论本有(Ereignis)在海德格尔思想中的地位及含义
海德格尔存在论思想的生态维度
2018年1月社科纵横Jan ，2018总第33卷第1期SOCIAL SCIENCES REVIEW VOL.33NO.1·哲学研究·我们通常称海德格尔哲学为基础存在论，因为它开启了根本不同于传统形而上学关于人、物、自然的全新思考，继尼采之后对两千多年的哲学传统进行了一次凌厉地解构。
这种对人、自然以及二者关系的新阐释蕴藏着丰富的生态思想，由此带来的是一种根本不同于环境伦理学的新视野以及对其立场、观点与方法的建基、丰富与矫正，从而对克服人类中心论与科技万能论，转换人与自然的交互方式，解决环境伦理学与人类生态建设所面临的诸多理论与实践问题具有重要的指导意义。
海德格尔在反对胡塞尔先验自我这一近代主体哲学的过程中，以希腊式哲人的姿态力图消解传统形而上学的主客二元论与人类中心论，无论是前期对此在（Dasein）之在世方式、对物之上手性、对周围世界的分析，还是后期对无、本有（Ereignis ）等一些重要概念的分析都充分显示了海德格尔解构传统形而上学的决心和力量。
在他存在论思想的哲学运思中蕴含着丰富的生态思想，这种生态思想的重要特点在于：它是以存在论的方式来守护自然而非环境伦理学所说的价值论方式；正如作为此在之本质的生存不是一个伦理学问题，人类所面临的生态环境问题也不是简单的伦理道德问题，而是一个存在问题；正如存在关系先于和高于认知关系，存在论的生态学也同样先于和高于生态伦理学。
这种存在论中所包含的生态思想贯穿于海德格尔哲学的始终。
《存在与时间》以现象学方法建立了此在之生存论样式，构筑了人与世界全新的存在方式，即此在的在－世界－之中－存在（In-der-Welt-sein），世界作为周围世界而存在，从而以现象学方式实现了人与世界的原初统一。
海德格尔直面人类的生存处境，重新审视人、物、自然、大地、世界以及人与人、人与世界的关系问题，反思现代技术主义泛滥的形而上学根基，矫正人类现存的生存方式，重新处理人在世界中安居的位置，实现天、地、神、人的四重游戏与守护，使人类诗意地栖居于大地之上。
海德格尔Ereignis的翻译与理解（专栏·上）-论作为“成己”的Ereignis
海德格尔Ereignis的翻译与理解（专栏·上）-论作为“成己”的Ereignis海德格尔Ereignis的翻译与理解(专栏?上)37海德格尔Ereignis的翻译与理解(专栏?上)主持人的话:海德格尔的Ereignis之思旨在"更原始地追踪希腊思想",这就是说,思入西方世界的最后根据(Grund).最后根据本身是出离根据(ab—grund)的,因而自行显现为神秘的(abgrtindig)无底深渊(Abgrund)OEreignis就是在深渊处观看(eraugen)那最初的(ur一)跳动(Sprung),是为世界的本源(Ur—sprung).本源处的神秘该如何言说?海德格尔说,"它在对显现之本质的观看中可以自行得到很好的解释".这就是海德格尔的Ereignis.海德格尔说,作为他的思想的主导词,Ereignis与中国的"道",希腊的"逻各斯"一样,是不可翻译的.然而,一切非德语民族,只要想弄懂海德格尔,却不得不翻译.即使是德语民族,也需要在这个他们熟悉的词汇中听出那不熟悉的言外之意,因而某种程度上也需要"翻译".对这个词的翻译是理解海德格尔哲学的聚焦,反过来,它也会直接影响对海德格尔哲学的理解.于是,如何翻译这个词,在哲学界几乎成了_个世界级的难题,每种语言都会有多种译法以及对译法的解释.在1989年(海德格尔100周年诞辰)据称其重要性仅次于《存在与时间》的《全集》第65卷《哲学之集——~&Ereignis来》发表之后,这个问题就显得更加迫切.中国大陆学界对海德格尔的研究,在上世纪80年代之后由熊伟先生推动才慢慢蔚成风气.笔者见到的讨论Ereignis翻译问题的专论有:宋祖良《拯救地球和人类未来》(1993)相关章节,孙周兴《说不可说之神秘》(1994)相关章节及论文《大道与本有》(2003),张祥龙《海德格尔思想与中国天道》(1996)相关章节,王庆节《也谈海德格尔Ereignis的中文翻译和理解》(论文,2003),姚志华《庸与Ereignis))(论文)等.见过的Ereignis的译名有:"在将起来"(熊伟),"发生"(宋祖良),"本是"(陈嘉应),"大道"和"本有"(孙周兴),"自身的缘构成"或"缘构发生"(张祥龙),"成己"(邓晓芒),"自在起来"(王庆节),"本成"(倪梁康),"本然"(张灿辉),"统化"(张汝伦),"庸"(姚志华)等十余种.鉴于这个词在海德格尔思想中的极端重要性与复杂性,对它的进一步探讨仍是必要的,特别是对《海德格尔全集》第65卷进行中文翻译的情况下.为此,本专栏特推出邓晓芒教授,张祥龙教授,柯小刚博士,王均江博士的四篇文章,不仅从Ereignis的译名与译法方面,更着重从Ereignis问题的整体义理的贯通与把握方面进一步展开以上的讨论.(王均江)38世界哲学2008年第3期论作为"成己''的Ereignis邓晓芒/文提要:本文对海德格尔后期哲学的重要术语Ereignis从其词源,语义和用法上进行了比较全面的梳理,提出海氏这一概念所表达的四重"共属一体"的关联,即存在和人,存在和时间,存在和思,存在和语言(道说)的四种"同一性"关联,认为这一关联应该译为"成已"或"成其己".本文还在引证中改译了一系列海氏着作中译本中的译文,表明以"成已"来译海氏这一术语可以贯通与之相关的几乎一切其他术语,从而结束目前海氏中译本中译名过杂而不清晰的现状.本文借此破解了海氏着作中一些令人百思不解的难懂之处,有助于凸现海氏一贯的思维进路.关键词:海德格尔;成己(Ereignis);同一性;存在中图分类号:B516.54文献标识码:A海德格尔后期的核心术语Ereignis(及其动词形式ereignen)因其含义极其复杂和丰富,所以在如何翻译的问题上长期以来困扰着中国学人,至今也没有一个大多数人都认可的译法.本文不是企图提出一个新的译法来作为设想中统一的"定译"(也许这一设想本身就是不现实的),而只是想强调这一概念中人们一般比较忽视的一个含义,并试图从这一含义来思考和推演其他的含义,看看是不是能够把所有的含义加以贯通.这个含义就是:成己.众所周知,国内学界最早提出这个词的翻译问题的是孙周兴先生.他在其有关后期海德格尔思想的专着《说不可说之神秘》一书中,采纳了美国学者阿尔伯特?霍夫斯达特的解释:"霍氏指出,海德格尔在这里是在eigen(本己,自身)的意义上来阅读er- eignen的,其意即为'去成为自身','居有',可以英文的appropriate译之.""另一方面,从德语语言史的角度来看,ereignen脱胎于一个更早的动词er~iugnen.而er~iugnen这个动词联系于名词的'眼睛'(Auge),有'把……置于眼前','带到位置上使之可见'的意思.依德语发音,au者似ei,于是就很自然地把er~iugnen读为ereignen,并因此来理解ereignen.……由此,我们必得把ereignen联系于海德格尔的真理观.在海氏的真理观中,真理就是'澄明'(Lichtung),'照亮'(Lichten),'敞开'(Often).在此意义上,ereignen就是让存在者进入敞开,即进入真理之光亮和澄明之中."归纳起来,"ereignen意味着一个结合过程,在此过程中,四位一体的'四方'得以显现而进入真理之光亮和论作为"成己"的Ereignis39澄明中,并因此而成其自身,同时又在相互'转让'中共属一体.因此,ereignen既有相互归属,相互转让(居有)之意,同时也有相互照亮和映射之意,即eraUgnen之意.这两个意思合在一起,才构成Ereignis之本义."①孙周兴先生基本上接受了霍氏的这一解释,只不过觉得在翻译为汉语时,还应该考虑中国文化的特殊语境,主要是这里的情况与道家哲学中的"道"的类似性,以及海德格尔曾倾心于老子的《道德经》并尝试与萧师毅合作翻译之事,因而将Ereignis"强译"为"大道",而将ereignen译作"成道"(或"居有").不过,孙先生并没有将这种"强译"坚持一贯,而显出某种动摇.例如在他主编的《海德格尔选集》(1997)中,他就不用"大道"来译Ereignis,而代之以"本有"; 而在他翻译的《林中路》修订本(2004)的"后记"中,他说:"译者这些年来对一些重要的译名有了新的考虑,如Ereignis,原译为'大道',现改为'本有',少数几处也作'本有事件'(虽然我在新近重订的《在通向语言的途中》译本中仍坚持了'大道'这个译名)"②.至于为什么要改译名,为什么有的地方又不改,他并未作出说明.⑧我认为,要了解这个词的真正含义,恐怕还是得按照海德格尔自己的做法,从该词的德文词根中找根据,然后再加以义理的疏通.从字面上来说,Ereignis一词在日常德语的含义上就是极通俗的"(不寻常的)事件"之意,即重大事件,历史性事件,就像我们通常要说一本书的出版具有重要意义,就说这是一个"事件".该词的动词形式(sich) ereignen则是"发生",特别是指"在眼前指出(显示出)"的发生(等于eraugnen,原义为vorAugenstellenod.zeigen,意为"指出","显示出");但根据ereignen本身的词根,则它来自eignen,该动词为"为……所特有","独具"之义,(sich)aneigenen则是"占有","据为己有"之义(相当于霍夫斯达特的appropriate,即"据为己有"),它们都出自于形容词eigen,意为"自己的","特有的","古怪的"等等.由这一词根派生出来的系列词都具有这一含义,如Eigenart(特征,特点),eigenartig(特有的,特别的), Eigenbr~telei(怪癖,孤癖),Eigendtinkel(自负),eigenhandig(亲手的),Eigenheim(私人住宅),eigenm~ichtig(专横的,擅自的),Eigenschaft(特性,属性),Eigensinn(固执),eigentlich(本真的,真正的,本己的),Eigentum(财产,所有物,私有制), eigenttimlich(特有的,固有的),等等.当然,ereignen和er~iugnen的这两层意思并不完全是一个由于发音相近而导致的误会,因为,一个"独特地"发生的事件本来就可以理解为一个亲眼所见的事件,每个事件对于目击者来说都是充分特殊的,因而也是"无蔽"的,"澄明"的,即所谓"眼见为实".④所以,这两个意思合在一起所构成的Ereignis的"本义"就应该在于:在直接经验到的独特性中成其本身;而它在日常语言中的"事件"的含义则太表面化了,在这里不予考虑.如海德格尔明确说:"从道说之显示来看,我们既不可把Ereignis表象为一个事件,也不可把它表象为一种发生,而只能在道说之显示中①孙周兴:《说不可说之神秘》,上海三联书店1994年,第280—281页.②孙周兴:《林中路(修订本)?修订译本后记》,上海译文出版社2004年..③我曾在《关于现象学文献翻译的思考》一文(载《学术月刊》2007年9期第39—4JD页)中对孙先生的这一译名提出了质疑,可参看.④"Er—eignen的原初含义是eraugen,即看见,在观看中唤起自己,获得."见海德格尔:《同一律》,载孙周兴选编:《海德格尔选集》,第656页.世界哲学2008年第3期把它经验为允诺者."⑤所谓"允诺者(Gewahrende)"也就是"给予者","递呈者" (Reichende):"Ereignen绝不是其他什么东西的成果(即结果),但所予[它递呈地给予(Geben),才允诺了像某种'有'(Esgibt)之类的东西]也还为'存在'所需要,以便存在作为在场进达其本己中."⑥它不是由任何其他东西所引起的事件,而是由它才给出了其他一切,是它才使得任何其他东西发生,甚至使"存在"得以"给出"或"有" (est).所以它可以视为存在本身的"本源"或"根据",只能被看作"自因"(causa sui).⑦我曾建议将该词译作"成己"(ereignen则译为"成其己"),也是为了强调任何一件事情的独特性,独一无二性,以及它的独立发生.如海氏说的:"'Ereignis'一词在这里的意思不再是我们通常所谓的事情,事件.这个词现在被用作单数.它所命名的东西只是在单数中发生——不,甚至不再在单个数中发生,而是独一无二的."⑧综观现有的各种译法,除了我提出的"成己"和洪汉鼎先生提出的"自成"之外,我认为都没有能够充分表达出Ereignis和ereignen中的"成为自己"这层含义.当然,上引孙周兴先生的话中已经承认了这个词中包含有"去成为自身"及"成其自身"的意思,但并没有体现在译法上,他的译名"大道","成道","本有(本有事件)","居有",没有一个表达了"成其自身"的含义.⑨唯有用"归本"来译vereignen一词,⑩有点这个意思,但也有歧义(如可能理解为"归于根本"而不是"归于本己").张祥龙先生则把Ereignis译作"缘构发生"或"自身的缘构成",@同样远离了"成其自身"的含义,不仅是因为在该词中并没有"缘"(缘分,关系)和"构"(构造,建构)的意思,而且因为这种译法与海德格尔自己对这个词的许多解释并不吻合.我们下面就来看看,海德格尔自己是如何解释这个词的.海德格尔从来反对用"……是什么"这样的陈述句来给"存在","Ereignis"这类词下一个定义,他认为这些词本身是不可说的,是一切可说的东西的前提.但他仍然从现象学的角度对Ereignis进行了一些描述,特别是描述有哪些关系是必须以它为本源,为根据的.这些关系从某种意义上来说都是一种"同一性"关系,即某种"共属一体"关系.⑤孙周兴译:《在通向语言的途中》,商务印书馆2004年修订本,第258—259页.⑥同上,第259页,译文参考MartinHeide~er:Unlen~egsr却M,V erl~Gfin~erNeske,Stut~,l0.AuⅡ.1993,S.258.有改动.⑦海德格尔说:"存在者的存在,就根据的意义来说,根本上只被设想为自因(causasui)O"转引自魏尔亨斯:《同一性和差异性:海德格尔和黑格尔》,陈修斋译,载刘小枫选编:《海德格尔与有限性思想》,华厦出版社20o2年,第l13页.⑧海德格尔:《同一律》载孙周兴选编:《海德格尔选集》,第656—657页.⑨如果说译"大道"意思过宽的话,译"本有","居有"则意思过窄.所以,当孙先生的"大道"遭遇到海氏对EmigIlis的"有限性"解释时,他便感到"颇为费解"了(见《说不可说之神秘》,第302页).这正说明孙先生把这个词做了海氏尽量避免的"形而上学"理解,因为中国哲学的"道"绝对不可能是"有限"的,而"形而上者谓之道",才是永恒无限的.⑩见孙周兴译:《演讲与论文集》,三联书店20o5年,第24l页译者注.⑧参看张祥龙:《海德格尔思想与中国天道》,三联书店1996年,第163页.论作为"成己"的Ereignis41首先,海德格尔虽然多次提到"作为Ereignis的存在"⑩,但显然,Ereignis决不等于存在.在对Ereignis的理解中,除了"存在"这一维度外,必定还要纳入"人"这个维度,要搞清楚"存在如何关涉人,以及存在如何要求人"@.在被公认为对Ereignis"最为清晰的"讲演《同一性与差异性》⑩中,海德格尔说:"人和存在以相互逼索的方式的共属使我们惊奇地了解到:人独归(vereignen)于存在以及如何独归于存在,而存在独给(zueignen)人之本质以及如何独给人之本质.……现在要紧的是纯朴地经验人和存在在其中得以被相互拥有的这种独有(Eignen),即投宿到我们所谓的成己(Ereignis)之中."⑤所以,"成己乃是于自身中回荡着的领域,通过这一领域,人和存在丧失了形而上学曾经赋予它们的那些规定性,从而在它们的本质中相互通达,获得它们的本质的东西."⑩这就是海德格尔所理解的"同一性",它不同于形式逻辑的"同一律",不是形上A=A的等同,而是成己"让"存在和人(存在和思想)"共属一体"的那种规定: "存在与思想一道归属于一种同一性,这种同一性的本质源于那种让共属.我们把这种共属叫做成己.同一性的本质就是成己(Ereignis)的一个己有(Eigentum)."⑥当然,对同一性或同一律的根据,本源的这种理解并不是海德格尔的首次发现,而是在康德的"本源的统觉的综合统一"中,以及在黑格尔的"同一与差异的同一"中已经表达出来了,所以海氏把他的思想追溯到康德黑格尔等人的"思辨唯心主义",认为只有他们"才为在自身中综合的同一性的本质建立起一个住所"@.但与他们的形而上学不同的是,海氏决不认为在这种关系中"存在首先并且只是由人来摆布,而是说:人和存在相互独传(fibereignen).它们相互归属."⑩而在这种相互归属中,最重要的不是人这个存在者,而是人的存在本身.因此他把自己看作是"反形而上学"和"反人道主义"的.他在《关于人道主义的书信》中说:"[人道主义]这个词之所以失去其意义,是由于我们洞察到,人道主义的本质是形而上学的";"人之本质基于绽出之生存.本质上,也即从存在本身方面来看,关键就在于绽出之生存,因为存在使得作为绽出地生存着的人为了进入到存在之真理中去看护存在之真理而成其己.如果我们决心保持'人道主义'这个词的话,那么该词现在就意味着:人之本质对于存在之真理来说是本质性的,而且据此看来,关键恰恰不在于人,不在于仅仅作为人的人."④但无论如何,要了解Ereignis,人这一少不了的.可见,Ereignis(成己)表明了存在和人的共属一体.而与此相关,它同样也表明了⑩参看海德格尔:《存在与时间》,载《海德格尔选集》第683页;《关于人道主义的书信》,载《路标》,孙周兴译,商务印书馆2000年,第368,403页,作者边注.⑩《关于人道主义的书信》,载《路标》,孙周兴译,商务印书馆2000年,第387页. ⑩参看《一个关于(存在与时间)的研究班的记录》,载《海德格尔选集》第700页.. ⑩《同一律》,载《海德格尔选集》第656页,译文有改动.⑩同上,第657页,译文有改动.⑤同上,第658页,译文有改动;又参看《面向存在问题》,载《路标》第481页:"存在之本质与人之本质就在这个同一者中共属一体."⑩《同一律》,载《海德格尔选集》,第648页.⑩同上,第652页.译文有改动.⑩《关于人道主义的书信》,载《路标》,孙周兴译,商务印书馆2000年,第406—407页译文参照德文版MartinHeidegger:Gesamtausgabe,Band9.Wegmarken,VittofioKlostermann,FrankfurtanlMmn ,S.345.有改动.42世界哲学2008年第3期存在与时间的共属一体,因而表明了存在被"天命"(Geschick)所"遣送"(Schicken) 的实情.在《存在与时间》中,"'存在'不是别的什么,而就是'时间',因为'时间'是作为存在之真理的名字而被命名的,而存在之真理乃是存在的本质因素,因而也就是存在本身."⑧当然,时间作为存在的真理只是显现为"在场",即:"在在场中时间现身而成其本质.据此看来,存在之为存在就是无蔽地从时间而来存在的.所以,时间就指示着无蔽状态,亦即存在之真理."@"在场"也就是人的"绽出的生存",海德格尔曾把时间性归之于此在(人)的"绽出".他说:"时间性是源始的,自在自为的'出离自身'本身.因而我们把上面描述的将来,曾在,当前等现象称作时间性的绽出."④存在正是在人的绽出之生存中"到时"(Zeitigung)的,"在存在的天命的遣送中,在时间的到达中,一种独给(Zueignen),一种独传(~lbereignen),即作为在场的存在和作为敞开的领域的时间的独给和独传,就在其本己(Eigenfliche)中显现出来.规定存在与时间两者人于其本己之中即人于其共属一体之中的那个东西,我们称之为成己(Ereignis).……存在与时间就属于这样的东西.……它们二者之间的这个'与'就把它们的相互关系放进一种未被规定的情况中了."@成己(Ereignis)既"规定"存在和时间的共属一体,但同时又使两者的相互关系处于"未被规定"之中.也就是说,这种规定并不是通常的"陈述"或"定义",但也不完全是不作规定,不是如胡塞尔所谓的"中止判断"(￡1Tox11,epoche),即对存在理解的"当下的自行抑制"@;而是在时间的"到时"中提出问题并加以思考."成己"的规定作为"法则",它是"一切法则中最质朴最温柔的法则",而"不是什么无所不在地凌驾于我们之上的规范意义上的法则,不是什么对某个过程起调控作用的规定".⑤我可以对存在中止判断,不正面回答"什么是成己"的问题;但是一旦时间到达,我就必须对存在加以思考."关键是要去留意那尚未被道出的无蔽状态之本质的到达——存在已经作为这种无蔽状态自行预示了."⑤海德格尔在这句话的边注中注明这一"到达"(Ankunft)的历程:从存在,真理,世界到打叉的"存在",再到成己(Ereignis).而现在就来到了这样一个时代,"一切都取决于:思想要适得其时地(ZUseinerZeit)变得更具思想性",而"这种由存在者之为存在者所摆置的,因而表象性的并且由此而有所照亮的思想,就被一种由存在而成其本身的,并因而归于存在的思想取而代之了."④所以存在和人的共属一体也就必然要纳入思维的维度.⑤《形而上学是什么?》导言,载《路标》,第443页.④同上,第444页.④《存在与时间》,陈嘉映等译,三联书店1999年修订本,第375页.①《存在与时间》,载《海德格尔选集》第681页,译文有改动.⑤同上,第670页.海德格尔在1949年为《关于人道主义的书信》所写的边注中说:"通过这种[人道主义的]言说方式,'存在'和'存在本身'很快就达到对绝对者的个别化了.但只消成己(Ereignis)还被抑制着,则这种言说方式就是不可避免的."(《路标》,孙周兴译,商务印书馆2000年,第377页注释1)在同一文章另一处也说:"科学的强力并不是通过某种无论何种方式的进攻和攻击就阻止得了的,因为'科学'归属于集置(Ge—sellt),而后者依然阻挡着成己(Ereignis)."(同上,第402页注释2)虽然说的是当时的实证科学和控制论,但也适合于胡塞尔的"作为严密科学的哲学".⑤海德格尔:《走向语言之途》,载《在通向语言的途中》,孙周兴译,商务印书馆2003年,第260页.⑤《形而上学是什么?》导言,载《路标》,孙周兴译,商务印书馆2000年,第435页,有改动.⑤同上,第437,438页,参看德文本s371—372页,有改动.论作为"成己"的Ereignis43于是,由以上两种共属关系可以看出,Ereignis(成己)也表明了存在和思的共属一体."存在和思想的关系——或者,存在和人的关系""根本上包含在存在问题的每一步骤中";但这种思想具有"双重作用",一重作用体现为:"根本上归属于存在之敞开状态的思想,首先乃是被看作人之特征的思想";另一重作用则是"思存在和思想的关系与一般存在问题的思想",它是"为有待思的东西开放并且保持这种开放,以便从有待思的东西而来去获得其规定性";如何获得?"思想在沉缅于成己(Ereignis)之际才从成己那里获得其规定性"◎.所谓"存在遗忘"就是由于不思存在,但对存在之思却只能靠经历存在遗忘来思,所以说思想是"人之特征"也并没有错.不过,从根本上说,"思想乃是存在的,因为思想由存在而成其己(ereignen),它归属于存在."④他认为,在人和存在的相互归属中,"本质性的东西并非人,而是存在".④所以,"它(Es)(即存在)给予思想以养料(ZUdenkengibt),而且不是偶尔地在某个角度,而是始终按照每一个角度,因为本质上,它(即存在)把思想交付给它的本质,[海氏边注:"Ereignis"]——这乃是存在本身的一个特征."②不过,在海德格尔那里,与存在共属一体的思并不是一般的理性思维,而是与"诗"相切近的思."把诗与思带到近处的那个切近(Nahe)本身就是成己(Ereignis),由之而来,诗与思被指引入于它们的本质之本己中."@而这个本质之本己,就是语言."思与诗的对话旨在把语言的本质召唤出来,以便终有一死的人能重新学会在语言中栖居."③所以海德格尔也说:"按照语言的存在历史的本质来看,语言就是存在之家,就是由存在成其己并由存在来贯通的存在之家.因此正需要出于对存在的相应来思语言的本质,也就是将之作为这样的相应来思,即语言的本质是作为人的本质的寓所."⑤这样,由上述三种共属关系就引出了第四种共属关系,这就是存在和语言,和"道说"(Sage)的共属一体关系.海德格尔在《语言的本质》中说:"成己(Ereignis)乃作为那种道说(Sage)而运作,而在此种道说中语言向我们允诺它的本质.?…"这种允诺(Zusage)已经切中目标.它切中的目标除了人之外还能是谁呢?因为人之为人,只是由于人接受语言之允诺,只是由于人为语言所用[海德格尔边注:独具之用(derBrauchinderEignis)]而去说语言."④语言,道说是成己的运作,成己要成其己必须在语言,道说中运作;而语言或道说向我们允诺了它的这种本质,即"成己的运作"这一本质,它本质上就是成己的运作;而这一本质惟独向人允诺,不但是因为惟独人在说语言,而且因为人是语言本身的"独具之用",即语言"用"人来"说"自身.人在说语言时透露了语言本身的"成己"的秘密,语言向人许诺了这一秘密.在《走向语言之途》中他引◎《一个关于(存在与时间)的研究班的记录》,载《海德格尔选集》第699页.④《关于人道主义的书信》,载《路标》,孙周兴译,商务印书馆2000年,第370页,译文据德文版S.316.有改动.⑤《关于人道主义的书信》,载《路标》,孙周兴译,商务印书馆2000年,第393页.④海德格尔:《尼采》,孙周兴译,商务印书馆2002年,第1004页.⑦海德格尔:《语言的本质》,载《在通向语言的途中》,孙周兴译,商务印书馆2003年,第188页.⑦海德格尔:《诗歌中的语言》,载《在通向语言的途中》,第31页.⑦海德格尔:《关于人道主义的书信》,载《路标》,第392页,译文据德文本S.333,有改动.。
海德格尔的思想
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（讨论）马丁·海德格尔（1889年9月26日—1976年5月26日），出生于梅斯基希（Meßkirch），在弗赖堡去世。
他是一位德国哲学家，受其老师胡塞尔的影响。
海德格尔毕生致力于对西方哲学史的批判，试图发展出一种对于人和世界的新的理解。
1927年他的第一本主要著作《存在与时间》出版，这本著作奠定了“基础存在论”哲学路向的基础。
二十世纪三十年代中期起海德格尔开始了对西方哲学史的系统性的阐释。
他从现象学的、解释学的、存在论的角度研究了一些重要哲学家的著作，并且试图将这些著作未被思考过的前提和偏见展示出来。
根据海德格尔的说法所有至今的哲学蓝图都是对世界的单向度的理解，这种单向度他认为是所有形而上学的标志。
按照海德格尔的观点，这种形而上学的对世界的理解在现代“技术”中达到了顶峰。
就如海德格尔的通常做法一样，“技术”这个概念他不仅理解成一种中性的用来达到目的的手段，而且他试图去展示：通过技术我们对世界的理解也发生了变化。
根据他的观点，由于技术我们从实用的角度去看待地球。
由于技术的全球性传播和毫无节制的对自然资源的利用，海德格尔在技术中看到了一种不可抗拒的危险。
他把艺术看成是技术的对立面，并且从三十年代末开始，他根据荷尔德林的诗领会到了对于单纯的技术性的世界关联方式的替代方式。
在1950年后的后期文章中他更强烈地关注语言问题。
语言从历史中生长出的丰富的关联可以避免形而上学的单向度。
海德格尔试图不把人思考成世界的中心，而是认为人处于世界的整体联系中，他把这种整体联系称为“四维体”。
人应该在世界中作为将死的过客居住并且珍惜它，而不是操控地球。
由于他的理论及学说得到很广泛的接受，海德格尔成为了二十世纪最有影响力的哲学家之一，虽然同时他的著作的内容被广泛争论着。
特别是他对纳粹的参与直到今天还是敌对的争论的话题。
30种海德格尔文集及其作者简介
30种海德格尔文集及其作者简介海德格尔（1889年-1976年）德国哲学家马丁•海德格尔（Martin Heidegger，1889－1976年）被公认为20世纪西方最重要的思想家之一，他的哲学对于20世纪西方哲学以及人文科学诸领域产生了重要影响。
海德格尔非常重视中国哲学，为了领会中国哲学的精髓，他曾与中国学者共同翻译老子的《道德经》。
他的著作多次引用中国哲学家的观点，他家的墙上挂着写着老子格言的对联。
海德格尔哲学与中国哲学思想有很多相通之处，他的哲学对20世纪后半叶的中国当代思想和人文科学产生了持续而重要的影响。
1976年5月26日，海德格尔逝于德国。
今天是海德格尔逝世45周年，阅读海德格尔文集30本，了解这位西方重要的思想家。
《海德格尔文集》孙周兴陈嘉映王庆节等译德文版《海德格尔全集》规划达102卷，是全集规划卷数最多的哲学家之一。
从1975年出版第一本《海德格尔全集》开始，截至目前，在40多年的时间里，德文版全集已经出版了93卷。
中文版《海德格尔文集》是国家哲学社会科学重大出版项目。
作为国家社科基金的重大项目，中文版文集经过反复考量，选定了30卷的篇目。
这30卷属于海德格尔的“基本著作”，基本上已能呈现海德格尔思想的总体面貌。
随着德文版《海德格尔全集》的不断出版，中文版《海德格尔文集》也拟增加翻译出版规模。
据悉，经过文集编者和译者的讨论，目前已经有另外10卷的计划纳入了文集范围，中文版《海德格尔文集》在未来将扩展为40卷本的规模。
《海德格尔文集》中文版总目录1、《早期著作》，全集第1卷，张柯、马小虎译。
2、《存在与时间》，全集第2卷，陈嘉映、王庆节译，陈嘉映修订。
3、《康德与形而上学疑难》，全集第3卷，王庆节译。
4、《荷尔德林诗的阐释》，全集第4卷，孙周兴译。
5、《林中路》，全集第5卷，孙周兴译。
6、《尼采》，全集第6卷，孙周兴译。
7、《演讲与论文集》，全集第7卷，孙周兴译。
8、《什么叫思想？》，全集第8卷，孙周兴译。
海德格尔和中国传统思想的联系
海德格尔和中国传统思想的联系作者：王亮来源：《考试周刊》2012年第96期摘要：海德格尔是德国著名哲学家，主要以存在的思想为人熟知。
他从小生活的自然环境和家庭出身等自然和社会环境给他成长初期的内心以深刻的影响，使他萌生了崇尚自然，重视人的存在的思想萌芽。
他的整个一生的大起大落的人生遭遇也为他思想的转折，最终回归自然，探索西方以外的世界提供了机会和窗口。
巧遇中国学者萧师毅并合作翻译老庄著作让他进一步了解中国文化并擦出了共鸣的火花。
这是东西方思想文化的一次重要沟通和建立共通体系有意义的尝试。
关键词：海德格尔传统思想老庄哲学共鸣一、海德格尔与儒道哲学的共鸣马丁·海德格尔1889年生于德国巴登州的梅斯基尔希，这里有著名的黑森林，父亲是附近教堂的司事，家乡的田园风光特别是田野中的道路给他留下了很深的记忆。
而在其著作中这些田野道路不时成为其思想的重要映射。
后来在求学过程中他读到了布伦塔诺的关于“存在”的书籍，被启蒙进入了思想的道路，而后师从胡塞尔走上了现象学的道路，发表了著名的《存在与时间》，而后又走上了通向语言的道路，最后他试图解释老庄的“道”或中国的“天道”。
他的哲学的一生取得了极大的成功，在建立了以“存在与时间”为重要理论的哲学体系基础上，试图通过其他哲学体系的共通之处寻找存在的终极意义。
在我国古代，人们认为人的终极体验与人在世间的视角是分不开的，以人的所观所感为线索，儒学创造出了“六艺”，它与学习知识或冥想有本质的区别，它是可以让人在其中具体体会的思想与行动统一的交互方式，在这一过程中人会有深切的发展进步体验过程，而最终达到“至诚仁境”。
它是一种和谐而不封闭的存在状态，也是人与自然的高度和谐。
老庄与儒家不同，他们认为儒家把自然的生存状态用礼教等进行了制度伦理化，从而破坏了人的天然思想状态，而“道”就在人的天然思想之中，它是一种原本的，早已存在的世间朴素的真理。
而儒家说的是在文明之中的带有高度文化的和在客观的名利社会环境下的“道”，是在社会境遇之中经过主观取舍的主流意识。
何谓“存在的遗骸”
何谓“存在的遗骸”作者：王嘉军来源：《中国图书评论》2015年第11期《存在的遗骸》[1]是意大利著名哲学家瓦蒂莫的得意门生，欧洲哲学界新锐圣地亚哥·扎巴拉的代表作品。
该书原版于2009年，如作者所说，它旨在以一种激进的方式推进瓦蒂莫的“柔弱之思”，建立一种“柔弱之思”的存在论，因此它是后来他与瓦蒂莫合著的那本《诠释学的共产主义：从海德格尔到马克思》的奠基，在那本书中，瓦蒂莫和扎巴拉将“柔弱之思”放在政治学层面进行了更为具体的阐述。
对于那些对现代哲学语境不是很熟悉的读者而言，阅读《存在的遗骸》显然是不小的挑战，因为本书的议题直接接续海德格尔和伽达默尔等大师，却没有对议题的“前传”做过多的介绍，而且在不长的篇幅里集中讨论了德里达、南希、图根哈特、舒尔曼、瓦蒂莫等数名并不易理解的当代哲学家，具有极高的思想浓度。
哪怕对于那些具有一定哲学基础的读者来说，这也不是一本容易理解的书，书的题目“存在的遗骸”本身就是一个诱人而又令人困惑的字眼，“存在”一词的抽象和“遗骸”一词的具象形成了一种奇妙的碰撞。
不过，也正是这一词语为我们提供了理解本书的入口，只要搞懂了这个概念，也就基本厘清了全书的脉络。
所谓的“遗骸”实际上是“remains”的翻译，它在书中还有一个近似的称呼：“残存”（remnants），前者指的是“经海德格尔的消解工作之后的存在的遗骸整体，后者则标示残存下来的存在之迹。
”（第9页）这二者的关系：“存在的遗骸是残存存在论的条件，而这些残存则显示存在的遗骸。
”（第9页）打一个不恰当的比喻，残存就像灰烬，及其飘洒，而遗骸则是这片已经化为灰烬的建筑的废墟。
“存在的遗骸”比这个比喻更为复杂的地方在于，它不能被如此对象化地把握，因此，所谓的“整体”只是通过思想而推导出来的，而并非被我们所把握甚至接触的整体，我们所能接触的只能是那些残存，那些灰烬或灰烬的影子。
因此之故，遗骸的功能更多是指示性的，“残存”才是本书真正的主角，前者是地图，而后者才是地点。
以海德格尔对梵高油画《鞋》描述探讨其真理观
以海德格尔对梵高油画《鞋》描述探讨其真理观荷兰画家梵高在1886年画了一幅题为《鞋》的作品,现收藏在荷兰阿姆斯特丹的梵高博物馆里.这幅并不出名的画,由于海德格尔在1935-1936年间的讲座《艺术作品的本源》(以下简称《本源》)以及《形而上学导论》中的深情描述而广为人知,并成为现象学描述的范例,并由此引发了旷日持久的学术论辩.值得注意的是,海德格尔两次引用时态度并不一致,在《形而上学导论》中,他用的是农夫的鞋,而在《本源》中则为农妇的鞋.这就成为德里达驳难之处.夏皮罗在《描绘个人物品的静物画:关于海德格尔和凡·高的札记》一文中指出,这鞋根本不是什么”农鞋”,而是凡·高自己的”城鞋”[1].并由此对海德格尔的艺术真理观提出质疑.一个是早期受过神学训练、惯长哲学幽思的思想家,一个是受过英美实证主义传统影响的艺术史家,海德格尔的阐释与夏皮罗的指缪,实际显示了两种思维方式的差异.在夏皮罗指缪后,海德格尔的文本并没有丝毫更正,之后,雅各·德里达与弗里德里克·杰姆逊也围绕这幅画进行了讨论.德里达在《绘画中的真实》一文中,将论述引向了完全不同的方向,他从解构思想出发,采取怀疑一切的态度,甚至对画面是否是双鞋都产生怀疑,并不认为这双鞋是一双,而且都是左脚的[2].他认为海德格尔对这幅画的描述是既可笑又可悲的.譬如”图解”时一本正经的学术态度和言之凿凿的轻率语调;急匆匆地消费绘画再现中的内容;描述中事无巨细的复杂化;究竟是在谈论画、”真实的”鞋,还是外在于画的而且还是想象的鞋……杰姆逊则在这幅画中看到了人与自然的关系.笔者以为,以上论者存在对海德格尔原意的重大误解.为了分析,我们有必要把两个文本中关于农鞋的描述进行比较:其一,《形而上学导论》:海德格尔在开篇提出”究竟为什么在者在而无反倒不在”的问题后,在众多的举例中提到凡·高《鞋》的油画的:梵高的那幅油画:一双坚实的农鞋,别无其他.这幅画其实什么也没有说出.但你立即就单独与在此的东西一起在,就好像一个暮秋的傍晚,当最后一星烤土豆的火光熄灭,你跩着疲惫的步履,从田间向家里走去.什么东西在此在着呢?是亚麻画布呢?还是画面上的线条?抑或是那斑斑油彩?其二,《本源》:在谈到器具的器具性时,他提到了这幅鞋的油画:从梵高的画上,我们甚至无法辩论这双鞋是放在什么地方的.除了一个不确定的空间外,这双农鞋的用处和所属只能归于无.鞋子上甚至连地里的土块或田陌上的泥浆也没有粘带一点,这些东西本可以多少为我们暗示它们的用途的.只是一双农鞋,再无别的.然而--从鞋具磨损的内部那黑洞洞的敞口中,凝聚着劳动步履的艰辛.这硬梆梆、沉甸甸的破旧农鞋里,聚积着那寒风陡峭中迈动在一望无际的永远单调的田垅上的步履的坚韧和滞缓.鞋皮上粘着湿润而肥沃的泥土.暮色降临,这双鞋底在田野小径上踽踽而行.在这鞋具里,回响着大地无声的召唤,显示着大地对成熟谷物的宁静馈赠,表征着大地在冬闲的荒芜田野里朦胧的冬冥.这器具浸透着对面包的稳靠性无怨无艾的焦虑,以及那战胜了贫困的无言喜悦,隐含着分娩阵痛时的哆嗦,死亡逼近时的战栗.这器具属于大地,它在农妇的世界里得到保存.正是由于这种保存的归属关系,器具本身才得以出现而自持.然而,我们也许只有在这幅画中才会注意到所有这一切.而农妇只是穿这双鞋而已.要是这种径直穿着真的这么简单就好了.夜阑人静,农妇在滞重而又健康的疲惫中脱下它;朝霞初泛,她又把手伸向它;在节日里才把它置于一旁.这一切对农妇来说是太寻常了,她从不留心,从不思……[3]两段话的表述大相径庭.在《形而上学导论》中,举例的目的是追问存在,以解释为什么只有存在者,而没有存在,也认为这鞋只是农夫鞋(Bauernschuhe).这双鞋既然什么也没有说出,那就是说出了”无”,也就是存在.而到了《本源》中,农夫鞋迅速地变为”农妇鞋”(B uerinschuhe),这段充满想象又诗意盎然的描述简直将农鞋提到了至高的地位,却又显得过度阐释,而真正值得思索的问题是:第一,关于农鞋的画作绝不仅仅只有梵高才有,海德格尔为什么偏偏选择梵高的画进行反复描述?第二,为什么海德格尔将农夫鞋改为农妇的鞋,并上升到如此的高度深情地描述?第三,为什么单单要选择鞋子,而不是其他物品,比如手在生存论上更为重要,为什么不选择一幅关于”手”的绘画,难道不是更能表达生存的艰辛?一、为什么选择梵高的画?我们先看第一个问题,海德格尔为什么选择梵高的画.梵高出生于基督教牧师家庭,基督教信仰对他产生了极大的影响.他的画作表现的是北欧民族基督教文化现实中个体与整体关联的内在激情.梵高回归到一种本真原始生命的冲击力,选择了基督文化的精神内核:光,作为神性的艺术化身,太阳隐喻成神的艺术语言,而用以”向日葵”为核心意象.在具体绘画创作中,光线具有重要的作用.1885年9月,梵高在圣雷米给弟弟提奥的信就直言:”我多么渴望见到强烈的阳光,因为我认为一个人不了解光线就无从理解德拉克洛瓦作品的基本手法和技巧的要点.在北方,我感受到的色彩是遮掩在雾霭中的.这儿的一切是非常真实的.”[4]关于梵高的画,另一位被海德格尔称为”法国最爱思考的头脑”的思想家乔治·巴塔耶也进行过分析,他在写于1930年的《献祭的损毁与文森特被切除的耳朵》一文中,有个基本的观点,那就是在本质上,艺术是艺术家的一种献祭活动,其献祭的对象就是普照大地的太阳,它赐予我们光和热,使万物得以生长,并赋予我们的生命以基本的意义,而艺术就是我们向太阳献祭的一种独特的表现形式.巴塔耶指出,梵高的这种向太阳献祭的活动不仅表现在切割耳朵这样在现代人看起来比较极端、残酷和非正常的行为,其实,向太阳献祭始终是他的作品中一个异常重要的主题,其最为直接的表现就是非常集中的对于太阳的描绘.梵高有许多幅关于太阳的画,巴塔耶认为,人们之所以不能理解凡·高绘画中的太阳,或者,为了能够理解而把这种现象看成是画家的个性,甚或是本人的一种病态的表现,其原因即在于没能理解梵高的绘画实际上是向太阳的一种献祭所致[5].他最着名的画并不是农鞋,而是《向日葵》,这是他向太阳献祭的一种变形.在法语中,向日葵和太阳是同一个词Soleil,在英文与德文中则为Sunflower 与Sonnenblume,也是”太阳花”的意思,并且,它不仅形态像太阳,它本身就是对太阳献祭的产物,正因为它始终是面向太阳的这个特点,我们汉语也习惯将其称为”向日葵”.在《逻辑学:真理问题》一书中,在谈到绘画的描绘时,海德格尔谈到了梵高的《向日葵》:”然而,在凡·高的《向日葵》中描绘了什么呢?如果这画没有经受苦难,就不会损坏,考虑到这位艺术家出发去描绘凋零和损坏的向日葵,他将通过并不是制作了一幅损坏的画,而是通过制作一个完美的作品,他描绘了他所意指的:凋零的花,从而成功地完成这个任务.当我们接近或自然地理解这幅画,我们就能看到他描绘了什么.”[6]对海德格尔而言,艺术作品就是一种揭示活动,使我们重新认识自己身处其中的世界.在《现象学的基本问题》中,海德格尔说:”诗无非是基本的付诸言词,即发现作为在世存在的生存,随着(诗的)说出,先前盲目的他人才得以首次看见世界.”[7]海德格尔的真理观不是流俗的”符合论”的真理观,他认为在”真理”的古希腊文” λ θεια”(alethetia)中,否定前缀”α”包含褫夺、遮蔽的含义,而”λ θεια”则表示显露、解蔽的含义,因此真理” λ θεια”是对遮蔽的解蔽,是显现与遮蔽(隐藏)的不断”争执”(Streit)的动态的发生过程.什么是遮蔽呢?在《无蔽》一文中,海德格尔指出对希腊人来说,”遮蔽”意味着太阳沉到云层下,在云层背后消失.那么”解蔽”就意味着太阳浮出云层、显现出来、发光.他终生关注人类生存与时间的关系,他的真理观实际是继承了西方尤其是基督教认为真理是”光”的传统,这”光”来自太阳,人们日出而作、日落而息,太阳的不断显现与隐匿的周期性轮回就形成了人们基本的时空意识.由于太阳对人类生存具有无与伦比的重要性,太阳在海德格尔诗学中也具有中心地位.二、Ereignis 与太阳在《本源》后记中,海德格尔说:”我们既不能把艺术看作一个文化成就的领域,也不能作为精神的显现,艺术归属于Ereignis(笔者暂译为”事件”),而'存在的意义'(参看《存在与时间》)唯有从事件而来才能得到规定.”[8]”在这里起决定作用的问题集中到探讨的根本位置(eigentlichen Ort)上,我们在那里浮光掠影地提到了语言的本质和诗的本质……一个从外部很自然地与本文不期而遇的读者,首先并且一味地,势必不是从有待思的东西的缄默无声的源泉领域出发来设想和解说事情真相.这乃是一个不可避免的困境.而对于作者本人来说,深感迫切困难的是,要在道路的不同阶段上始终以恰到好处的语言来说话.”[9]为了正确读解《本源》,我们必须先来理解”Ereignis”.”Ereignis”是海德格尔后期的中心词语,在早期,海德格尔通过它强调前反思、前理论的非主客二分的原发境域,是在实际生命体验中相互关联的整体意蕴世界,是纯粹认识,也如黑格尔所说这纯粹认识就是光,是时间与空间意识的给予者.海德格尔是依此在生存的有限性(也即时间性)对此在的生存论结构进行分析.日夜交替形成了我们人类生存最基本的时间意识.对海德格尔而言,时间的意义就是一种亚里士多德意义上的时机,即做某事的正确的时刻.正如海德格尔在《存在与时间》中说:”随着其世界的实际展开状态,自然也一道对此在揭示开来.在其被抛境况中,此在委身于日夜交替.日以其光明给予可能的视;夜剥夺这视.此在寻视操劳着期备视的可能性,此在从其白日的工作领会自己;如此期备着领会着,此在借'而后天将明之时'给予自己时间.什么在最切近的周围世界中与天明有着因缘联系呢?-日出;操劳所及的'而后'就从这日出来定期.而后日出之时,便到作……之时了.”[10]日出之时,我们要对我们新一天的生活做出决断,这日出就是生存论上的”Ereignis”(事件).必须指出,”Ereignis”本是个日常德语,但在基督教中却具有至关重要的地位,指的是耶稣的出生、死亡、复活、再临的根本”事件”.在天主教中,太阳升起代表复活[11].三重复活是指:耶稣的复活、大自然每天黎明的复活以及我们内心醒悟的复活(也就是我们主体性的重新确立,因此海德格尔将”Ereignis”和”Dasein”写为”Er-eignis”和”Da-s ein”来表示去主体性之意).因此”Ereignis”既是生存论上独一无二的”事件”,也有”使成已”“破晓”“生成”等诸多含义,它又归属于”自然”,它与”自然”是同义的.它的丰富意蕴确实是不可翻译,但又始终是一个语言问题.这也是他对保罗书信中的基督再临的时刻做了生存论读解的结果,正如保罗在致帖撒罗尼迦人的信中,并没有回答基督何时到来的问题,而是将时间与帖撒罗尼迦人的具体生存联系起来:”弟兄们,论到时候、日期,不用写信给你们,因为你们自己明明晓得,主的日子来到,好像夜间的贼一样.人说平安稳妥的时候,灾祸忽然临到他们,如同产难到怀胎的妇人一样;他们绝不能逃脱.”(《帖前》5:1-3)也就是说,时间的意义在于基督徒在自己的生存活动中决断自身.太阳落山后,月光、星光作为对太阳光的折射,如同镜子一般,就像海德格尔所说的世界乃是”镜象游戏”(Spiegel-Spiel).是月光带给我们太阳的消息,指引着黑暗中的人们走向归家之路.日月交替形成我们基本的时间意识.他认为真实的时间乃是曾在者之到达.这曾在者就是指太阳的离去与复归.日月交替所形成的时间观在他的思想中具有核心的地位,这从他将康德的时间观解释为”天时”,将尼采的思想归纳为太阳、月亮交替的”永恒轮回”学说,在他对荷尔德林、特拉克尔等人诗歌的解读之中处处可以见出.在作于1966/67年的《赫拉克利特研讨》一书中,海德格尔和芬克(Eugen Fink)探讨了赫拉克利特所说的”永恒的活火”,并指出,这”永恒的活火”就是尺度,就是带上前来的东西(bring-force-to-appearance).而”过去”“现在”“将来”的三维时间(“was”“is”“will be”)就来自于常在、永恒[12],因此,”永恒的活火”使得三维的时间成为”四维”时间,而本真的时间就是四维的.这也为我们理解”Ereignis”提供了参考,海德格尔在1962年的演讲《时间与存在》后的讨论班上,认为Es gibt(它给予)的”Es”就是”Ereignis”,就是将三维时间带上前来的东西,那么”Ereignis”就是赫拉克利特意义上的”永恒的活火”,正如他们后续讨论所认为的,从根本上就是指太阳,是太阳提供了我们最基本的时间--空间意识,提供光和热使得生命得以生长持存,因此,作诗与思想(Gedanke)确实就是一种感恩(Danken).对太阳的崇拜活动普遍存在于原始时代的人们之中,这从一些原始壁画与艺术作品中都可以充分看出,这也就不难理解为什么在古希腊神话中太阳神阿波罗同时也是文艺之神.在一首《Ereignis》中,海德格尔写道:火焰在燃烧热和光产生心和目光靠近在一起存有冒出火花和谐的本已的火，一个火炉非凡的年岁的延续[13]从这首诗我们明显可以看出Ereignis 与太阳的紧密关联.三、农妇与太阳为什么海德格尔独断地说这是双农妇的鞋?以往的论者往往忽略了这个问题.农妇是如此辛劳,朝霞初泛时就穿起它劳作,直到夜阑人静时才脱下它.从常识上看,她难道中间不吃饭?她没有孩子?为什么只有在节日里才脱下它?这里是描述真正的农妇吗?笔者认为,只有从整体上了解海德格尔诗学,才能真正理解这段话.在德语中,太阳(Sonnen)为阴性,而在海德格尔的诗学体系中,农妇(B uerin)往往与太阳联系在一起.尤其体现在海德格尔对黑贝尔方言诗的解读中.在《语言与家乡》一文中,海德格尔在阐释黑贝尔的诗歌《夏日傍晚》时说:”诗的第一段把太阳这位疲惫的妇人的返乡带入视野,特别是太阳的落山,沉落到隐身地守护着的静寂……同样,在《夏日傍晚》这首诗的第二段中,呈示出了劳作的间域,在居家,在田野,在山林,在峡谷,太阳无处不操持地劳作着.因为当此之时,来自四面八方的万事万物无不期盼太阳的赐予,渴望着太阳赐予丰满的生长和丰满的收成.”[14]而太阳落山时,天幕垂下一道绚烂的晚霞,告别着的太阳发出最后的致意.诗的第八段第一行写道:”看哪,她疲惫地依坐在山巅!”海德格尔阐释道:”这是刚干完活准备回家的农妇,在田边地头的小路上一屁股坐下来休息时凝视到的景象.”[15]”粗略地说,《夏日傍晚》这首诗游动在一种太阳与黑森林农妇的比拟中,在那首名为《哈伯穆斯》(Das Habermus)(《阿尔特维克》Altwegg,第1卷,第104页下)的诗中,他以一种特殊的方式与现在我们阐释的这首《夏日傍晚》互为唱和,黑贝尔在那首诗中这样说太阳:多么浪的女人,却又如此善良而宜人!……还有人会否认,在这里,如同在《夏日傍晚》一样,太阳被比作慈母般的农妇?”[16]海德格尔在《黑贝尔》一文中也谈到了农妇与太阳:自然之自然性物是太阳、月亮、星星的那种升与沉,此一升与沉径直吁请着居着的人,由此一吁请而将世界之秘密向居着的人娓娓道来.尽管在对世界之筑居的科学启蒙中把太阳思索为哥白尼式的,然而,这个太阳也同时保留在自然性的自然之内,这在黑贝尔的两首诗中表现出来:一首是《尤物女人》,从她的身上”散发着光与热的源泉”“吁请着万物的惠允”;另一首是《多么的亲善与合宜》.(《哈伯穆斯1》,第104页下;《夏日傍晚1》,第78页下)从这里我们就可以理解,为什么海德格尔认为鞋子的主人是农妇而不是农夫,太阳赐予光与热,具有着孕育万物的力量,使得万物得以成长.四、为什么选择鞋子?梵高的代表作是《向日葵》,为什么海德格尔却选择《鞋》进行论述?正如德里达所说,这关涉到脚,但不是如他说的是海德格尔或夏皮罗的脚,而是太阳的脚.太阳怎么会有脚呢?这必须了解赫拉克利特的思想.海德格尔终生强调向苏格拉底的古希腊思想学习,赫拉克利特对他有着重大的影响.必须指出,《艺术作品的本源》隐匿地贯穿着赫拉克利特的思想.如文中在提到大地与世界的”争执”时,专门提到了赫拉克利特的残篇B53(战争是一切之父,一切之王.他使有的成神,有的为人;他让有的沦为奴隶,有的获得自由).太阳在赫拉克利特思想中具有中心的地位,太阳每天都是新的,太阳提供尺度,区分四季的界限.他的残篇第3说道:”太阳的广度为人脚之宽.”在《赫拉克利特研讨》中,海德格尔与欧根·芬克(Eugen Fink)专门对残篇3进行了探讨,芬克说:”作为一个现象,太阳具有人脚一样的宽度.”海德格尔说:”当你说到'现象',你的意思是它在自身中展现,并且不是'现象学的'.”芬克说:”残篇3同样以寓言的方式来表达的.它开头是这样说的,拥有自己的光亮的太阳作为光源所占的位置是很小甚至微不足道的,太阳的打开力在整个被照亮的空间所占的位置很小,这种打开的力量隐藏在被它所打开的事物中,作为光源,她被她所照亮的事物包围.在这种程度上太阳在天空的出现以人脚的宽度显现,上升、下落并且消失,她每天都是新的,如残篇6所说的:太阳不仅如赫拉克利特所言,每天都是新的,而且会永远常新.”“赫拉克利特没有给出科学的规定如何太阳每天都是新的.太阳每天的新与她每天都是同一的并不矛盾.她是相同的,但总是新的.我们必须保持在这个思想,关于作为永恒的活火的形式的太阳,它永久在(is),但是--如残篇30所说--作为按比例点燃和熄灭,在持续的更新中表现自身.当我们看到残篇30,尺度的概念将允许自身更精确的决定.”[17]从我们人类的视角来看,相对于天空的辽阔,太阳所占位置很小,移动又非常缓慢,所以赫拉克利特说太阳的广度为人脚之宽.海德格尔通过深情地讴歌一双农妇的鞋子,实际是描述太阳从日出到日落辛勤的照耀.太阳按节奏地升与落所形成的昼与夜的交互变换,是形成海德格尔《本源》中”世界”与”大地”的”争执”的思想基础.世界的敞亮与大地的隐匿就相对于白昼与黑夜.”农妇”为什么只有在节日时才把鞋子置于一旁呢?节日是休息的时间,笔者以为”节日”相对于”日食”,当月亮运行到太阳与地球之间时,太阳的光度被完全或部分遮挡,就会发生”日食”,也就是太阳”休息”的时间.如果我们以上的解释仍显得牵强,我们可以再来分析海德格尔后面所举的例子,C·F·Meyer 的诗歌《罗马喷泉》(Derr mische Brunnen)与希腊神庙.那么多首诗歌,海德格尔却偏偏引用《罗马喷泉》,显得奇怪而突兀,他实质上并不是在说喷泉,他在这里实际是强调喷泉”Brunnen”与燃烧”brennen”之间的词形关联.太阳给予我们光与热,是万物生长的源泉,这首诗就是在描述太阳对万物无声的永不消歇的无私赐予.我们再来分析希腊神庙:”岩石的璀璨光芒看来只是太阳的恩赐,然而它却使得白昼的光明、天空的辽阔、夜的幽暗显露出来.”[18]”在建立作品时,神圣(Heilige)作为神圣开启出来,神被召唤入其现身在场的敞开之中;在此意义上,奉献就是神圣之献祭.赞美属于奉献,它是对神的尊严和光辉的颂扬.尊严和光辉并非神之外和神之后的特性,不如说,神就在尊严中,在光辉中现身在场.”[19]对于海德格尔来说,什么是神?答案正如他引用的荷尔德林的诗歌所言:神莫测而不可知,神如苍天般昭然?我宁愿信奉后者.神就是天空之物,而在阐释荷尔德林的诗歌《还乡》时,海德格尔分析道:”'在光明之上'的至高之物,乃是光芒照耀的敞空(Lichtung)本身.按照我们母语的一个较为古老的词语,我们也把这个纯粹的敞空者,也即首先为每一'空间'和每一'时间''设置(在此即提供)'敞开域的敞空者,称为'明朗者',它是三合一,既是明澈,又是高超,又是欢悦,一切纯净之物都沉浸于明澈之光华中,一切高空之物都矗立于高超之威严中,一切自由之物都回荡于欢悦之运作中.”[20]我们就此可以看出,这作为”明朗者”的神,除了太阳外,不会再有别的.在《诗人何为?》中海德格尔引用了另一位诗人里尔克的《致奥尔弗斯十四行诗》:歌声飘扬于变化之上,更遥远更自由.还有你的序曲歌唱不息,带着七弦琴的神.作为这首诗的中心的是”带着七弦琴的神”(Gott mit der Leier),它究竟何指呢?这里明显在指太阳神阿波罗.在古希腊神话中,掌管音乐之神的是太阳神阿波罗,他善谈七弦琴(Lyre),下辖七位缪斯女神,所以音乐也叫μουσικ (英文music,德文Musik).而酒神狄奥尼索斯祭祀所用的乐器则为复笛(Aulos).海德格尔对梵高农鞋的阐释,是借助于作品来阐发他自己的生存论思想,夏皮罗等人的指缪也显示了这种”六经注我”式的阐释可能与具体艺术史实并不完全相符,甚至完全背离,这也体现在海德格尔将特拉克尔诗歌中的”妹妹”解读为月亮,以及对荷尔德林诗歌的一系列误读之中,如《还乡--致亲人》,这里并不是在讲诗人荷尔德林的还乡,而依然是描述太阳不断轮回的运动以及对它所爱着的人类(“亲人”,verwandten)无私的赐予光与热的活动.太阳在我们看来是”东升西落”,但它始终在运行着,始终”在途中”,因此”返乡”永远不能到达”故乡”.因为正如海德格尔所说,对于伟大作品而言,作者只是一个通道.伟大作品之所以伟大,正是由于作者的个性消失于作品背后,因此,是作品本身在”说话”.海德格尔依时间性对此在生存论结构进行分析,日月交替所形成的时间观是海德格尔对艺术作品进行解读的主要出发点.。
现象学的匿名性与自身遮蔽———海德格尔的后期现象学研究
现象学的匿名性与自身遮蔽———海德格尔的后期现象学研究尹兆坤【摘要】如何评价海德格尔的后期思想，一直是学界备受争议的问题。
本文从现象学中匿名现象的研究出发，以海德格尔思想中存在之本现这一匿名现象为例展开。
在作为匿名现象的存在之本现中，自身遮蔽起了重要作用。
在海德格尔思想中存在三重遮蔽以及作为其来源的相应的作为结构，其中自身遮蔽这一因素成为现象学的现象的必要部分，也导致以自身显示为特征的现象学被放弃。
不过由于在存在之本现处，自身遮蔽与自身显示的双重性在起作用，因而尽管海德格尔不再使用现象学一词，但现象学依然起作用。
可见，海德格尔的后期思想乃是匿名的现象学。
【关键词】匿名性；自身遮蔽；现象学中图分类号：Ｂ５１６ ５４ 文献标识码：Ａ 文章编号：１０００－７６６０（２０１８）０１－０１１４－０６作者简介：尹兆坤，山东邹平人，哲学博士，（西安７１０１１９）陕西师范大学哲学系讲师。
基金项目：陕西省社会科学基金项目“现象性与主体性”（２０１６Ｃ００２）；中央高校基金（１６ＳＺＹＢ１５）２０世纪３０年代之前，海德格尔的著作与讲课稿大多冠以现象学之名，尽管这里的现象学已经与胡塞尔的现象学有很大差异。
而在３０年代之后，海德格尔却是鲜有提及现象学之名，虽然他在某些地方声称其思想是现象学，因而现象学的匿名性（Ａｎｏｎｙｍｉｔ ｔ）成为海德格尔后期思想的一个重要特征。
不过如何理解现象学的匿名性，或更确切地说，如何定位海德格尔的后期思想，是一个非常有争议的问题，比如ＯｔｔｏＰ ｇｇｅｌｅｒ、ｖｏｎＨｅｒｒｍａｎｎ、Ｆｉｇａｌ、ＯｌｉｖｅｒＣｏｓｍｕｓ等海德格尔研究专家都给出了自己的理由，并通过考察现象学的匿名性现象与自身遮蔽来尝试解决这一问题。
一、海德格尔后期现象学匿名性的争议海德格尔后期哲学是否还是现象学，这本身就是非常有争议的。
ＯｔｔｏＰ ｇｇｅｌｅｒ认为海德格尔后期完全放弃了现象学，也就没有现象学的匿名性问题（因为如果谈论海德格尔后期现象学的匿名性就承认了它是现象学的），不过这无法说明海德格尔在后期仍声称自己的哲学是现象学这一事实。
略论海德格尔的语言思想
略论海德格尔的语言思想我们生活在一个由语言建构的意义世界之中，语言是海德格尔后期思考的重点。
他借用荷尔德林的诗作——“词语，口之花朵”——将语言的本质与花朵联系起来，认为语言作为气息来自于大地，具有命名、敞亮、生成万物的力量。
而甲骨文中的“帝”字恰如一朵盛开的花朵，蕴含着创造万物的力量。
通过解析海德格尔的语言观，我们可以更深入地认识语言的本质。
标签：海德格尔语言花朵舌头从海德格尔的存在论来看，“此在（人）”操劳着寓世而居，“此在”与世界始终有着“在之中”的结构。
语言所揭示的就是以境域（Horizont）方式展示的世界的含义整体。
因此，对语言所命名的“世内存在者”的含义，必须将其置于整体的互相关联的意蕴世界之中才能得以理解。
对语言所表达的人的存在方式，也必须将其放回“自我绽出地生存”（Ex-istenz）所分解出来的含义整体之中。
诗歌是最纯粹的语言，在诗歌中，这个互相关联的意蕴世界得以纯粹地呈现，使得我们本真地栖居。
海德格尔认为语言不能被理解为语言哲学，而要放回“此在”的生存之中。
相对于索绪尔将语言区分为“语言”（language）与“言语”（Parole），海德格尔将语言区分为“语言”（Sprache）与“言谈”（Rede）。
他认为，语言的存在论基础是“言谈”（Rede）。
“话语”（Rede）是海德格尔对古希腊“逻格斯”（Logos）一词的翻译。
相对于“说”，更为本真的是“听”。
海德格尔将巴门尼德残篇中的“Logos”理解为“言说”，而在《新约》中，“Logos”就是耶稣基督。
对基督的信仰，首先是人作为个体生命的存在者独立地认信和拒斥耶稣基督的上帝的选择。
从“人意”的角度看，神学也的确属于人聆听上帝的话（神言）的产物。
“沉默”是言谈的另一种本质可能性。
为了能够沉默，“此在”必须有话可说。
“沉默”这种言谈方式以充分的力量说明了言谈对于“此在”存在的“先天性”。
海德格尔思想的出发点是“存在”与“时间”，要理解他的语言思想就必须先理解他的时间思想。
海德格尔
海德格尔马丁·海德格尔（Martin Heidegger，1889-1976）是当代最重要的哲学家之一。
他批评西方2400年来的本体论哲学传统，指出这种本体论是“存在者”（Seiende）的本体论，而不是“存有”（Sein）的本体论。
他通过改造胡塞尔的现象学，完成从意识哲学到生存哲学的过度。
如果说胡塞尔的现象学致力于描述现象间的基本的规定性（基本属性），从而达到认识本质的目的的话，那么海德格尔的生存哲学则致力于揭示此在（Dasein）的基本结构，阐明一切本质之意义来源的生存论基础。
生平马丁·海德格尔于1889年9月26日生于德国巴登邦的梅斯基尔希（Meßkirch）。
这是德国南部的乡村小镇。
他父系的祖先都是小农和小手工业者。
他父亲弗里希·海德格尔是个箍桶匠，并兼任该镇的一个天主教堂的司事。
他母亲也是天主教徒。
他早年的学业与天主教密切相关。
1903年，他14岁那年去康斯坦茨的一所天主教寄宿中学读书。
3年后，1906年秋，他由康斯坦茨转到弗莱堡的大主教圣·乔治中学寄宿舍，在那里的贝托尔德文科中学学习。
该校中学校长在对他的毕业评语中写道：“有天赋，很勤奋，品行端正。
……矢志神职，选择坚定，且有做僧侣的倾向，极有可能申请加入耶稣会。
”11909年9月30日海德格尔在惕西斯（福拉尔贝格山的）弗尔德教堂加入耶稣会见习生的行列。
两周后，由于他心脏病发作，被解除了见习生的资格。
但海德格尔并没有因此放弃神学学习。
他又去申请当弗莱堡神学寄宿学院的候补生。
1909年冬季学期，他开始了在那里的神学学习。
三个学期之后，他的心脏病又复发了。
他按神学院寄宿舍的医生的建议，于1911年2月离开神学院，回到家乡休养了一个学期。
他的上司得到的印象是：“这位天才的神学学生的身体健康状况太不稳定，难以适应以后服务教会的艰辛工作。
”2由于两次心脏病发作，海德格尔放弃了神学学习。
1911年冬季学期海德格尔在弗莱堡大学自然科学系的数学、物理和化学系注册，但他的主要兴趣是哲学。
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《 哲学观念与世界观问题》 且多认 为海德格 尔此 时 ， 仍然是在通常意义上使用 Ｅｅ ｎｓ ｒｉ ｉ。对于这种误解 ， ｇ 张汝伦教授 的《 论海德格尔哲学的起 点》 ②一文或许
是 由此而发 。其实 ， 这之前 Ｚ ｉ ｉ ｉｇ ａｎ Ｒｄ ｎ 博士 ， ｅ ｌ 就指
出 １１ ９ ９年出现 的 Ｅ ｅ ｎ ｒｉ ｉ ｇ ｓ并非 如诸 多 中国学者 所 认 为的 ： 只是一般意义上的使用 ， 而是区分了理论 意 义上 的发生和某人真实经验的一部分的发 生。 ③
地被给予一个 生存 着 的个人 。 于此 ， 国梅依 认 ⑥ 德 为 ：海德格尔很可能早 自于 １２ “ ９ ０年起就 已经 开始
Ｗｉ ｍ ｖｎ｝ ｒ ｎｎ Ⅱ ｏ Ｉ ｒ ８ ｎ，１ ８ Ｐ １９ ２ ６ ３５ ４ ５ ３ ． ｅｒ ９ ， ．２ ， ．６ ，２ Ａ ２ ７ ７
解体验之 际， 我并没有看到什 么心理 的东西。发
② 张汝伦 ： 论海德格尔哲学 的起点》 《 旦学报） ０ ５年 《 ，复 ２０
第 ２期 。
Ｃ ｍ ｒ ｅｓ ｅＳｕ ｏ Ｈｅ ｅｇｒ ＳＴ ｏ ｇ ｔ ｃｅｓＦ ｕ ｄｔ ｎ ｏ ｐｅ ｎｉ ｔ ｆ ｉ ｇ ｅ ’ ｈ ｕ ｈ，Ａ ｃｓ ｏ ｎ ａｏ ｈ ｖ ｄ ｉ
Ｋａ ｓ ｓ Ｃｉ ｎ ａ ｔ ｙ，Ｍｉｓ ｕ ｉ， ０ ， ５ １—５ ２． ｓ ｏ ｒ ２ ０１ Ｐ． ３ ３
生事件 （ ｒ ｅ ｎｓ 也 不是说 ： 佛我是从 外部 Ｅ — ｉ ｉ） ｇ 仿
或者无 论何 处居 有体 验 的； 在这 里 ， 外部 ” “ 与
“ 内部 ” 就像 “ 生理 ” 心理” 与“ 一样 ， 都是 毫无 意 义的讲法。就体验 乞灵于本 己之物而 生命 只是
③ Ｚ ｎ Ｒｄｉｇ ｈ Ｄ， Ｔｅ ｉｈｎｓ ｆ ｅ ｇ： Ａ ｍ ｅ ｉｌ Ｐ ． ｎ ｈ Ｌｇ ｔｅｓ Ｂ ｉ ｏ ｎ
ｅ ｎｓ ｉ ｉ则是成为 我 的本 己的一 些事 件 （ ｇ 境况 之事 件 向我而发生 ［ ａ Ｅｅ ｎｓ ｒ ｇｅ ｓ ｈ ） 我使 它成 ｄｓ ｒ ｇｉ ｅｅ ｎｔ ｉ ］ ， ｉ ｉ ｃ
为我之本 己， 它与我发 生关联 。在 发生 中世界 原初
ｅ ｎｓ ｓ其 中 Ｅｅ ｎｓ 有 两 处 （ 思为 事 件 ） ① ｉ ｉｅ， ｇ ｓ ｒｉ ｉ 就 ｇ 意 。
个发生事件（ ｒ ｇｉ （ Ｅｅ ｎ ） 非一过程 ， 问题体验中 ｉ ｓ 在 乃一种发 生事件之残余 ） 。体验并没有在我面前
消失 ， 犹如我 当作客体而放置的一 个实物 ， 不如
上 的事情 ， 而存在与时间却 是 由“ ｓ （ ） ｅ” 它 所给 予的
不 同种类 的礼 物 ， 这样从 后期来 看 ， 这就 与 Ｅｅ ｎｓ ｒ ｇｉ ｉ
观看之 际理 解它， 么我 就没有把 它理 解为 过 那
程、 实物、 客体 ， 而是把它理解为一 个完全新颖的
东西 ， 一个发 生事件 。我极 少像看一个 实物性 质
的东西那样 看一个客 观化 的 实物领 域 ， 一种存
在， 无论是生理的还是心理 的存在 。在质朴地理
—
① Ｍ ｒｎＨｅ ｅｇｒ ＦｉｅＳｈｉｅ（９４— ９０） ｅ ．Ｆ ｃｒ ｈ ａｔ ｉ ｇｅ， ｒ ｅｒｔｎ １１ １７ ， ｄ ｆｄ ｉ ｉ ｄ ｈ ｆ ｉ ｃ
思考和 阐述 自己开辟 道路 的思想 ” ⑦汉娜 ・ ， 阿伦特 将这一年看作海德格尔 的哲学起 点 ， 达默尔认 为 伽
海德 格 尔 转 向 后 的 思 想 已包 含 其 中 了， ｈｏｏ Ｔ ｅｄｒ ｅ Ｋｓ ｉｅ坚持 ： ｉ 海德格 尔“ 一生 思想 的主题及 其处 理方
１ １ 的《 ９ ９年 体验 结 构 的分 析 》 ， 德 格尔 把 中 海
“ 体验刻画为 Ｅｅ ｎｓ 发生事件 ） ， ｒｉ ｉ ｇ （ ” 并说 ， 这是 ： 带有含 义的 东西 ， 而不是 实物式的 。 ……但
Байду номын сангаас
确有某个东西发 生出来。在讲 台之观看 中， 我与
我的而完全 自我在一起 ， 它一道 回响 着， 我们 曾
说过 ， 这是一种 专 门对我而言的体验 ， 而且我 也 是这样来看 它的 ； 不过它不是一 个过程 ， 而是 一
法都在这部讲稿中显露端倪 ” ⑧ Ｅｅｇｉ 。 ｒｉ ｓ的特 殊性 ｎ
已开始在海德格尔思想中发酵 。
１２ ９ ７年的《 在 与时 间》 ， ｒｉ ｉ 之 思并 未 存 中 Ｅｅ ｎ ｇｓ 中断 ， 虽然它 区别 于存在 论意 义上 的事件 （ ｅｃｅ Ｇ ｓｈ．
ｈｎ （ ｅ ） 其实它与 Ｅｅ ｎｓ ｒ ｇｉ 同意 ） 用来指 存在 者层 面 ｉ ，
厶又 ． ２ 年 ｌ ：参 ０ 第 期 缸 ｌ ２
卷 多 处 出 现 Ｅｅ ｎｓ ｎ Ｅｅ ｎｓ 、 ｒｉ ｉ。Ｅ － ｒ ｇｉ ｅ 、 ｒ ｇｉ ｅ Ｅ ｅ ｎ ｉ ｓ ｉ ｓ ｇｓ ｒ
时（９ ９年 ３月 ２ １１ １日） 海 德格 尔开始 区分 ‘ ， 过程 ’ （ ｏ ａ） ‘ Ｖ ｒ ｎ 与 发生事件 ’ Ｅｅ ｎ ） 。 这 为的是将 ｇ （ ｒ ｇｉ ” ⑤ ｉ ｓ 那些真正成为某人之体验一部分的发生与那些被理 论化的 发生 相 区别 ： 程是 与 我 们 分 离 的 ， Ｅ 过 而 卜
说， 我亲 自 它居为 已有 ， 它按其本质 而发 把 而且
生（ｉ ｌ ｅ ｎｎ 。而如果我在如此这般 向它 ｓ ｈｅ 一 ｉ ｅ ） ｃ － ｇ
的特殊含 义等 同起 来 了。Ｅｅ ｎｓ 是他 在 《 在 ｒ ｇｉ 也 ｉ 存 与时间》 所解决 的问题 中遇 到的语言 的有限性 困难
的一种思 的突破 。１２ ９ ８年 对亚 里 士多 德 的物理 学 探讨也使 用 Ｅｅ ｎｓ甚 至被 国外 少数学者认 为 Ｅ． ｒｉ ｉ， ｇ ｒ ｅ ｎｓ ｉ ｉ思想 的开始 之 作 。而 真 正集 中探讨 Ｅｅ ｎｓ ｇ ｒ ｇｉ ｉ