浅说中国古代诗词中的佛教思想

浅说中国古代诗词中的佛教思想

妙持

追溯佛教文学的源头，最早可以从佛经传入中国算起。随着佛经被译成中文，佛经中的文学作品随即被国人认可和接受，继之而起的是僧人的文学创作，由于中国自古就有士僧交往的传统，历代文人也写了大量表达述佛理禅意的文学作品。从佛经文学到僧人文学进而延伸到文人文学，形成了中国佛教文学一脉相承的发展过程。本文试图从中国古代诗词(包括偈颂)文学作品中浅析蕴涵的佛教思想。

一、佛教对中国古代文人思想观念的影响

佛经文学源自于佛经，自印度佛经被翻译成中文以来，佛教便在中土开花结果。佛陀住世时，为让弟子明了深刻的佛理，多采用“应病与药”、“应机说法”的方式来讲说佛法。

第一部汉译佛典《四十二章经》就是专门介绍佛教人生观的，该经讲述的是空、幻、苦的人生问题。东汉桓帝执政的二十一年(147—167)里是佛典汉译的第一****，由安息国安世高、大月氏支楼迦谶等来华僧人翻译的经典，更加强化了佛教空、幻、苦的人生观，并由此确立了佛教特殊的人生哲学。《金刚经》里有著名的四句偈，“一切有为法，如梦幻泡影。如露亦如电，应作如是观。”教我们看透世间上的一切有为法，如梦幻泡影，生命的短促，世事的变幻无常，如朝露亦如闪电。在《楞严经》中直接出现的“幻”字更达21处之多。其中比较重要的诸如：

自心取自心，非幻成幻法；

见闻如幻翳，三界若空华；

如世巧幻师，幻作诸男女；

彼虚空性，犹实幻生。

而同时代的文人也以凄美的笔墨抒写了同样的生命情调:

人生譬朝露，居世多屯蹇。忧艰常早至，欢会常苦晚。

念当奉时役，去尔日遥远。遣车迎子还，空往复空返。

省书情凄怆，临食不能饭……既得结大义，欢乐苦不足。

念当远离别，思念叙款曲。……浮云起高山，悲风激深谷。

(秦嘉《赠妇诗》三首之一、二，《汉诗》卷六，第186—187页)

这是东汉桓帝后期诗人秦嘉《赠妇诗》的一、二首，诗中充满了人生的悲苦和空幻。之后，人生之苦尤其成为建安诗人普遍伤叹的主旋律：生命易衰之苦、战争残酷之苦、恩爱离别之苦、空房独守之苦、饥寒交迫之苦、仕途不遇之苦、命如草芥之苦、壮志未酬之苦，等等，这一切使得“建安风骨”的深层意蕴中凝结了一个“苦”字:

欢日尚少，戚日苦多。(《汉乐府?善哉行》，《汉诗》卷九，第266页)

人生几何时，怀忧终年岁。(蔡琰《悲愤诗》，《汉诗》卷七，第200页)

如此苦不堪言，是此前中国文人较少表达的。因此，当人生之苦的喟叹难以真正解决文人内心深处的矛盾时，他们自觉或不自觉地便把人生之苦与本体性的空、幻(梦)联系在一起。把佛教的苦、空、幻纳入自己的人生观中，使之成为其人生观中的重要组成部分。

自从秦嘉在诗中率先使用了譬喻人生短暂的“朝露”、“浮云”后，这两个内典中的高频语词也成了汉晋文人诗文中的常用语。我们先看“朝露”:

对酒当歌，人生几何。譬如朝露，去日苦多。(曹操《短歌行》，《魏诗》卷一，第349页)

惟人之生，忽若朝露。促促百年，行暮。(曹丕《曹苍舒诔》，《全三国文》卷七，第1092页)

人生处一世，去若朝露晞。年在桑榆间，影响不能追。自顾非金石，咄唶令心悲。(曹植《赠白马王彪》，《魏诗》卷七，第454页)

人生譬朝露，世变多百罗。苟必有终极，彭聃不足多。(嵇康《五言》三首之《人生譬朝露》，《魏诗》卷九，第489页)

世务何缤纷，人道苦不遑。壮年以时逝，朝露待太阳。(阮籍《咏怀》八十二首之《世务何缤纷》，《魏诗》卷一○，第503页)

人无千岁寿，存质空相因。朝露尚移景，促哉水上尘。(傅玄《放歌行》，《晋诗》卷一，第557页)

人生若浮寄，年时忽蹉跎。促促朝露期，荣乐遽几何。念此肠中悲，涕下自滂沱。(张华《轻薄篇》，《晋诗》卷三，第611页)

独悲安所慕，人生若朝露。(潘岳《内顾》，《晋诗》卷四，第635页)

冀澄河之远日，忘朝露之短年。(陆机《吊蔡邕文》，《全晋文》卷九九，第2029页)再看“浮云”:

仰视浮云驰，奄忽互相逾。(《古诗?李陵录别诗》二十一首之《良时不再至》，《汉诗》卷一二，第337页)

别日何易会日难，山川悠远路漫漫。郁陶思君未敢言，寄声浮云往不还，涕零雨面毁容颜。(曹丕《燕歌行》之《别日何易会日难》，《魏诗》卷四，第394页)

不世之命，非所致思，有若披浮云而晒白日。(曹植《又谢得入表》，《全三国文》卷一五，第1134页)

鸣鸠嬉庭树，焦明游浮云。……死生自然理，消散何缤纷。(阮籍《咏怀》八十二首之《鸣鸠嬉庭树》，《魏诗》卷一○，第505页)

浮云含愁气，悲风坐自叹。(傅玄《杂诗》，《晋诗》卷一，第576页)

如此大量地用“朝露”、“浮云”来比喻人生的短暂无序、飘忽不定和时节的荏苒易逝，使得这两个本来具有佛教鲜明特色的术语渐变为蕴含深长的文学审美意象。它们促进了中国文人对人自身价值的思索和反省，为汉末魏晋文学注入了一股新的观念，新的思路，新的境界。可以说，人的觉醒肇始于汉末魏晋，与此时文人接受佛教的人生观、死亡观有着直接的关系。

人生似幻化，终日当空无。(陶渊明《归园田居》五首之四，《晋诗》卷一七，第992页)

《维摩诘所说经》卷一《弟子品》：“维摩诘言：一切诸法，如幻化相。汝今不应有所惧也。”卷二《佛道品》：“成就诸群生，了知如幻化。”以上所引“幻化”一语意为世间万法的虚妄不实，“佛以幻化为喻”，其旨在于“令断爱法，得于解脱”(《大乘义章》卷中)。

陶渊明〈归园田居〉(其四)结句“人生似幻化，终当归空无”中之“幻化”一词采用了《般若经》或《维摩诘经》中的义理，表达了市朝变迁、人事无常所留给人的虽有非真的体悟。至于“空无”一词，则不仅多见于《般若经》等大乘典籍中，且也多见于当时名士与名僧的文章里。例如郗嘉宾《奉法要》：“一切万有终归于无，谓之为空。”(《弘明集》卷十三，《大正藏》第五十二册，第八十八页中。)支遁《咏怀》诗：“廓矣千载事，消液归空无。”(《广弘明集》卷三十〈统归篇第十〉，《大正藏》第五十二册，第三五○页中。)总之，陶诗所说的“空无”，大体沿袭佛法概念，并无“孤明先发”之处，所不同者，陶渊明是在抒发自己的人生感悟。

人生如梦幻，空苦常悲戚，只有认识到了这一切，才能从烦恼中解脱出来，生活得更为自在自然。佛教的人生观看似悲观，实则从另一层面促使文人对人生进行反省、观照。佛教把空、幻、苦作为人生的真相，但也同时消解着人生盲目的自我夸大和私欲膨胀。

东汉后期，佛教的无常说等死亡观全面深入到了文人的思想观念之中。这在《古诗十九首》(《汉诗》卷一二)中得到了集中、清晰的反映：

思君令人老，岁月忽已晚。(《行行重行行》，第329页)

人生天地间，忽如远行客。(《青青陵上柏》，第329页)

人生寄一世，奄忽若飙尘。(《今日良宴会》，第330页)

人生非金石，岂能长寿考。(《回车驾言迈》，第332页)

四时更变化，岁暮一何速。(《东城高且长》，第332页)

生年不满百，常怀千岁忧。(《生年不满百》，第333页)

如此深切地对时节之易逝、人生之无常、生命之短暂而伤感和喟叹，是此前的文人不曾有的。然而，文人虽认识到了人生的无常和生命的短暂，却找不到终极解脱的出路，愈发感到苦闷和无奈。这种情绪一直延续到魏晋，并达到了顶峰。

二、僧人诗歌(偈颂)的发展

佛教在中国的传播和兴盛，得益于历代高僧的弘扬。在弘法方式上，他们不只拘限于口头的宣讲，而且还以诗歌的形式来传播。其中很多僧人还成为名垂青史的诗僧。僧人作品中较为广泛的有诗歌、偈颂。

僧人诗的兴起是在东晋以后开始的，东晋时期的支遁(314—366)是我国最早的诗僧，他的作品今仅存“八关斋诗”三首。

契此和尚的《播秧诗》是至今被我们所称颂的僧诗名篇。

手把青秧插满田，低头便见水中天。

心地清净方为道，退步原来是向前。

禅门中的行、住、坐、卧、担水、砍柴……皆是禅，这首诗就是根据插秧的经验所表达的禅悟，作者在诗中并不仅仅是强调“退一步海阔天空”之类的处世哲学，而主要是强调事物的相对性，在一定条件下低就是高，退就是进。明白了这个道理，就能开阔自己的眼界，调整自己的世界观，使心灵和行为达到更高的境界。

王梵志(约590—660)为唐诗僧。原名梵天，黎阳(今河南浚县东南)人。王梵志的诗，语言浅近，诙谐通俗，意味隽永，广泛流传于民间，并为禅师上堂时经常引用。他的诗多都像佛家的五言偈语，主要描写民间疾苦，宣传佛教行善积德等思想。

城外土馒头，馅草在城里。

一人吃一个，莫嫌没滋味。

馒头代表坟墓，喻示着死亡。有馒头必有馅，而这馅不是别的，就是碌碌风尘的世人！在禅宗看来，死亡是一种自然现象，不论是达官显贵，还是贩夫走卒，

最终终须一个土馒头了断。不管你喜欢不喜欢它，这个馒头你都是吃定了的，它是一个人的命运与归宿。只可叹那些活在城里的人，追名逐利，尔虞我诈，却不知他自己是城外“土馒头”里的“馅草”呢。死亡是不以人的意志所能转移的。勇敢地直面死亡，平静地对待死亡，才能体味到生之可贵。作者的另一首诗可与此互参：“世无百年人，强作千年调。打铁作门槛，鬼见拍手笑。”人生不满百，可是多少人仍然在那里做着千年美梦。他们用铁来打造坚固的门槛，以阻止无常的进入。这种行为只会惹得挡不住的无常之鬼的拍手大笑。

王梵志的这类诗通俗平淡而深蕴哲理，因而深得后人喜爱，苏轼、黄庭坚、范成大、曹雪芹等著名诗人、文学家都极为赞赏，并有仿作。范成大诗“纵有千年铁门槛，终须一个土馒头”，为《红楼梦》中妙玉所激赏，更是妇孺皆知的名句。

寒山子是唐代的著名的诗僧，但他的身世至今还是个谜。他的姓名、籍贯、生卒年均不详。他早年曾经为官，因仕途坎坷，遂周游四方，后来隐居天台翠屏山。其地幽僻寒冷，故名寒岩，“寒山子”也因此得名。寒山子喜爱吟诗作偈，每有诗句，即题于石间、树上，与台州国清寺封干、拾得为友。他的诗现存三百余首，机趣盎然，多抒写山林景致、隐逸情趣，写景清新，意境幽奇，佛心禅韵尽摄其中，是最有影响的诗僧之一。

不见朝垂露，日烁自消除。

人身亦如此，阎浮是寄居。

切莫因循过，且令三毒祛。

菩提即烦恼，尽令无有余。

《金刚经》里有一段很著名的话：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”这段话极为形象地说明了人生的短暂无常。

此诗一开始便将一幅鲜明的无常景象呈现在读者的面前：你看那早晨的露水，太阳一出来立即就干了。人的生命也是如此的短暂，在这个世界上，只是短暂的寄居而已，大限一到，就要投入轮回业报中去了！

浑浑噩噩的世人，很少认识到生命的短暂，他们要么拼命地纵欲，贪图享乐；要么无所事事，饱食终日。禅者则相反，他们深知“人身难得今已得”的可贵，深知“人命在呼吸间”的匆遽，深知“此身不向今生度，更向何生度此身”的紧迫。因此，他们“切莫因循过，且令三毒祛。”切不可随波逐流，糊涂地度却此生，而要破除那困惑生命、使身心永远不得安宁的三毒。“三毒”就是贪欲、瞋恚、愚痴，也就是使人沉沦于生死轮回的“无明”。《大智度论》卷三说：“我所心生故，有利益我者生贪欲，违逆我者而生瞋恚。此结使不从智生，从狂惑生故，是名为痴。三毒是一切烦恼之根本，悉由吾我故。”三毒是我们最大的心病(《止观》五：“四大是身病，三毒是心病”)，正如《涅槃经》所说的那样，“毒中之毒，无过三毒。”灭除了三毒之后，心灵才能澄明无瑕，彻证菩提。

“菩提即烦恼”，菩提与烦恼似乎是对立的，但以佛教般若空观的观点来看，菩提也就是烦恼。因为涅槃界与现实世界本来不二，都是佛法的体现。我们要想在现实世界中获得涅槃，就必须在烦恼中体证菩提。所以，“菩提烦恼不二”，“五欲贪瞋是佛”，“烦恼即是菩提，净花生于泥粪”。《维摩经》说：“明无明为二，无明实性即是明，明亦不可取，离一切数，于其中平等无二者，是为入不二法门。”《诸法无行经》下亦曰：“贪瞋之实性，即是佛法性；佛法之实性，亦是贪欲性。……菩提与贪欲，是一而非二!”《坛经般若品》也说：“烦恼即菩提！”因为万法尽是自性，“万法”的本身都是“真如”、“法性”，所以，烦恼的本身也就是菩提。并且更进一步，不论是烦恼也好，还是菩提也好，站在禅悟的立场上，都要将它们一起消泯无余。因为禅悟的境界，“如人眼睛上，一物不可住。金屑虽珍宝，在眼亦成病。”(《传灯录》卷七《惟宽》) 只要一有开悟的意念，又与悟失之交臂了。

除了写作诗歌，有的僧人还写有偈颂，以表达证悟的境界。

身是菩提树，心为明镜台。时时勤拂拭，勿使惹尘埃。(神秀)

菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。(慧能)

在南北朝的时候，佛教禅宗传到了第五祖弘忍大师，弘忍大师当时在湖北的黄梅开坛讲学，手下有弟子五百余人，其中翘楚者当属大弟子神秀大师。神秀也是大家公认的禅宗衣钵的继承人。弘忍渐渐的老去，于是他要在弟子中寻找一个继承人，所以他就对徒弟们说，大家都做一首偈子(有禅意的诗)，看谁做得好就传衣钵给谁。这时神秀很想继承衣钵，但又怕因为出于继承衣钵的目的而去做这个偈子，违法了佛家的无为而作意境。所以他就在半夜起来，在院墙上写了一首偈子：“身是菩提树，心为明镜台。时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”这首偈子的意思是，要时时刻刻的去照顾自己的心灵和心境，通过不断的修行来抗拒外面的诱惑和种种邪魔。是一种入世的心态，强调修行的作用。而这种理解与禅宗大乘教派的顿悟是不太吻合的，所以当第二天早上大家看到这个偈子的时候，都说好，而且都猜到是神秀作的而很佩服的时候，弘忍看到了以后没有做任何的评价。因为他知道神秀还没有顿悟。

而这时，当庙里的僧人们都在谈论这首偈子的时候，被厨房里的一个火头僧慧能禅师听到了。慧能当时就叫别人带他去看这个偈子，这里需要说明的一点是，慧能是个文盲，他不识字。他听别人说了这个偈子，当时就说这个人还没有领悟到真谛啊。于是他自己又做了一个偈子，央求别人写在了神秀的偈子的旁边，“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”从这首偈子可以看出慧能是个有大智慧的人(后世有人说他是十世比丘转世)，他这个偈子很契合禅宗的顿悟的理念。是一种出世的态度，主要意思是，世上本来就是空的，看世间万物无不是一个空字，心本来就是空的话，就无所谓抗拒外面的诱惑，任何事物从心而过，不留痕迹。这是禅宗的一种很高的境界，领略到这层境界的人，就是所谓的开悟了。

弘忍看到这个偈子以后，问身边的人是谁写的，边上的人说是慧能写的，于是他叫来了慧能，当着他和其它僧人的面说：写得乱七八糟，胡言乱语，并亲自

擦掉了这个偈子。然后在慧能的头上打了三下就走了。这时只有慧能理解了五祖的意思，于是他在晚上三更的时候去了弘忍的禅房，在那里弘忍向他讲解了《金刚经》这部佛教最重要的经典之一，并传了衣钵给他。然后为了防止神秀的人伤害慧能，让慧能连夜逃走。于是慧能连夜远走南方，隐居10年之后在莆田少林寺创立了禅宗的南宗。而神秀在第二天知道了这件事以后，曾派人去追慧能，但没有追到。后来神秀成为梁朝的护国法师，创立了禅宗的北宗。

宋代佛印禅师的《磨砖作境不为难》也是这样的偈颂。

磨砖作镜不为难，忽地生光照大千。

堪笑坐禅求佛者，至今牛上更加鞭。

这首偈颂是为怀让禅师开导马祖之事而作的，前两句是说禅悟之后，碓能达到一个神奇的境界，心地光明，上下洞彻，磨砖作镜也不是难事，关键在于能悟。后两句是说那些只知坐禅求悟的人，亦如鞭牛而行，并未理解到心外求佛是妄为，也。

历代以偈颂形式阐释禅悟的僧人还有很多。例如：良价禅师的《开悟偈》，龙山禅师的《示法偈》，自在禅师的《三个不归颂》以及希迁禅师的《草庵歌》等等。

僧人佛教文学是继佛经文学之后兴起的另一类文学形式。历代僧人在诗歌、偈颂中，不仅表达对经典教义的理解和修证的体验，而且还抒怀言志，关心民生疾苦。僧人文学补充了中国文学表现内容和体裁的不足，是僧人对中国文学做出的杰出贡献。

三、文人诗词的兴盛

中国古代文人一向有与僧人交往的传统。文人与僧人交往的原因多种多样，有官运亨通时把佛教作为加官晋爵的精神慰藉的；有自幼受家庭影响而笃信佛教的；还有的是在官场失意，心情沮丧时寻求解脱而接触佛教的，如是等等，不一而足。这些文人在接触佛教之后，很多人成为虔诚的居士。由于中国古代文人一向有吟诗作对的传统，所以他们在诗文创作中自然会写下大量与佛教有关的诗文，以此抒情言志，表达坚定的信仰。

文人佛教诗歌文学作品是在东晋以后出现的。从那时起一直到近代，凡是在文学上做出巨大贡献，产生深远影响的作家，都不同程度受到佛教影响。其中如谢灵运、沈约、杜甫、白居易、柳宗元、苏轼、龚自珍、康有为、梁启超等，都是代表一代思想和学术水平的杰出人物，他们都写下了大量佛教诗歌文学作品，他们中有的还吸收了佛经文学和僧人文学的优点，创作了许多哲理深遂，意境优美的诗文，推动了佛教诗歌文学的大发展。

在佛教文学史上出现最早的诗人是谢灵运(385—433)，他同时也是中国文学史上最早创作大量山水诗的诗人。他一生好佛，曾撰有《佛影铭序》，并参与修订《涅槃经》，他的诗受佛理影响很深。谢灵运曾作有《无量寿佛颂》：

法藏长王宫，怀道出国城。愿言四十八，弘誓度群生。

净土一何妙，来者皆清英。颓年欲安寄，乘化好晨征。

这首诗叙述了佛陀前世为法藏比丘时，发大四十八大愿，拯救苦海众生。热情颂扬了佛陀的悲智切愿。

我国唐代伟大的现实主义爱国诗人杜甫(712—770)，不仅是一位忧国忧民的杰出诗人，而且对佛教情有独钟。他一生写了许多禅诗，表达自己人生的苦闷和倾心向佛的决心。他的《谒真谛寺禅师》就是写的他对佛陀的景仰。诗云：

兰若山高处，烟霞嶂几重。

冻泉依细石，晴雪落长松。

问法看诗妄，观身向酒慵。

未能割妻子，卜宅近前峰。

杜甫曾多次称“诗是吾家事”，并说“语不惊人誓不休”。但在这首诗中，诗人却把“诗歌”称为“妄事”，可以看出，由于来到佛寺，接近禅僧，他的思想产生明显变化，这是他饱经沧桑之后的感悟。他的渴望皈依佛教的感情是真实的，因为他经历了太多的磨难，心灵需要得到养息。

王安石(1021—1086)是个与佛有缘之人。大约在晚年退居之初，他写了一首《望江南》，题为《归依三宝赞》，表明了自己归依佛门的心愿：

归依众，梵行四威仪。愿我遍游诸佛土，十方贤圣不相离。永灭世间痴。

归依法，法法不思议。愿我六根常寂静，心如宝月映琉璃。了法更无疑。

归依佛，弹指越三祗。愿我速登无上觉，还如佛坐道场时。能智又能悲。

三界里，有取总灾危。普愿众生同我愿，能于空有善思维。三宝共住持。

佛教以佛、法、僧为“三宝”，佛子一般也自称三宝弟子，归依三宝，就等于入了佛门。词作浅白易解，王安石表示将先归依僧众，修行四威仪(即行、住、坐、卧)，消灭世间痴顽；次归依佛法，愿得六根清静，心境空明；最后归依三世诸佛，登无上正等正觉，悲智双运。这里的“三祗”就是三大“阿僧祗劫”的略语，指菩萨修行至于成佛的极长的时间。王安石还愿自己证得无上觉之后能普度众生，使大家共同住持三宝，对“性”之“空”、“有”问题具备正知正见。

这首《望江南》标志了王安石人生态度的重要转变，可以看作是他的所有佛理诗的总纲。

诗人还比较注重调动文学的表现手段，用生活中的具体现象或事物来形象地阐明佛理。如《题半山寺壁二首》就是其中代表：

我行天即雨，我止雨还住。雨岂为我行，邂逅与相遇。《其一》

寒时暖处坐，热时凉处行。众生不异佛，佛即是众生。《其二》

半山寺，原是王安石退居后的住宅，元丰七年神宗遣人为王氏治病，安石病愈后即请以宅为寺，改名报宁寺。王安石舍宅为寺之举常为佛家所称道，然题于寺壁的这两首诗或许更能体现他与佛教的因缘。这两首诗在构思上颇为相似，都是从天气变化与人行为的关系入手，来体现佛理。第一首写得更为含蓄，并没有直接使用佛教词语，只是凸现了“雨”之来去与“我”之行止间的某种巧合。根据佛教的观点，这其实仅仅是表面上的偶合，雨并非专为我而下。根据一切法皆因缘和合而生的佛教理念，“雨”和“我”之“邂逅相遇”只是因缘和合所产生的结果，是一种假象，倘若执着于此，真以为“雨”是为“我”而下，那就是着于“假有”而未见“真空”了。第二首写气温变化所引发的人行为的改变。诗人认为，这种改变或分别只是表象，只是因机而变，就像佛家认为“一切众生悉有佛性”，因此可说众生即佛、佛即众生，佛与众生的差别也是一种表象而已。很显然，这类由日常生活现象引申出佛理的诗篇具有寓言诗的特点。在王安石晚年的关乎佛教的诗作中，这样的作品比较多见。

宋代文学家苏轼(1037—1101)与僧人往来最为密切，历史上也流传有许多关于这方面的佳话。苏轼还创作了大量富含人生哲理的诗词，如他著名的《和子由渑池怀旧》：

人生到处知何似？应似飞鸿踏雪泥。

泥上偶然留指爪，鸿飞那复计东西。

老僧已死成新塔，坏壁无由见旧题。

往日崎岖君知否？路人长困蹇驴嘶。

这首诗是苏轼奉和子由(苏辙)的诗歌而作。嘉裕元年苏轼和子由一起赴京应试经过渑池一寺院，与老僧奉闲和尚言谈甚欢，苏辙作了一首《怀渑池寄子瞻兄》题于旧墙壁上。几年后，苏轼故地重游，老僧已死，墙上诗句已不见踪影，诗人由此感叹人生聚散无常，就像鸿雁在雪上留下的爪印一样，雪干之后便甚么也没有了。

宋代严羽(1197—1241)的诗歌理论对后世影响极大，他曾写有文学理论专着《沧浪诗话》。在《沧浪诗话．诗辨中》，他把对诗的领悟比作禅师参禅，真实而贴切地道出了禅与诗的密切关系。此外，他还写有一首《访益上人兰若》：

独寻青莲宇，行过白沙滩。

一径入松雪，数峰生暮寒。

山僧喜客至，林阁供人看。

吟罢拂衣去，钟声云外残。

这首诗写诗人独去寻寺访僧，那泛着寒光的沙滩，随着脚步而形成的雪径，茫茫的松林，重迭的群峰，构出一幅清峭的画面。山僧喜客至，故有指点林阁之事，诗人喜寺院幽静，故有吟诗相酬之事。末写云外钟声，袅袅不绝，与这幅画面既相和谐，又使得个中情事有余不尽。

从佛教诗歌文学兴起、发展和兴盛的过程中我们可以看出，佛经是中国佛教文学的源头，僧诗使佛教文学得以创新和发展，文人佛教诗歌文学作品的大批涌现，对佛教文学的兴盛繁荣起到了推波助澜的作用。佛教诗歌文学不仅是弘扬佛教的有力工具，而且也是中国文学的重要组成部分，在我国古代文学史上谱写了光辉的篇章