西在其《狱中札记》中把上层

建筑分为两大部分:一个是“可被称为市民社会，即通常所说的民间社会组织集合体，另一个则是政治社会或国家”。在葛兰西看来，政治社会是由军队、法庭、监狱等专政工具组成，它们维护统治的手段是强制性的;而市民社会则是由政党、工会、教会、学校、文化团体、学术机构等构成，它们以意识形态或舆论的方式进行维持。阿尔都塞有意识地发展了葛兰西的市民社会理论，创造性地提出了意识形态国家机器的概念。他认为，首先，应该看到国家政权与国家机器(State apparatus)之间的区别。政权的更替并不意味着国家机器的推倒重来，原有的国家机器依然可以为新的统治阶级所用。其次，也是更重要的，应该看到国家机器内部组成部分之间的区别:“不仅必须注意国家政权和国家机器的区别，而且要注意另一类明显支持(强制性)国家机器的实体，但一定不要把这些实体同(强制性)国家机器混淆起来。我将这类实体称作意识形态国家机器，简称ISAs。”

强制性的国家机器包含政府、行政机构、警察、法庭和监狱等等，它们通过暴力或强制方式发挥其功能。非强制性国家机器，即意识形态国家机器，包括宗教、教育、家庭、工会、传媒及其文化和艺术，它们都是以意识形态方式发挥作用。强制性的国家机器只有一个，但意识形态国家机器却有多个，“将它们的多样性统一起来的正是在主导意识形态(这是…统治阶级的?意识形态)之下的这种作用，通过其起作用的意识形态，尽管存在多样性与各种矛盾，实际上永远是统一的”。因此，“意识形态国家机器”对于统治阶级来说尤为重要，也就是说，“任何阶级都不能长期地掌握国家权力而不同时掌握国家意识形态机器或在其中施行霸权”。在这里，我们不难看出阿尔都塞对葛兰西的“文化霸权”说的借鉴。意识形态国家机器概念的提出，“将意识形态与意识形态的物质存在(国家机器)结合在一起，使那些在以前看似远离意识形态的社会机构或社会活动，如体育、文艺、家庭、教育等等，在新的理论逼视下，也纷纷呈现出鲜明的意识形态色彩”。

意识形态对主体的询唤

在理清意识形态的物质性存在之后，阿尔都塞的任务是要弄清楚，意识形态是如何使得人们建立起自身与真实生存状况之间的这种想像性关系，从而达到社会关系再生产的目的的。在《意识形态与意识形态国家机器》一文中，阿尔都塞不仅提出了意识形态国家机器的概念，而且创造性地揭示了意识形态的第二大功能，也就是意识形态的运作机制:对主体的“询唤”(interpellation)。

事实上，阿尔都塞明晰地展现了意识形态的核心理论构件，这便是意识形态将个人询唤为主体。由于意识形态总是以神话、概念、观念和形象的再现来表达自身，而人们又是通过这些意识形态实践来建立起自身与真实生存条件之间的关系。因此，意识形态便是以一个能够用来询唤或召唤个人为主体的体系登场的。个人在日常生活中通过各种文化传统、习俗或宗教仪式来识别自身作为自由主体的身份，他们受“召唤”或“询唤”行为所引导，这些行为吸引他们的注意(召唤)，迫使他们去创造意义(解释)，使之参与到实践当中。在此，意识形态扮演了一种神秘媒介的角色，它在个体与其自身真实生存条件之间搭建了一座桥梁，而它自己则隐而不露。阿尔都塞说:“意识形态的效果之一就是利用意识形态在实践意义上否定意识形态的意识形态特性:意识形态决不说…我是意识形态的?。”

需要特别注意的是，意识形态对主体的询唤有两方面的内容。一是询唤个体使之成为主体，二是(同时是)使个体(即主体)屈从于(subject一词皆具“主体”和“屈从”两义)意识形态的物质实践。我们可以用广告为例，来说明意识形态对主体的询唤功能。消费的意识形态——不可否认，它是所有实践中最具物质性的——利用广告把个体转化为主体(消费者)。它运用广告对个体进行询唤。广告吸引人们的注意力，迫使人们把意义引入其中，并最终去消费。最著名的例子就是广告中常用到的“像你这样的人(都买这个或者做那个)”。广告的读者或观众既作为个体(“你”)，也作为群体中的一员(“像……的人”)而被询唤，占据了广告中“你”

一词留出的空白(想像的)空间。这样“你”便同其他许多阅读或观看同样广告的人一样，被转化成了消费活动的主体，同时也就屈从于消费实践。

结语

阿尔都塞在其著作中，特别是在《意识形态与意识形态国家机器》中，对于意识形态功能的论述，在很大程度上是对马克思在其后期著作中经常思考的一个问题的回应，那就是:是什么保证了资本主义制度下社会关系的持续再生产。阿尔都塞对于这一问题的回答，使我们看到了意识形态在资本主义社会文化中所发挥的举足轻重的作用。

在涉及意识形态的性质时，阿尔都塞把意识形态同弗洛伊德的无意识相比较，认为它们都是永恒的;它们在人类历史中总是在场，因而是无历史或者超历史的。相较于无意识要以某种方式表现出来——比如梦，意识形态的不同表现形式也是由特定的社会和经济语境所决定的。又相较于无意识是意识的深层表达，意识形态表现了人与其真实生存条件之间的想像性关系。

根据阿尔都塞的观点，把个体询唤成主体是意识形态的突出作用，因为意识形态对个人的询唤保证了社会关系的再生产。这种询唤主要是由意识形态国家机器以一种隐秘的方式实施的。意识形态国家机器隐藏了意识形态的强制性方面，也正是在这个意义上，

阿尔都塞认为，意识形态的作用之一就是在实际运作中否认其意识形态性。

这样，阿尔都塞为我们描绘出了一幅卡夫卡式的社会图景，让我们看到意识形态如何以其无形之手把个体嵌入资本主义文化的“常识性观念”之中，而且资本主义社会结构的延续还恰恰依赖于个体对其真实生存条件的“误认”。在我们赞赏阿尔都塞卓越的分析眼光的同时，我们也不禁感到一丝悲凉:在无所不在、无所不能的意识形态面前，我们作为个体能做什么?