明正嘉年间山人文学及社会旨趣的变迁

明正嘉年间山人文学及社会旨趣的变迁黄卓越内容提要 本文着重研究明代正德、嘉靖年间的山人与文学,及其与社会旨趣(如政治文化理想、道家的生命关怀、山水游热、道德主义立场的社会批判等)变迁升降的深层关系。

由此往后,山人的影响开始深刻地嵌入到明帝国文化的诸多方面,与其他势力一起改造了文化分层的旧有状况。

关于山人文学,明初宋濂 汪右丞诗集序即云:!昔人之论文者曰:有山林之文,有台阁之文。

∀#可知于明兴之前即有相关的写作传统及对此的类例认识。

需要说明的是,就目前可以确认的价值而言,可能重要的还不是文本状态,而是对其历史构成方式的研究,由此便可进一步探知当时文化更替的有关信息,这决定了本文须采取一些更为开阔的视角,而非限于单纯的山人文学。

其次,对本文提出的核心概念如!山人∀、!山林∀等,也有必要事先有所分辨。

按标准的定义,山人应当是山居者,即住于!山林∀者,但由于整个明代对山人概念在实际使用上的宽泛性,是否山居已并不十分重要,也可能是村居,甚至有的还住于集镇(附近),或于不同时段流徙居住,虽然居住场所的差异对人的心态仍会有些影响,是不可抹煞的要素,但已不是最重要的判断依据。

当然较为严格的限定仍是必要的。

在此,我对研究对象的确认方式,先是根据其本人选择的称号,如是否称自己为山人,因为此称号的背后必然有一价值认同的问题∃。

其次,根据!山人∀/!山林∀概念在习例上的意义定势,它与!台阁∀、!廊庙∀等概念构成明显的对峙,这不仅是指思想方式,也指生活方式,后者限定了它长期以来多是指那些未曾穿越科举通道,并滞留于政府体制之外、又进而以隐逸为更重要生活旨向的布衣之士。

这是一个最为基础的确认层次。

但也有一些官宦于除职之后选取山人的隐逸方式,且以山人自号者,虽然也从一个角度印衬了山人的内涵特征,却不能算标准意义上的山人,或可称为山人的慕习者。

而明后期如王世贞等大量在官而号山人者,则只有其称而无其实,已属于另外一种类例。

这样,均有山人称号者,实际上可厘定为几个不同层次的概念群体,本文主要研究的是最基础层次的山人群体,连带第二层次,即那些真诚慕习山人者,而不再涉及第三层次。

一、台阁与山林:变化的关系通过阅读明代的各种文集可知,!山林∀与!台阁∀两语词经常性地被并置于一起谈论,代表了对朝/野关系极端状态的一种概念性描述,然而在事实层面,二者也同样呈示为某种相互消长的规律。

永乐前,由于政权的更替与动荡,不愿苟同、效服于新政的逸士大有人在,其中一些人即以山人自称。

永乐至正德、嘉靖间的近百年中,山人及山人文化出现了十分明显的衰降之势,这与当时国家的政治运作状况等有密切关联。

一方面是所谓!累朝熙洽∀,!承平日久,人情熙熙,士之求仕者争治经义,取科第而出∀&的升平景象,另一方面是台阁政治的牢固确立,及以其所信奉的价值体系∋∋∋带有某种功利主义色彩的儒学观顺利地引导、规范着整个社会行为,使得社会上下形成了一种对国家政治的乐观认识,出现了所谓野无隐遁的现象,即论者所云:!迨中叶承平,声教沦浃,魏科显爵,顿天网以罗英俊,民之秀者无不观国光而宾王廷矣。

其抱瑰才,蕴积学,槁形泉石,绝意当世者,靡得而称焉。

∀(虽然该时期仍会有些宁愿耽于林间之人,未能步入政府体制而居处乡野者也有自己生存的理由,但这些价值却并不受到重视。

在当时的处境中,左右舆论导向的是主握文柄的台阁显臣们的意见,他们起着推布官方文化的中枢作用,甚至公开声称!毋令前代登瀛之流独擅其美∀)。

即便是承认山林野处的意义,也不同于一般的表述,集中起来看,其对待遁世生存方式的态度,最主要的有两类。

其一,是将随时提及的野处之乐,视为儒家政治行为的一种成果享用。

最有代表性的便是创造出所谓!太平遗民∀的概念。

这种观点十分流行,并成为长期以来叙述乡野生活的陈式。

兹举几例说明。

如宣正间王直,虽然赞成乡居生活的利处,在其所撰 耕乐记中即将之描绘成一幅和煦富足的景象,但在发掘其更广泛的含义时,则云:!今圣明在上,一意于养民,深仁厚泽,洽于远迩,覆载如天地,保育如父母,∗∗昔尧之时,康衢老人击壤鼓腹,不知帝力之加,存文既知之,则今之归,与乡人老长,杯酒相欢,道岁事之丰成,而侈太平之盛观,醉饱之余,必有歌咏足以继康衢之谣者。

∗∗∀+景泰间倪谦在为徐公孝所撰 巴湖草堂记中也云:!予惟君子得遂隐处之乐者,必在于治平之时,康衢之老出作入息,而不知帝力者,有唐尧之在上也。

∗∗公孝际圣朝明圣之时,四海宁谧,里无桴鼓之警,门无追呼之及,而迹无转徙之虑,日与田夫野老优游逸豫,以畅叙其隐遁之怀,则子美之不能得者,而今得之。

∗∗∀,而成弘间丘浚更是通过古今比较,将永乐后产生的这种新的!隐居∀观在历时逻辑的框架中凸显出来。

在 南溪小隐记一文中他借一隐者之口,以为古时隐者是因为!时命大缪∀,不得已而为,!有待而隐∀。

今日所处环境则已非昔日可比,由于!生明盛之朝∀, !其遭际之盛∀,以致!时与命兼通∀,隐居山林而无任何忧虑,故可称!有赖而隐∀,如其所曰:!使某生也非其时,处非其地,出非其族,方且胶胶扰扰之不暇,众械箝其口,百忧婴其心,∗∗叫嚣之声日盈乎耳,驱逐之役日劳于形,鸡犬不得宁也,室家不得有也,虽欲少憩以斯须焉不可得也,何所赖以隐乎?是则古人之隐有待而隐也;某之隐有赖而隐也。

∗∗∀−此一!赖∀字,遂将今日之隐的依附性表露无遗。

山林价值并未被独立承认,而是被强行纳入台阁文臣们所设定的观念体系中,视作儒家政治行为的一种附带产物,台阁价值的陪衬或补充。

以上三例反映了百年来一以贯之的思想观念。

其二,是以文臣们所信奉的理学要义来替换隐处的内涵。

如早期永宣间金幼孜提出的!迹∀/ !心∀论:!古之人,有托于隐者,但求之心之所寓,不可泥其迹。

苟以迹求之,则徒得其外,而其中质素存者,未必能得也。

是故心者其理也,迹者其形也。

∀.如!徒优游岁月以自放于山林间者∀,便只有隐者之迹、形,而无契于心、理者。

金氏也曾述一赉溪钓者之事,而云!钓者自居,特其迹而已。

盖迹者身之所寓,而心者德之所蕴。

∀/对!心∀的解说,除了刚才提到的!理∀,此处又云及一!德∀,从而使其所云隐者之心与理学要义挂钩。

而涉及其内容时又有具体的规定,如谓在家居时!力问学,克敦俭,素无一毫外慕之心∀ ,!以勤于逸,优游自适以乐∀,因为!君子之志,惟勤可以成德,以逸自放者,非美德也∀,!所谓逸乐者,岂流连光景,放肆于形骸之外者之比哉!∀ 实际上是以理学原理即所谓的!心∀来消解隐居即!迹∀的真义。

这种思想在倪谦处也有明确反响。

倪氏以为选择避居(如避于水清之溪),是因为环境的清净与理学所要求的心之本体的清净(水的至清与一心的虚灵不昧),有内外一致之处,即所谓!外以清感,则内以清应∀,!其境之清有会夫心之清∀ !。

不仅如此,在其他方面,倪氏也是将那些有相对独立意义的事物硬性地拉扯到儒家论说体系之中,反映了当时儒学中心主义的习惯思维。

丘浚所撰之文则对历史上多种隐匿方式进行了广泛评议,以为如竹溪之隐于酒者乃!蔑弃礼法∀;晋人之隐于仙者!非人伦日用之常∀;柳河东之隐乃!逐臣迁客不得已而托焉∀;杜少陵之隐则属!乱世孤臣不得已而寓焉∀,因而均予以否定。

最后,也以水之本质乃清的比喻,来解说其褒颂的那种隐居的含义,而云明正嘉年间山人文学及社会旨趣的变迁!隐居之士,洁其身于尘垢之外,澄其心于污浊之表∀ ∀。

这样,在他们的解释下,隐居就成了理学!去欲∀、!存养∀等的途径之一。

山林生活已非过去意义上的反抗、回避现有政权形式及意识形态而另外求得的生存方式,或较为纯粹的热衷于自然的人生行为,而是与儒家主张可以贯通的,无论身处朝野,都是在践行儒家的德性原则。

在以上观念所体现的时代精神氛围中,山林价值自然受到严重的贬抑。

变化出现于成弘以后,整个社会思想开始逐渐松动,特别是一些理学家的示范,如陈白沙的避居乡野,倡自然之学,及其诸弟子的放弃科举或仕途等,尽管仍属儒学范围内的新取向,却透露了时代转换的最初信息,使过去二元式朝/野结构由压迫型向游离型转换。

与此同时,对山林生活及其价值的认识也发生了某些变化,包括一些台阁文臣在内,也始而对山林派作出了新的评价,其言论很具代表性。

比如程敏政,虽然其对自己的行为仍固守于儒学的要求,但对外在事物及观念的评价已取相对宽容的态度。

如!逸民∀问题,丘浚对此是十分苛求的,因为超出了正统儒学的范围,而敏政却对之表彰有加,在 湖上青山诗序中称历代逸民的代表陶渊明、司空表圣、林复等为!幽贞之士∀!节伟矣∀。

同一文本还隐含了一种与丘氏观念相驳正的意识,如云!呜呼圣贤远矣,其学百出而有所成以自见者盖不能尽同,要之,其生也不以外物动其心,而死不失正焉,固士之难得者。

∀因此,不能以过高的标准要求贤者。

又云虽圣贤之学更好,但若!生侈糜之乡,操可以富贵之具,乃退然与寒梅野鹤自放于湖山,而求和答于樵人牧子以为乐∀,也足可令人!敬曲∀ #,都是有意识地提出要放宽评价的尺度。

在其他的文章中,也反映了相同的思路,如 溪山行乐记中,程氏引用了婺源隐者汪鼎实的一段话,以为隐居不一定就必然要如儒者所认为的那样有为于世,单纯的!逍遥容与,啸傲乎山之坳、水之,专一丘一壑,而有之以歌咏太平,为盛世之幸民,其所得不亦侈乎?∀同时,也不一定就必然要心系理学的原则,将隐居视为心性修养的方式,即所谓!窥鸢鱼之趣,适仁智之性,以自得于溪云山月自外,则圣门之乐存焉∀之类 ∃。

虽然这种表述还偶存!太平逸民∀观念的痕迹,但从对汪氏之说的默可看,表明程敏政已倾向于接受那种更个人化、自然化的人生选择。

吴宽是较早对台阁文之弊有清醒意识者,从而转为对山林之文的表彰。

他为正嘉前一些隐士、山人所写的文章颇富情感(如赞谢山人∋∋∋谢铎之父、沈隐士周、邢隐士用理等),特别在为沈周诗稿所撰序中,阐述了山林之文的非常价值,其所取的角度较为独特:!诗以穷而工,欧阳子之言世以为至矣。

予则以为穷者其身厄,必其言悲,则所谓工者特工于悲耳。

故尝窃以为穷而工者,不若隐而工者之为工也。

盖隐者忘情于朝市之上,甘心于山林之下,日以耕钓为生,琴书为务,陶然以醉,然以游,不知冠冕为何制,钟鼎为何物,且有浮云富贵之意,又何穷云?∗∗∀ %如其所云,山林价值已非台阁价值的所谓补充、陪衬,而是以对立物的方式受到推崇,甚至在其中包含了一种超越、优胜于台阁外部化价值的、即与生命本身之关怀相联系的质素。

在吴宽这里,对山林生存方式及其文学地位的认识发生了重大逆转,比之程敏政又进了一步。

值得注意的是白沙学派的影响,一直是成弘后观念变革的重要思想源泉之一。

在处野的观念上,如邵宝即赞白沙!山林七十年∀ &、崔铣赞白沙诸弟子养志不仕等。

王鏊对隐者生活也情有独钟。

在一些篇什中,他曾谈到家中诸兄弟均喜隐居、及过闲适生活之事,但最重要的还是与白沙学派的接触,进而对之人生态度产生共鸣,这也是近来于社会各层面所发生的变动的一种反应。