海德格尔的局限
海德格尔之思：关于人与自然关系的再思考
于成 了自然的主人 ，另一方面却造成生态环境危机的恶果 。
基人和创立者。 自然中心主义的一个共同点是把人 以外的 自 然界 、 生物人化 ， 给它们赋予伦理和价值 ， 同样具有理论上 它
的缺陷 。
我们 至少可 以说 人类中心主义是造 成 当今 的生态危机 的主
要的观念 的根源。
首先 ， 人类 中心主义 在人与 自然 的关系 中， 过分强调 了
又取消了。” ｐ ） 【 ｓ Ｋ
在人与 自然 的关系发展初期 ，并不存在人是 中心的情 况 。在这个阶段上 ， 们不是 自 人 觉地应 付 自然 ， 而完全是 由
自然来 支配人类 。这 时的人类的实践 活动还是一种近似于
人类 中心主义作 为 占主导地位 的思想 和实践是在 西方
完成 的。 在西方思想史上 ， 人类 中心主义思想从柏拉图开始 ，
首先 ， 然 中心主义认 为 ， 自 自然界有 自 的价值或 内在 在 的价值 ， 这就忽视 了人与 自然 、 与客体 的差异性。 主体 价值是
代的事 。 近代工业革命 以前 ， 并没有造成生态危机 ， 但是随着
工业革命 以来人类改天换地实践活动 的成功 ， 人类一方面终
作者简介： 杨卫军（ ９７ ） 男， １６一 ， 华中科技大学博士研究生， 河南工业大学讲师。
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“ 我们不要过分的胜利 ， 自然界都报复了我们 。 每一 次胜利 ，
人 与 自然的关系 由来 已久 。 自从 自然界 中进化 出人 类 以后 ， 与 自然 的关系便建 立起来 ， 人 这一关 系的发展 是一个
自然历史过程 。
在第一步都确实取得了我们预期的结果， 但在第二步和第三
论海德格尔《存在与时间》中的空间观念(一)
论海德格尔《存在与时间》中的空间观念(一)摘要:海德格尔在《存在与时间》中,利用现象学和解释学的方法,对空间现象作了深入的探讨,消解了流俗的空间解释,首次提出了生存论存在论的空间观念,对于变革人们的思维方式,重新确立和把握哲学研究的主题、对象和方法做出了重大的理论贡献。
通过集中考察海德格尔在《存在与时间》中对空间问题的探讨,凸显了其在空间问题研究上所取得的重要理论成果,深入地揭示和剖析了这一研究所存在的理论缺陷和难题,从一个侧面折射出了海德格尔生存论存在论的时间观念在解决存在的意义问题时所固有的局限性和不彻底性。
关键词:海德格尔;此在;空间;空间性;时间;时间性“回到实事本身”这是现象学的基本方法和精神。
当海德格尔把这种方法和精神自觉地运用和贯彻到自己的哲学思考之中时,真正的问题就转换成了“回到存在本身”,而具体到空间问题时,则又变成了“回到空间本身”。
本文所要探讨的主要问题就是:海德格尔为什么要回到空间本身,以及他是如何回到空间本身的。
一、问题的提出总体而言,人类的空间经验无外乎有这样几种:处所经验、虚空经验、广延经验。
围绕这些空间经验,在人类近代认识史上逐步形成了以下几种空间观念:①实体论的空间观念以牛顿为代表;②关系论的空间观念以莱布尼茨为代表;③属性论的空间观念以笛卡儿为代表;④先?验论的空间观念以康德为代表〔1〕1－3。
海德格尔把上述这些传统哲学的空间观念称之为是“流俗的空间解释”,认为这种解释一再地遗忘和遮蔽了作为现象实情的“源始而本真的空间”。
空间的源始性问题仍旧被搁置在我们的思所茫然不知的地方。
海德格尔把对存在和存在者的区分这一其思想展开的指导性原则贯彻到了对空间问题的研究中。
传统哲学在对空间进行思考时,有一个不明言的前提,那就是:空间总存在。
但它们从来不问“空间如何存在”,而总是在问“空间是什么”。
而在海德格尔看来,空间绝对不是“什么”。
我们不能问“空间是什么”,而只能问“空间如何存在”。
维特根斯坦与海德格尔的象论
维特根斯坦与海德格尔的象论【摘要】维特根斯坦与海德格尔的象论是哲学领域内的重要讨论话题。
维特根斯坦的象征观念强调语言与世界之间的关系，强调语言的限制性和描述性。
海德格尔的存在哲学则强调世界的存在性和人类存在的意义。
两位哲学家在象征观念上存在一些异同，维特根斯坦更侧重于逻辑语言的分析，海德格尔则更注重存在的哲学。
两位哲学家的象论对后世哲学产生了深远的影响，启发了许多哲学家关于语言、存在和意义的思考。
尽管象论在历史地位上不如逻辑实证主义等流派突出，但其重要性不可忽视。
维特根斯坦与海德格尔的象论的意义在于启迪了后人对于语言、存在和哲学的思考，也为哲学研究提供了新的视角和方法。
展望未来，象论仍将继续发挥重要作用，为人类哲学思想探索新的可能性。
【关键词】维特根斯坦、海德格尔、象论、象征观念、存在哲学、对象论、影响、历史地位、意义、未来、展望、结语。
1. 引言1.1 维特根斯坦与海德格尔的象论简介维特根斯坦与海德格尔是20世纪哲学领域里的两位重要思想家，他们都对象征和意义的问题进行了深入的探讨。
维特根斯坦主要关注语言的象征性，他认为语言是人类思维和交流的工具，而事物的意义通过语言的使用得以表达和理解。
海德格尔则更注重存在和存在意义的探究，他认为存在本身就是一种象征，存在的意义和人类的存在方式密切相关。
维特根斯坦和海德格尔在象征观念上虽有一定的分歧，但却都强调了人类对于意义的需求和寻求。
两位思想家对于象论的贡献不仅体现在理论层面，更在于对人类思维和存在方式的影响。
他们的象论不仅影响了哲学领域，也对其他领域的人文科学研究产生了深远的影响。
维特根斯坦与海德格尔的象论，既有各自独特的见解，又有着一定的共通之处。
通过深入研究和比较两位思想家的象论观点，可以更好地理解象征和意义在人类思维和存在中的作用，同时也能为后续研究提供启示。
维特根斯坦与海德格尔的象论，是哲学思想史上的重要篇章，值得我们深入探讨和思考。
2. 正文2.1 维特根斯坦的象征观念维特根斯坦提出的象征观念是其哲学思想的核心之一。
哲学家不可知论的典型观点
哲学家不可知论主张有关宇宙、存在、意义等根本问题的答案是超出我们认知能力的，因而无法获知或确定的。
以下是一些典型的不可知论观点：
1. 笛卡尔的怀疑主义：笛卡尔认为人类的知识受限于感观和思维的局限性，因而无法确定世界的真实本质。
他提出了“我思故我在”的观点，认为唯一可以确定的是自己的存在，而其他一切都有可能是幻觉或欺骗。
2. 康德的审慎批判：康德认为我们的经验和理性能力有限，因此我们无法直接了解外部世界的本质。
他主张人类只能通过经验和思考建构自己的认知框架，而是否能够获得真理是不可知的。
3. 尼采的虚无主义：尼采认为传统哲学和宗教的价值观已经失去了依据和意义，他提出了“上帝已死”和“永远重复”的观点。
他主张没有绝对真理或意义存在，认为个体需要在无意义的世界中自我创造意义。
4. 海德格尔的存在主义：海德格尔认为存在是人类最基本的经验，并主张通过深入思考个体存在的存在方式来获得真正的自我认识。
他认为存在本身是一个谜，而我们无法完全理
解或把握它的本质。
这些不可知论观点都强调了人类认知的局限性和世界本质的无法确定性。
它们对于人类对于宇宙和人生意义的探求提出了挑战，启示人们需要以谦虚和开放的心态面对无法知晓的问题，并在不确定性中寻求个体的自我价值和意义。
康德与海德格尔现象概念的区别
康德与海德格尔现象概念的区别康德（Immanuel Kant）和海德格尔（Martin Heidegger）都是哲学界的重要思想家，他们在现象学方面都有着独特的贡献。
康德集中关注于认识论和道德哲学，提出了“现象”概念的“先验直觉”和“先验悟性”的理论框架。
而海德格尔则对现象学的研究更为拓展，提出了“存在”概念的“存在主义”和“存在境域”的观点。
康德和海德格尔在现象学的角度和方法上存在一些明显的区别。
首先，康德对现象的关注主要集中在人类的认识和理性能力上，他认为现象是人类主体与客体之间的“现象传感”和“现象概念”所构成的。
康德认为，人类的认识能力有两个方面：一个是感觉和经验，另一个是理性和思维。
感觉和经验是通过感觉器官获得来自外部世界的感觉刺激，而理性和思维则是通过思考和概念形成来理解和把握这些感觉刺激。
康德认为，人类的认识能力是通过先验直觉和先验悟性来实现的。
先验直觉是先天的感觉能力，它使我们能够直接感知到物体的存在和属性。
先验悟性则是先天的思维能力，它使我们能够通过概念来理解和组织感觉所提供的信息。
康德通过先验直觉和先验悟性建构了一个以主体为中心的认识体系，强调认识的主观性和条件性。
海德格尔对现象的关注则更加广泛，他认为现象是存在的基本特征。
海德格尔通过分析日常生活和存在的经验，提出了“存在主义”和“存在境域”的观点。
他认为，存在是个体与世界的相互关系，是人类与世界的联系和沟通方式。
存在主义强调人类的存在性和意义，认为存在是一个不断开放和不断发展的过程，是一个个体与世界的动态交互。
存在境域则是存在的区域和环境，它包括了个体、世界和时间的维度。
海德格尔认为，人类存在的根本特征是“尘世存在”，即从事于世俗和日常生活的存在。
他强调存在的具体和实在性，认为存在通过个体与世界的关系来实现，而世界则是存在的表现和意义。
其次，康德和海德格尔对于现象研究的方法和取向也存在一些区别。
康德注重以主体为中心的认识过程，他关注认识的主观性和条件性。
解读海德格尔《艺术作品的本源》
解读海德格尔《艺术作品的本源》海德格尔对艺术的思考，并不是把艺术品作为aithesis的对象（即作为感性理解的对象），而是将其从广义上命名为审美体验的对象。
艺术是什么的问题俨然成为他本人及诸多哲学家思考和关注的问题之一。
在海德格尔这里对艺术作品本源的追究被赋予了存在主义立场和现象学方法的意义。
标签：本源；物;艺术作品一、何谓艺术的本源在《艺术作品的本源》中，海德格尔从“本源”一词切入，“本源”在此意味着：从何和由何，是某物是其所是和为其所是——我们称为其本质或本性。
“物”是海德格尔思想一个重要概念，海德格尔从“物”之本源发问，试图追求艺术作品的本源。
然而，通过对其回归式的思考，我们重新回到了艺术作品本身的本源之中。
艺术作品的产生依赖于艺术家的活动，在此，作者本身第一次以艺术家的身份出现。
我们从未否认“他者”的存在，艺术家是作品的本源，作品是艺术家的本源，两者相互依存，互为前提，却不存在实质意义上的真包含关系。
因此，在两者之前或之外，必存在一个第三者的身份。
我可以暂时将其笼统命名为“艺术”。
对于这个第三者身份（艺术）是作为两者的“本源”而存在的，它是经验的，是超出理性范围的集合概念，原因是它不是一个实在的东西。
基于此原由，我们不得不肯定，真正艺术是建基在艺术品之上的，是概念派生和现实艺术品（亦可将其称之为“物”）的特性集合。
然而，为了排除自我参与中作者本人的差异、尊重及自我言欺瞒。
我们必须介入艺术作品本身（回到存在的存在那里），演示其本身所要表达的内容。
海德格尔在其《独白》一文中有一个句子写道：“语言仅仅关切于自身，这正是语言的特性，却无人知晓。
”[1]在这个逻辑循环的圈子之中，“思”延伸了它本身的所有表達或从来没有触及到过的地方。
艺术品随处可见，倘若我们将视角一直停留在艺术品本身去表达和自我言说，那么艺术品本身就足够了。
毕竟，我们从没有在现实性角度去扩充和衍生艺术品之外的艺术体验与审美。
通常情况下，我们是可以将艺术品等同于一种符号表达。
海德格尔《农鞋》阐释的空间维度
海德格尔《农鞋》阐释的空间维度《农鞋》是德国哲学家马丁·海德格尔（Martin Heidegger）的一篇重要著作，该文深刻地探讨了空间维度的概念。
在这篇论文中，海德格尔通过对一双普通的农业工具——农鞋的研究，引导我们重新审视空间的本质，并在其中揭示出深刻而独特的哲学思考。
首先，海德格尔通过对农鞋的分析，提出了一种超越传统观念的空间理解。
他认为，农鞋不仅仅是一种工具，更是一种存在的方式。
农鞋作为农民与大地相连的媒介，承载着人类与自然之间独特的空间关系。
在这一点上，海德格尔强调了空间与人的存在密不可分的联系，将空间视为人类存在的一部分，而非简单的客观环境。
其次，海德格尔在《农鞋》中探讨了空间维度的时空性质。
他通过对农鞋的功能和结构的分析，揭示了空间的深层次结构。
农鞋既在物质上存在于空间中，又通过农民的使用在时间中得以展现。
这种时空的交织使得农鞋超越了传统的空间概念，成为一个存在于历史、存在于现实的存在体。
因此，海德格尔通过农鞋的考察，呈现了一种更为综合、复杂的空间维度。
此外，海德格尔关注农鞋的“世界性”特征，将其置于世界的背景中进行深入阐释。
他认为，农鞋的存在不仅仅局限于狭义的个体空间，更包含了对世界的开放。
农鞋作为一种工具，使得农民能够参与并塑造世界，成为世界的一部分。
这种世界性的观念使得空间不再是孤立存在的背景，而是与人类的生活、文化、历史紧密相连的维度。
最后，海德格尔通过对农鞋的审视，提出了对现代技术文明的反思。
他指出，现代社会对于技术的过度依赖导致了对空间的忽视和扭曲。
与农鞋作为一种质朴的农业工具相比，现代技术所创造的空间更多是虚拟的、抽象的。
因此，海德格尔呼吁重新审视传统的空间观念，回归到更为本真、更为根本的存在方式。
总体而言，《农鞋》是一篇通过对农鞋的哲学阐释，深刻探讨了空间维度的文章。
海德格尔通过对这一简单而普通的农业工具的研究，引领我们超越表面现象，深入思考空间的本质。
他通过对农鞋的功能、结构、时空性质以及世界性的分析，揭示了空间在人类存在中的复杂性和深刻性。
虚无与存在萨特与海德格尔的对话
虚无与存在萨特与海德格尔的对话导言虚无与存在，是哲学史上一个极为重要而深刻的话题。
对于这一主题，西方哲学史上两位伟大的思想家萨特和海德格尔各自有着不同的见解和阐发。
他们之间的思想碰撞，便成为了一场精神层面上的对话。
本文将从虚无与存在这一命题出发，以萨特和海德格尔的对话为线索，探讨他们各自对于虚无与存在的理解，并总结他们的思想对当代人们生活与价值观念的启示。
萨特：存在主义的代言人萨特（Jean-Paul Sartre）是20世纪最重要的存在主义哲学家之一，他强调“人是自由的存在”。
在萨特看来，人类并不是由上帝或自然决定了其本性和意义，而是通过自己的选择和行为创造出自己的存在。
因此，他提出了“存在即合理”这一重要命题。
海德格尔：现象学与存在论海德格尔（Martin Heidegger）则是20世纪最杰出的现象学哲学家之一，他提出了“存在性”的概念。
在海德格尔看来，现象学不应局限于稳定、静态和客观的现实；相反，它应该揭示出生活中那些熟悉却难以把握、异质且变化莫测的存在。
对话：两位思想者之间思想的交锋正是基于对于存在之不确定性和生存之非理性的深刻洞察，萨特和海德格尔在相同命题下呈现出截然不同的立场。
萨特：自由意志与责任萨特认为，在一个没有上帝、没有永恒真理和价值规范的世界里，人类是完全自由的。
但这种自由并不仅仅意味着可以为所欲为，而是伴随着巨大的责任。
每个人都要对自己做出的选择负责，这种责任感恰恰是所谓“恶”的来源。
萨特强调，“我们需要意识到自己拥有选择权，有能力影响自己和他人”。
也就是说在面对虚无所呈现给人类意义时，唯一可能让我们获得生活中真正意义即是不断地努力奋斗。
海德格尔：存在论与真实生活相比之下，海德格尔则关注到了更加原初和根本意义上存在者所面临问题。
在《存在与时间》中, 他认为“当然”是“真实”的,并不以空洞抽象的陈述、推理或者法则来概括。
在他看来“硕鼠”(Dasein) 其奠基在于生活方式和生存状态而非意向行为,懂得顺从非理性转化作用能够汲取灵感总结：当代生活中的启示从虚无与存在这一命题展开对话,我们得以清晰地认识到, 萨特和海德格尔旗下哲学体系可以共同构筑起我们当代生活体验中所缺失不足之处；并且换位思考——当我们头脑内充满筹篇布局的虚空无物时, 或许也要懂得顺从非理性转化感知到严肃日常直觉。
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海德格尔的局限 海德格尔在‚存在论‛方面的划时代贡献已众所周知。国内近年也不乏这方面翻译、评介、研究的著述问世。但海德格尔的基本本体论‚筹划、敝开、心情、语言‛是否完全可以作为中国哲学现代化的参照，却一直是学术界较为关注并有所困惑的问题。我常常想，在哲学本体论方面对中西方哲学家有所超越不是凭空可以完成的，它常常是从努力寻找、发现已有哲学命题的‚共同局限‛处开始的。就象尼采发现在他之前所有的哲学家都是在‚理想‛这个上帝的庇荫下工作，海德格尔发现在他之前的哲学家都是把‚存在‛作为主客体意义上的对象来探讨一样，如果我们不是从传统存在论出发，而是立足于中国文化现实这一特殊的‚境遇‛所面临的实质性问题及其解决，是否也可能发现海德格尔存在论的某种得失，从而达到对西方包括海德格尔在内的各种存在论、以及与海氏哲学相似的老庄哲学的共同超越呢？ 这个问题恐怕更让人饶有兴趣。 一 在海德格尔的理论中，‚存在，此在，心情，领会，烦，语言，在世，真理，美‛实际上都是一些意思相近、相关的概念，其核心内容是围绕着‚此在‛（人）与‚在‛的内在一致性关系展开的。从海氏所说的‚高山是有的，但它不存在。上帝是有的，但它不存在……人是这样一种存在物，这种存在物的存在是通过存在的无遮蔽状态的内在性，从存在出发，在存在之中标志出来的。‛［（１）］这类话中，我们大致可以把握海氏所说的‚存在‛是一种‚敞开‛的力量，而人是唯一能使这种‚敞开‛得到敝开的‚存在物‛，所以人也叫‚此在‛，‚亲在‛。因此，‚存在‛与人密切相关的程度可以使人们说出‚存在即此在，此在即存在‛的话。虽然后期的海氏否定了前期从‚此在‛去谈存在的主观主义倾向，主张应从‚在‛出发去谈‚此在‛，但我的感觉是，由于海氏又紧接着强调‚此在‛是‚在‛的看护者（发现者），语言是‚在‛的家，这样海氏仍然没有改变‚在‛仍然是通过此在才得以澄明、展开来的看法，这样，‚在‛在遇见人之前虽存在但毫无意义，就象石油在被人开发之前，是没有意义的自然物一样。‚在‛由于仍然是此在之在，这样除人之外的一切存在者（如高山大海）就都不能使‚在‛在。人将‚在‛敞开了，人也就可以被界定为‚敞开者，筹划者‛，人便就是一种‚可能‛。近年来一些学者习惯将海氏的这种‚存在‛与老庄的‚道‛等同起来，从而就将海氏与老庄之间存在的细微但却是根本的差异在大致相似中抹平了。从老子的‚道生一，一生二，二生三，三生万物‛（也包括人）来看，老庄的‚道‛实质上是一个处在于人和万物之上的概念性实体存在，它不是唯有依靠于人才得以‚出场‛的，相反，万事万物都是由它产生的，这样‚道‛的‚生‛、‚道‛的‚运动‛也就带有自然辩证法性质，而与海氏所说的‚敞开‛是两回事。高山，日月，河流，动植物都运动，但是它们都不能使‚在‛敞开，也就都不是‚在‛的看护者，顺着老庄的‚道‛，也不能得出人就是‚敞开者‛的定义。我们不能因为海德格尔的‚存在‛带有老庄哲学那难以言说的‚体验‛（知之为不知）性，就说通过体验把握的内容都是一致的。而老庄要求人通过‚忘知、忘利、忘心、忘欲‛才能与‚道‛契合（体验），也就与海氏所说的‚存在性的体验‛是先于主客体意义上的‚知‛并使‚知‛得以诞生的东西是大相径庭的。 只是，由于海德格尔把‚存在‛解释为人的一种可能——人既有敞开的、使存在出场、澄明的可能，也有混迹、沉沦于日常生活，人云亦云，模棱两可，乃至老庄忘知忘心忘欲的可能，这样海德格尔就无法将后者视为‚不存在‛，而只能说这也是一种存在的方式。海氏把前者归为‚本真的存在‛，把后者归为‚非本真的存在‛，现代科技的发展将人愈来愈技术化、机械化、规范化，在海氏看来就属人的‚非本真‛的存在，属对‚本真的存在‛的遗忘。用 海氏的话来说：‚非本真或不是本真绝不意味着‘真正不是’，仿佛此在随着这种存在样式就根本失落了它的存在似的，……这种‘不是它自己的存在’是作为本质上烦忙混迹在一个世界之中的那种存在者和积极的可能性而起作用的。‛［（２）］如果说黑格尔的绝对精神之辩证运动是一种囊括自然界和人类社会的一切基本矛盾运动，因而不能有效地将‚人成为人‛这种运动和自然性运动区分开来、成为无所不包的过于宽泛的体系的话，那么以反对黑格尔意义上的主客体运动而著称的海德格尔，在此通过‚可能‛也同样设臵了将各种人的可能都包括进来的‚存在‛范畴。‚存在‛因此成为人的一种普遍性运动、普遍性的选择。在这里我们可以看出海德格尔关于‚存在‛的传统思维之局限——即他是以普遍的人作为存在思考的出发点的。假如说海德格尔将动植物以及一切存在者剔出‚存在‛范围是一种进步，但是由于他忽略了人成为人之后还可以选择动物性的生存方式，这样他也就没有在深层思考人成为人这种‚敞开‛，其性质在于一种事实上的否定，而人一旦丧失这种否定，选择混迹他人这种‚非本真‛‚存在‛，便以一种存在物的性质丧失了‚此在‛之‚存在‛，因此‚非本真‛也就不能称之为存在。因为人一旦选择了‚非本真‛，也就在性质上选择了自然性的生存，也就不可能实现真正的敞开。这一点正好可以解释中国为什么曾经创造过灿烂的古代文化，但后来又是由中国人自己选择了对自身的‚沉沦‛和‚混迹‛而逐渐丧失了成为新的存在之可能的。由于用‚可能‛来界定人就得承认‚丧失可能‛也是一种可能，这样海氏的‚存在‛论一旦进入现实的境遇特别是进入中国的现实土壤，就可能为选择群体观念，选择沉沦，选择自然性生存方式以及自然性的生命冲动的人找到现代性的理论依据，使海氏的‚存在‛因过于笼统而丧失了实质性意义。我们应看到，海氏是在否定以前所有的哲学中确立了自己的存在的，但是他没有就用‚否定‛来界定存在，而用了一个保守性的无所不包之‚可能‛，最终他也就得将认同他人、人云亦云的人作为存在之一，从而导致了自身哲学的消解。或者说，由于海氏没有用一个更准确的范畴来说明‚可能‛的实质含义，他的存在论就只能在关于存在的思维方式上给我们以启迪，而不能直接进入我们自己的哲学本体论范畴的建构中。对于我们来说，海氏的本体论无疑需要更加具体化、深入化、严格化，才有利于我们真正能被唤醒关于存在的意识。我们需要被一个更严格的本体概念逼至一个非存在不可的境地，才可以重温到中国文化曾经是怎样才得以存在的那片温馨的光亮回忆。 二 在传统形而上学中，‚思‛基本等同于逻辑思维，但在海德格尔的本体论中，‚思‛却是一个本体性的、与存在处于同等层次的非理性的体验语言。他的一些其他概念如‚心情、领会、烦、语言‛实际上是‚思‛的不同称谓。当海氏说，‚思把我们带向的地方并不只是对岸，而且是一个全然不同的境地。‛［（３）］‚源初之思是对存在恩宠的反响，在此反响中，个体恬然澄明了并使自己动起来，成为一个此在。‛［（４）］的时候，我们可以将‚思‛理解为‚存在‛、‚出场‛的方式。也即‚存在‛的‚出场‛是一种情绪性的、体验性的、恬然澄明的境界，而不是科学的分析和实证使之出场。这一点对理解海氏的‚存在‛之性质似乎十分重要。也正是在这一点上，人们容易将海氏的‚思‛等同于对老庄那个‚无状之状、无象之象‛的‚道‛的‚惟恍惟惚‛似的体验。但这只是一种表面的相似。由于老庄的‚道‛不仅具有外在于人和天地万物的实体存在之特征（所谓‚道之有物‛），而且还具有‚道法自然‛的无为本性，所以对‚道‛的体验是不具有海德格尔的‚敞开、筹划‛等特性的。这造成了两个哲学大家在同样否定主客体意义上的‚知‛的差异性：老庄是要求人们‚忘知‛才能归‚道‛，而海氏则提醒人们‚存在‛是使主客体的‚知‛得以产生的敞开力量，我们不能陷入‚知‛中而忘了我们的本性、本源。我们可以把老庄的这种体验称之为‚逍遥性体验‛，把海氏的‚思‛（体验）称之为一种敞开的生命体验。‚体验‛一旦与体验的内涵有所分离，体验也就不一定与人的‚敞开‛必然联系在一起。我们就不能说，一个人在‚体验‛中就必然是在‚存在‛中。我们可以说‚体验‛是人的认识论诞生之前的混沌性的原思维， 但这种原思维只有依附在人的敞开性本体活动之中，才具有海德格尔之‚思‛的味道，如果依附于老庄的自然无为性的‚道‛，那么原思维者至今还是一个自然性的存在物。这一点似乎可以解释动物和有些猿类动物为什么没有成为人的问题，也可以理解老庄的‚道‛的境界就是成为一个自在性的自然之物的含义。也因此我们就会发现，海氏将‚存在‛与‚思‛等同起来，将‚思‛也本体论化，是过于强调和夸大了‚思‛（体验）的功能了。 这样一来我们就可以看出问题的另一面。由于海德格尔乃至萨特都把‚存在‛与‚自由‛看作一种情绪性的体验活动，就很容易导致萨特所举例说的一个蹲监狱的囚犯想越狱，便可谓‚自由‛了。而现阶段的我们如果产生了一种超越中西方既定文化模式的冲动，便也可谓‚存在‛了。这种思维方式透露出以一个重要疏漏在于：当我们说人是一种‚可能‛，是将每次可能之冲动和这种冲动的‚结果‛都考虑进来才说的。这一点突出表现在我们是依据‚人已经成为人‛这一事实来判定人的可能性的。假如我们至今仍处在对‚手脚分工‛的模糊冲动中而没有完成‚手脚分工‛，我们连说话的能力也没有，又凭什么说‚人是一种可能‛呢？反过来我们也可以说，与史前类人猿相伴随的其他动物未必没有一种体验性的敞开冲动，但由于没有将这种冲动化为现实，所以它们至今也没能成为人或成为类似于人的高等动物。于是我们才根据这种‚结果‛说动物没有‚可能性‛。海氏及其非理性存在论的危险正在这里：如果我们离开了每一次、每一种可能冲动和这种冲动的是否实现来谈‚可能‛，我们就无法解释人成为人之后，为什么有的文化部落至今停留在原始生活水平，有的文明（如古埃及、印度）为什么后来又衰落了？而中国文化为什么本世纪以来一直处在建立中国新文化的可能性冲动中，但为什么始终没能将这种体验化为一种结结实实的现实呢？因此我愿意将海德格尔只放在西方文化进程中——放在西方现代化文明使人丧失了可能冲动这一文化背景下，来考察海氏及其非理性哲学的贡献，但这种哲学本质上并不完全适合中国现阶段所面临的哲学问题、存在问题。实际上即便在西方，海德格尔、萨特、马尔库塞的体验性存在之局限也是明显的：海德格尔试图通过重新发现‚在‛而给现代西方人重新找到一种通往上帝之路，但由于他只给人们提供寻找‚在‛的冲动，没有提供怎样完成‚在‛的寻找方式，所以西方进入茫然无序的后现代便是必然的结局。这也是海德格尔被巴特等消解哲学有所超越的奥妙之所在——‚在‛的澄亮既然没有途径，是否是‚在‛本身就有问题？ 因此，我们就难免感觉到海德格尔对科学及科学认识论的否定过于偏激了，这种偏激一方面表现在人类的科学活动、科学发现与发明中，本来就不缺少科学家的体验、灵感、沉醉等情绪活动，科学活动中本来就包涵着人的‚可能‛——各种技术只不过是‚可能‛的结果而已；另一方面，人类的认识活动、概念活动、逻辑活动常常又是以符号、公式、概念等形式将人的体验性存在外在化和现实化了，以便使体验性的‚存在‛得到完成，符号和概念不应视之为与体验相对立的东西，而应视之为与体验一道从属于人的本体活动并且构成对本体活动完成的方式。在此意义上，主客体意义上的认识论，感性认识和理性认识的确立，都可以视之为是人‚敞开‛的结果。黑格尔的错误在于：他试图以这种‚结果‛来规定人，却忘记了人生活在这种‚结果‛中是可以遗忘存在的，所以沉沦者、混迹于常人者也可以有感性和理性思维，也可以有老庄式的逍遥性体验。既如此，体验，感性认识，逻辑思维本身就是不重要的，重要的是它们是否有人的本体活动来统摄，使之发挥本体性的或非本体性的功能。 三 应该说，现代西方美学拒绝象传统美学那样将‚美‛作为一个对象来解剖，转为研究人的生命活动和艺术活动，海德格尔在其中的贡献是重要的。海氏的哲学既然是一种体验性的、诗化的存在，那么他的美学也就必然成为他的哲学的代名词。他之所以酷爱荷尔德林的诗，之所以关注诗人的艺术创作甚于关心美，之所以说‚艺术的本质是‘诗’，是对存在的真理的展示‛［（５）］，这与维特根斯坦在语言澄清的意义上讲‚美不可说‛可谓殊途同归。美和艺术既然象存在、真理、语言一样都属于一种不可言传的东西，传统美学用可说语言对美的追