魏晋玄学的名教与自然之辨1
论魏晋时期的名教与自然之辨
首先 ， 王弼从发生学意义上讲 ， 名教本于 自 。王弼在＜ 然 老子指略＞ 中写到 ：无形无名者， “ 万物之宗也。” 指出“ 。 道 无形不系， 常不可名 。 以无名为常， 故日‘ 道常无名 ’ 也。朴之为物 ， 以无 为心也 ， 亦无名， 故将得道莫 若守朴。 （老子注＞ ”＜ 第三十二章） 道者 。 而“ 无之称也 ， 无不通也， 无不 由也， 况之 日道 。 寂然无体 ， 不可为象。 ” “ 则天成化， 同自然。”道常无为 ， 自然也。” 道 “ 顺 对于名教问题 ， 王弼在＜ 老子注》 二十八章和三十二章提 出 “ ， 朴 真也。 真散 ， 则百行出， 殊类生， 苦器也。 圣人因其分散 ， 故为之立官长 。 以善为师， 不善为资， 移风易俗 ，
蔡邕宗庙之议所说 ：夫君 臣父子 ， “ 名教之本也” ＜ （后汉记＞ 卷二十六） 。狭义上的“ 名教” 以名为教” 如西 指“ ，
汉 时期 的选 贤 良、 茂 才孝廉 一样 ， 举 对那 些符 合封 建伦 理纲 常 的节操 、 行为 等配 以 相应 的名 目 、 名分 、 节和 名
功名以教化民众。总之， 名教” “ 就是 以正名定分为主的封建礼教 ， 其具体内容表现为儒家的仁义礼教 、 三纲
不 同理解 和 阐示 ， 成 了以下 三种 主要 思路 ， 述 如下 ： 形 分
二 、名教 ” 于“ “ 本 自然” 持这一 观点 的是何 晏 、 王弼 ， 以王弼 为总代 表 。 王弼本 人 并未 直接 使 用 “ 名教 ” 词 ， 是 他却 已对 当时 ～ 但
的名教问题给予了充分的关注。王弼在建立以无为本 、 崇本息末的玄学体系的过程中 ， 也为名教寻找到了本 体性的根据 ， 以外儒内道的方式解决了名教与自然的关系问题。在王弼的 ＜ 老子注＞ 中集 中体现了王弼以无
郭象“名教即自然”玄学教育思想浅析
郭象“名教即自然”玄学教育思想浅析摘要：魏晋玄学上承两汉经学，下启隋唐佛学及宋明理学，在中国传统文化中占据着举足轻重的地位，对整个中国思想文化的发展有着深远影响。
而郭象玄学作为魏晋玄学发展的高峰，其重要性自是不言而喻。
郭象当时所面对的问题，与其他魏晋玄学家一样，是自然与名教的矛盾，因此，本文通过解读郭象“名教即自然”来浅析他的玄学教育思想。
关键词：郭象；名教；自然；教育思想郭象（公元252-312），字子玄，西晋河南人。
历任黄门侍郎、豫州牧长史、太傅主薄等职。
有才理，好《老》《庄》，善清言，时人咸以为王弼之亚[1]。
致力于把道家哲学纳入儒家思想体系之中。
内圣和外王、自然和名教在他那里得到了较为完美的统一，是魏晋玄学的集大成者。
现存的主要著作有《庄子注》，集中反映了他的玄学教育思想。
一、“名教即自然”的教育观“名教即自然”的教育观在魏晋时期经历了三个阶段的发展，从正始时期的以王弼为代表的“名教出于自然”，到竹林时期的以嵇康为代表的“越名教而任自然”，再到元康时期的以郭象为代表的“名教即自然”。
王弼与嵇康是魏晋早期的玄学教育家，他们从不同角度论述了“名教”与“自然”两者之间的关系。
郭象则调和了“名教”与“自然”的矛盾，将二者糅合统一起来，提出了“名教即自然”的思想[2]。
郭象所处的玄学发展阶段是元康玄学阶段，而这一时期，经过嵇康的“越名教而任自然”理论模式对君权和社会的否定，造成了人与社会、自然与名教的对立。
为了化解人和社会以及自然和名教的矛盾，郭象就把对功名利禄的追求与内心精神有机结合起来。
他认为：物之生也，莫不块然而自生。
世间万物都是浑然天成，而且万物都把自然作为最高法则，名教作为万事万物中的一小部分，当然也必以“万物”为正。
（1）“物各自造”的“独化”论思想。
“物各自造”即“自生”，世间万事万物都是自然而然的自己生成的。
王弼认为，“无”是事物的根本，“有”是从“无”而来，而郭象则认为，既然“无”是事物的根本，那么“无”怎么能生出有呢？他认为，“无”不能生“有”，万物均是自生的[3]。
什么是魏晋时期的“名教”？名教和自然的关系？
什么是魏晋时期的“名教”？名教和自然的关系？魏晋时期有“越名教而任自然”的思想，那么什么是“名教”？名教和自然的关系又是怎样的？魏晋时期是中国历史上一个动荡而又充满思想活跃的时期。
在这个时期，玄学思想逐渐兴起，以老庄哲学为基础，强调以自然为道，追求个性和欲望的自由发展。
然而，这种思想与儒家思想中的名教存在着矛盾。
“名教”是指封建宗法等级制度所形成的一套约束人们行为的道德规范，也是官方意识形态的指称。
在魏晋时期，官方借用名教的名义，将其变成了权力争夺的工具，导致很多士人对名教感到失望和反感。
嵇康则提出“越名教而任自然”的思想，主张摆脱儒家伦理纲常的束缚，追求更为自由的精神生活。
然而，玄学与名教并不是彼此对立的关系。
王弼提出的“有无”理论，将名教看作是人们日常生活中的“有”，约束着人们的行为，而“无”则是人们所向往的自由，是追求自然的表现。
因此，名教的存在必须顺应人的自然本性，而不应该扭曲、压抑人的本性。
魏晋时期的士人们不满足于只追求物质上的享受，他们追求更高层次的自由和精神追求。
他们认为，只有摆脱名教的束缚，才能够真正地追求自由和幸福。
他们追求的自由不仅是政治上的自由，更是思想上的自由和精神上的自由。
在这个时期，一些士人放弃了追求政治权力，转而追求自然和艺术，谈玄论道，在自然之中恣肆放诞，以此扬名。
总之，“越名教而任自然”是魏晋时期的一种思想倾向，它主张摆脱名教的束缚，追求更为自由和自然的生活方式。
然而，在这个时期，名教和自然并不是完全对立的关系，玄学思想也在某种程度上调和了这种矛盾关系。
附·王献之书法《适奉帖》（传）释文：“适奉永嘉，去月十一日，动静故常患不宁。
诸女无复消息。
献（之白）。
”。
魏晋玄学
魏晋玄学，为魏晋时代思想主流，与先秦诸子、两汉经学、隋唐佛学、宋明理学、当代新儒家皆为中国哲学史之重要脉络。
汉末，由于天下大乱，刘表于荆州，招致士人，当地局势大体安定，文士、学者多前往归附，日渐形成特殊学风，后人研究有称为荆州学派者。
荆州学风，逐渐舍弃象数、吉凶等说法，而改以义理内容为主。
汉代时，气化思想、宇宙生成论盛行，演述阴阳、天人等论题。
而魏晋时期，此类讨论渐往形而上学形式发展，以王弼、郭象为其代表。
而汉代对人性的讨论，逐步发展成为魏晋时“才性”与“人物鉴赏”等论题，其中以刘劭《人物志》为其代表。
当时政治势力更替，局势混乱，原有价值体系面临挑战，“名教与自然”、“圣人论”亦随之而起。
玄学概述魏晋玄学可分前后两期，魏末西晋时代为清谈的前期，是承袭东汉清议的风气，就一些实际问题和哲理的的反复辩论，亦与当时士大夫的出处进退关系至为密切，可概括地分为正始，竹林和元康三时期，在理论上有老或庄之偏重，但主要的仍是对于儒家名教的态度，即政治倾向的不同。
正始时期玄学家中，以何晏、王弼为代表，从研究名理而发展到无名；而竹林时期玄学家以阮籍、嵇康为代表，皆标榜老庄之学，以自然为宗，不愿与司马氏政权合作；元康时期玄学家以向秀、郭象为代表；东晋一朝为清谈后期，清谈只为口中或纸上的玄言，已失去政治上的实际性质，仅止作为名士身份的装饰品，并且与佛教结合，发展为儒、道、佛三位一体的趋势。
代表人物：王弼王弼的哲学是要直探现象世界背后的本质，希望能从某种具体的事物形态之外去找寻世界统一性的原理。
其主要范畴是讨论五个方面的理论问题：(一)本末有无的关系问题，即本体论世界观的范畴。
(二)动与静的关系问题，属于运动观的范畴。
(三)言与意的关系问题，属于认识论与方法论的范围。
(四)性与情的关系问题，属于人性论的问题。
(五)自然与名教的关系问题，即玄理哲学与政治伦理的关系问题。
重要著作:《老子注》，《老子指略》，《周易注》，《周易略例》《老子指略》认为若把某种一定的事物当作世界的始基，就不能说明世界的多样性，所以“有”不能成为世界统一性的基础，故要以“无”为本。
实用类文本中华优秀传统文化阅读练习及答案
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材料一：先秦诸子百家中，儒、道、墨、法、阴阳、名六家属第一流的大学派。
汉以后，法、阴阳、名三家，其基本思想为儒、道所吸收，不再成为独立学派；墨家中绝；唯有儒、道两家长期共存，互相竞争，互相吸收，形成中国传统文化中一条纵贯始终的基本发展线索。
在中国传统文化的多元成分中，儒家和道家是主要的两极，形成鲜明的对立和有效的互补。
两者由于处处相反，因而能够相辅相成，给予整个中国传统文化以深刻的影响。
儒家的人生观，以成就道德人格和救世事业为价值取向，内以修身，充实仁德，外以济民，治国平天下，这便是内圣外王之道。
其人生态度是积极进取的，对社会现实强烈关切并有着历史使命感，以天下为己任，对同类和他人有不可自已的同情，己所不欲，勿施于人，己欲立而立人，己欲达而达人，达则兼济天下，穷则独善其身，不与浊俗同流合污，在生命与理想发生不可兼得的矛盾时，宁可杀身成仁，舍生取义，以成就自己的道德人生。
道家的人生观，以超越世俗人际关系网的羁绊，获得个人内心平静自在为价值取向，既反对心为形役，逐外物而不反，又不关心社会事业的奋斗成功，只要各自顺任自然之性而不相扰，必然自为而相因，成就和谐宁静的社会。
其人生态度消极自保，以免祸全生为最低目标，以各安其性命为最高目标。
或隐于山林，或陷于朗市，有明显的出世倾向。
儒家的出类拔萃者为志士仁人，道家的典型人物为清修隐者。
儒道两家的气象不同，大儒的气象似乎可以用“刚健中正”四字表示，就是道德高尚、仁慈亲和、彬彬有礼、忠贞弘毅、情理俱得、从容中道、和而不同、以权行经等等，凡事皆能观研深究，以求合理、合时、合情，可谓为曲践乎仁义，足以代表儒家的态度。
古者有儒风、儒士、儒雅、儒吏、儒将等称谓，皆寓道德学问有根底、风度温文尔雅之意。
道家高士的气象似可用“涵虚脱俗”四字表示，就是内敛不露、少私寡欲、清静自守、质朴无华、超然自得、高举远慕、留恋山水等，富于诗意，富于山林隐逸和潇洒超脱的风味。
魏晋玄学中的名教与自然问题研究
魏晋玄学中的名教与自然问题研究作者：李雪姣来源：《文教资料》2012年第32期摘要：魏晋玄学是魏晋时期形成的一种思辨性很强的哲学。
玄学家们通过“六经注我”的方式，表达了自己对宇宙本体以及社会人生的思考与认识。
在玄学所讨论的问题之中，名教与自然问题处于十分重要的地位，甚至有研究者将其定为魏晋玄学研究的中心。
但在对待名教与自然的态度上，王弼、嵇康、裴頠、郭象等主要玄学人物都各有所异。
此文将打破以时间贯穿观点的方式，从文献入手，论述魏晋玄学中名教与自然问题的概念范畴、各自的发展状况以及归宿、地位等问题，从一个动态的过程中把握名教与自然问题。
关键词：魏晋玄学名教自然发展一、引言鲁迅在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》中说：“用近代的文学眼光来看，曹丕的一个时代可说是‘文学的自觉时代’，或如近代所说是为艺术而艺术（Art for Art's Sake）的一派。
”[1]（P498）作为新兴思潮，魏晋玄学正是在这样一个时期中形成。
对于历史上的魏晋时代，是“天下多故，名士少有全者”（《晋书·阮籍传》）的时代，为了明哲保身，人们流于清谈，“发言玄远，口不臧否人物” （《晋书·阮籍传》），成为玄学的前身。
时代动乱在很大程度上又意味着对意识形态束缚的减少，于是人们不再局限于汉代儒家经学研究，道家清淡无为思想因此而被重新发掘。
同时，人们也不再迷信汉代那考证繁琐、甚于谶纬的经学，转而寻找另外一种可以作为精神寄托的思想。
此外，何晏、王弼、阮籍、嵇康、裴頠、郭象等人，关注社会现实，希望通过论著提出提出对宇宙人生的看法，或为政治原则寻找理论依据。
也就是在这样一个文学独立并进行自觉创造的时代中，产生了魏晋玄学这种后起于经学，具有高度思辨性的哲学。
根据余敦康先生的《魏晋玄学史》，魏晋玄学可以大致划分为四个时期，正始玄学为第一期，以何晏、王弼为代表的贵无论玄学；竹林玄学为第二期，以阮籍、嵇康为代表的自然论玄学；西晋元康玄学为第三期，以裴頠为代表的崇有论玄学和以郭象为代表的独化论玄学；第四个时期为东晋佛玄合流思潮，以张湛和僧肇为代表。
中华传统文化：魏晋玄学
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中国传统文化
一、名教、自然之辨
玄学的兴起原因之一是为了挽救名教的危机。 名教，是指儒家注重以名为教、正名守分， 以三纲五常为核心的封建伦理纲常。
王弼提出名教本于自然。他 是第一个从本体论上为名教 寻找根据的思想家。
他认为“始制有名”，纲常名教是道生化为器的过 程中产生的，是以自然之道为本，道与名教的关系 是本末关系。
二、有无问题
玄学的一个核心问题是有无关系。老子曾说： “天下万物生于有，有生于无”。庄子提出 “万物出于无有”。
老庄提出了有无问题，并认为无比有更为根本。
无一无由其 。，也致归“ ”一。一一万
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”而必，道不，何》在
无有不。由无？中《
之之可寂也不无说论
，
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魏晋玄学家裴頠提出崇有论 的思想。
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谓虚有生有。生以“
遗无为亏，自者能夫
者是已矣则生，生至
也有分。有而自，无
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”
，
郭象针对有无之辨提出了独化论，认 为万事万物是“自生”而“自有”的。
耳块则不有则
。然生能之不“
”而生为未能无
竹林七贤之一的嵇康提出越 名教而任自然。他认为名教 是当权者维护统治的工具。
天而自能生也生而者 然然然生物。耳自谁“ 。，矣我，我，生哉然 ”则。，物既非耳？则
谓自则亦不我。块生 之己我不能生自然生
他否定了创世论。进而提出 名教即人性自然的一部分， 按名教行事就是顺应自然， 也就是名教即自然。
伦理视域下魏晋玄学的名教与自然之辩
03
研究还发现，魏晋玄学的名教与自然之辩涉及到多个层面和角度，包括本体论 、认识论、价值论等，这些都需要进行全面而深入的研究。
研究不足与展望
尽管本研究取得了一定的成果，但由于时间、资源和 能力所限，仍存在一些不足之处。例如，对魏晋玄学 伦理思想的跨文化比较研究不够深入，对一些复杂的 历史事件和文化背景的考察也需要进一步加强。
嵇康的“越名教而任自然”思想
总结词
嵇康认为人类社会中的名教规范阻碍了自然 的本性，应该超越名教的束缚去追求自然本 性的自由。
详细描述
嵇康主张超越人类社会的名教规范，去追求 自然本性的自由。他认为，名教的存在限制 了人类的自由发展，只有摆脱名教的束缚， 才能真正实现个人的自然本性的自由。嵇康 的这种思想反映了当时社会对名教的怀疑和
名教与自然的现代启示与思考
对现代社会的启示
魏晋玄学的名教与自然之辩对现代社会仍具有重要的启 示意义。在当代社会中，个体与社会、道德与自由的矛 盾和冲突仍然存在，通过对魏晋玄学的研究和理解，可 以为解决现代社会中的伦理问题提供有益的思路和方法 。
对现代思想的思考
魏晋玄学的名教与自然之辩对现代思想也有深远的影响 。在现代思想中，个体与社会的关系、道德与自由的关 系仍然是重要的议题。通过对魏晋玄学的研究和理解， 可以深化对这些问题的思考和理解。
06
结论
研究成果与结论
01
魏晋玄学作为中国哲学史上一门独特的思想体系，在名教与自然之辩中呈现出 独特的伦理视角和思考方式。通过对这一问题的研究，我们能够更深入地理解 魏晋玄学的伦理内涵和价值取向。
02
研究表明，魏晋玄学强调个体自由与责任，关注人的本质和价值，具有强烈的 现代意义。同时，它也提出了一些伦理难题和挑战，需要我们进一步思考和探 讨。
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魏晋玄学的名教与自然之辨内容提要名教与自然之辨是玄学思潮的主题。
关于此，汤用彤、陈寅恪、唐长孺、牟宗三、余英时和庞朴等方家均有专题研究。
这里，笔者试图把名教与自然之辨拆解为名实、情礼、古今、天人四个理论层面，逐一解读。
本文除了不可避免地要涉诸儒道关系外，立论的主旨则在于揭示名教与自然之辨的基本论域、内在理路及其所由产生的历史语境。
颠倒的社会塑造了颠倒的人格。
生当魏晋乱世的玄学名士，他们对名教的矛盾心态和人格行为的不统一，有着真切的历史内涵。
我们不应无视而是应该充分揭示这种真实的矛盾——矛盾的真实，并由此来完整地把握名教与自然之辨的思想意味。
从何晏、王弼到嵇康、阮籍，再到向秀、郭象，这是玄学思想发展的“三部曲”，名教与自然之辨在这三段中也展现为一种逻辑递进关系。
然而，这种逻辑演进并不明显，而玄学家们对名教与自然关系的讨论又多有重叠之处。
而且，由于名教与自然范畴的歧义性以及名教与自然之辨在玄学思想体系中的主导地位，名教与自然的关系实乃涉诸语言、人性、社会和宇宙等诸多方面。
由是，本文选择了共时性的结构性的话语分析，同时尽可能兼顾历史性的说明。
玄学家的名教与自然之辨以及由此衍生的一些议题，多是当代哲学关注的理论问题，玄学家以其对这些问题深刻而独到的见解丰富了人类思想的宝库，给后人以宝贵的启迪。
（一）引言魏晋之际，经学式微，玄风振起。
玄学名士们清谈雅论，旷达风流，煽起了一股颇具异端色彩的思想潮流。
作为魏晋时期的思想主潮，玄学当然不是无主题变奏，或无主题的变相说法所谓多主题。
那么，玄学的思想主题是什么呢?应该说是名教与自然之辨。
名教与自然之辨是玄学对魏晋社会的时代课题的理论解答，是玄学理论体系的逻辑起点和终点，规定与凸显了玄学思潮的价值取向和思想品位。
当然，名教与自然概念其来有自，在先秦时代即已形成。
但是，把二者的关系自觉而明确地作为理论探讨的中心议题的，当是魏晋玄学。
与中国传统思想上其他概念术语一样，名教与自然这对范畴也具有模糊性与歧义性。
这里有必要对历史上自然与名教概念的内涵分别进行简略的梳理，以期为魏晋玄学名教与自然之辨的真实意味提供一个大致的座标。
传统上的“自然”概念至少有四种含义：其一，指自然界或自然现象，吕坤《呻吟语·天地》：“阳亢必旱，久旱必阴，久阴必雨，久雨必晴，此之谓自然。
”其二，指非人为、无意识的本然状态，《老子》六十四章：“是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过。
以辅万物之自然而不敢为。
”其三，指人类与生俱来的自然本性或自然情感，张邈《自然好学论》：“夫喜怒哀乐、爱恶欲懼，人之有也，得意则喜，见犯则怒，乖离则哀，听和则乐，生育则爱，违好则恶，饥则欲食，逼则欲懼。
凡此八者，不教而能，若论所云，即自然也。
”其四，指“道”，程颢《遗书》卷十二：“一阴一阳之谓道，自然之道也。
”其五，指必然，戴震《孟子字义疏证·理》：“由血气之自然，而审察之以知其必然，是之谓理义；自然之必然，非二事也。
”“名教”一词，较早见于《管子·山至数》：“名教通于天下而夺其下。
”这一概念在魏晋南北朝时期尤为流行。
关于名教的含义，本文认为主要指维护宗法等级社会的儒家伦理道德规范，尤以君臣父子两伦及相应的忠孝为根基。
［1］袁宏说：夫君臣父子，名教之本也。
故尊卑永固，而不逾名教。
2君臣离而名教薄，世多乱而时不治。
3郑鲜之说：名教大极，忠孝而已。
4此外，隋文帝诏曰：行仁蹈义，名教所先，历俗敦风，宜见褒奖。
5隋炀帝诏曰：将欲尊师重道，用阐阙繇，讲信修睦，敦奖名教。
6唐太宗诏曰：谅由君臣义重，名教所先，故能明大节于当时，立清风于身后。
7由此可见，名教的内容几乎涵盖了三纲五常。
在这个意义上可以说，名教即礼教。
8傅玄《乐论》曰：能以礼教兴天下者，其知大本之所立乎?•夫大本者，与天地并存，与人道俱设，虽蔽天地，不可以质文损益变也。
大本有三:一曰君臣，以立邦国；二曰父子，以定家室；三曰夫妇，以别内外。
9此外，名教的含义也近于“德教”、10“王教”、11 “风教”、12 “儒教”。
13称为“礼教”，系侧重于礼仪有助教化；称“德教”是取其道德之义，称“王教”是由于王权介入教化，称“风教”是着眼于风俗与教化的联系，称“儒教”是因名教为儒家所标榜。
至于称之为“名教”，则是强调以名为教。
所谓“以名为教”，即指依据以三纲五常为核心的道德规范，确定名分，名位，名节，名目，名号及善名，德名，荣名，令名，华名，以此来发挥劝善戒恶的道德感化功能。
14《颜氏家训·名实》曰:或问曰:“夫神灭形消，遗声余价，亦犹蝉壳虵皮，兽迒鸟迹耳，何预于死者，而圣人以为名教乎?”对曰:“劝也，劝其立名，则获其实。
且劝一伯夷，而千万人立清风矣；劝一季札，而千万人立仁风矣；劝一柳下惠，而千万人立贞风矣；劝一史鱼，而千万人立直风矣。
故圣人欲其鱼鳞凤翼，杂沓参差，不绝于世，岂不弘哉?”这里的“以为名教”，王利器《颜氏家训集解》注引向宗鲁说，认为当改为“以名为教”。
15宋人范仲淹就曾指出，“以名为教”是名教的功能和特征。
他说：我先王以名为教，使天下自劝。
汤解网，文王葬枯骨，天下诸侯闻而归之，是三代人君已因名而重也。
太公直钩以邀文王，夷齐饿死于西山，仲尼聘七十国以求行道，是圣贤之流，无不涉乎名也。
孔子作《春秋》，即名教之书也。
善者褒之，不善者贬之，使后世君臣爱令名而劝，畏恶名而慎矣。
16由上述讨论似乎可以得出这样的结论：“自然”范畴有多重含义，涉诸自然，社会和人性等不同层面；而“名教”概念的意谓虽然较为暧昧，但主要关涉于伦理道德领域，三纲五常是名教的道德内容，以名为教则是名教的教化形式。
若从思想学派的分野上看，大致可以说，名教是儒家的思想旗帜，而自然则为道家所标榜。
关于此，晋人阮瞻说得明白：“圣人贵名教，老庄明自然。
”17 魏晋时期的名教与自然之辨，从某种意义上讲也就是儒道关系的讨论。
从史籍记载中可以发现，尽管这一讨论涉及儒家与道家的优劣高下、本末主次、相斥互补、同合离异等诸多方面，但在话语表达上，包括玄学家在内的魏晋及南北朝人多讲儒道合同。
如《后汉书·孔融传》载：(李)膺请(孔)融，问曰：“高明祖父尝与仆有恩旧乎?”融曰：“然。
先君孔子与君先人李老君同德比义，而相师友，则融与君累世通家。
”孔融言孔老同德比义，相为师友，道出一代学子调和儒道的先声。
《世说新语·文学》载：王辅嗣弱冠诣裴徽，徽问曰:“夫无者，诚万物之所资，圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪?”弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故言必及有；老、庄未免于有，恒训其所不足。
”按王弼的玄解，老子成了崇有者，孔子倒尚起无来。
儒道的区别与冲突在王弼的诠释中化解。
同篇又载:阮宣子(修)有令闻，太尉王夷甫(衍)见而问曰：“老、庄与圣教同异?”对曰：“将无同?”太尉善其言，辟之为掾。
世谓“三语掾”。
阮修用疑问句的形式巧妙地指明这一时期思想界的主调——儒道合同。
这也无怪乎讲了三个字便受到王衍的如此青睐。
同书《德行》载：王平子、胡毋彦国诸人，皆以放任为达，或有****者。
乐广笑曰：“名教中自有乐地，何为乃尔也!”乐广认为，名教中就能尽享自然之妙趣，毋庸外求。
王平子、胡毋彦国等辈一味放浪形骸，那是不明儒道相通的奥义。
对此，戴逵疏解道：是时竹林诸贤之风虽高，而礼教尚峻，迨元康中，遂至放荡越礼。
乐广讥之曰：“名教中自有乐地，何至于此?” 乐广之言有旨哉!谓彼非玄心，徒利其纵恣而已。
18乐广此语，韩愈也曾借用为：“始知乐名教，何用苦拘宁。
”19此外，儒者王昶劝戒其子侄曰:“欲使汝曹立身行己，遵儒者之教，履道家之言。
”20 道士葛洪也讲:“道者儒之本，儒者道之末也”，21 “得道之圣人，则黄老是也；治世之圣人，则周孔是也”。
22隐士李谧作《神士赋》曰：“周孔重儒教，庄老贵无为。
二途虽如异，一是买声儿。
”23调和儒道几成了这一时期思想界的大合唱。
玄学名士们就是在这种调和儒道的思想氛围中登上历史舞台并成为时代风潮的主演，主唱。
当然，具体到魏晋玄学家，他们是否真的要调和儒道，又怎样调和儒道，以及儒道能否调和，这都是有待探讨的问题。
本文虽然无可避免地要涉诸于此，但立论的主旨则是试图揭示名教与自然之辨的内在矛盾和理论得失。
由于名教与自然之辨是玄学思潮的主题，玄学的其他命题、范畴与之具有结构性的联系，是其不同方面的论证与诠释，故此，仅仅局限于对名教与自然之辨这一命题的狭隘理解并对其进行历时性的简单描述，则无法厘清其中意蕴。
本文拟把名教与自然之辨按其本来的论域拆解为若干不同的理论层面，逐一解析。
（二）实与名——不言之教玄学思潮的兴起及其名教与自然话题的由来，无疑是与东汉末叶以降儒家道德的危机息息相关。
而这种道德危机的主要表现形态便是名实的脱节。
一般讲来，作为一种调节社会关系的价值体系，道德既像法律又象习俗，但又与二者有所区别。
道德与法律都关注于重要的社会问题，不同于涉诸日常生活细微末节的习俗；而道德与习俗的约束力来自于内在的自觉与外在的舆论，不同于由政治的强制力量所确立、改变和裁夺的法规。
但是，中国传统上的情行则不是这样。
汉代以来，儒家伦理学说依托于礼俗和政治两大凭借。
一方面，儒学与宗法等级社会的礼仪习俗相衔接，道德学说附丽于礼俗之中，礼仪形式成了道德理念的物质载体、践履途经和检验标准。
这种伦理道德学说与礼仪习俗相结合的特点始自儒学产生之初。
我们知道，儒家本来就是从春秋时为贵族相礼作乐的搢绅先生蜕变而来的，其与宗法社会的礼节风俗有着天然的联系。
春秋末叶的孔子给原始的宗法性礼俗注入了较多道德意义，建构了一套伦理体系，从而亦创建了儒家学派。
儒家伦理与礼俗的结合，既是它得以绵延数千年而不废的一个秘密，又为其流于形式化、具文化和虚伪假冒造成了现实的可能。
24另一方面，儒学与政治又有着不解之缘。
尤其是自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以来，儒家学说与王权政治紧密结合起来。
儒者借助统治者的权力来实现他们的道德理想，政治上的褒贬赏罚乃至生杀予夺成了保证伦理规范得以遵循的外在力量。
统治者又依靠儒家伦理学说感染教化的功能来维护社会的秩序、稳定和运转。
道德的标准遂成了政治上迁升贬黜的重要尺度。
儒学与政治的联姻，既是儒学的幸运又是不幸，尽管汉武帝以来儒家便由诸子百家中的一家跃居为强势地位的官方意识形态，但由于与政治的紧密结合又必然造成儒学的蜕化与沉沦。
因为，对统治者来讲，他们对儒学的推崇完全是出于维护其统治的狭隘的功利目的，原始儒学中的人本主义和仁爱思想只能作为粉饰其暴力统治的道德装璜，而不会真心实意地付诸实施。
儒学与专制政治的结合，必然使思想受到政治动机的牵引而改变其本来面目。
此外，尤其应该指出的是，儒家学说重义轻利，而汉代以来的统治者推崇儒学的方法，又恰是名利的引诱，即通过立经学博士、举贤良方正和孝悌力田等政治手段来彰显儒学。