二十世纪中国思想史论 许纪霖 第三卷 论战
第三卷 论战
杜亚泉与东西文化问题论战 王元化（275）
杜亚泉（自由主义思想家，带有很强的民主色彩）看来，保证社会不会发生专制集权现象的重要条件之一，就在于要有一个民间社会的独立空间（公共空间？？）277
杜亚泉认为知识阶级缺乏独立思想，达则与贵族同化，穷则与游民为伍，因而在文化上有双重性。一面是贵族性；另一面是游民性。282
东西文化第一次对东西文化进行了比较研究，对两种文化传统做了周详的剖析，对中西文化的交流提出了各自不同的看法，实开我国文化研究之先河。284
这场争论的问题核心在杜亚泉的调和论中有关传统伦理道德观念。度言论的动静说是他的文化调和论的主要根据。动静互为其根，所以东西文化也缺一不可。
杜亚泉——东西文化个有不同特点，持调和论。
陈独秀——中西文化绝无相同之处，西学为“人类公有之文明”，反对调和论。
胡适——虽然主张整理国故，但以西学为主题，强调两种文化之共性，不主张调和论（指思想实质）。
吴宓——与胡适相反，以中学为主题，但亦强调两种文化之共性，不主张调和论（指思想实质）。289
“问题与主义”论辩的历史意义 林毓生（296）
一、三重危机：论辩的历史环境
“问题与主义”是一次相当开放的辩论：双方都持尽量了解对方立场的态度：因为彼此都能严肃地看待对方，所以他们都相当清楚地说明了自己的立场，从客观上来看，这次论辩把彼此立场之得失显示得相当清楚；在中国近现代思想史上，这样子的交换意见是很难得的。
中国当时的政治、社会、文化秩序均已解体，中国处于这三重危机之中。
当时的历史环境使得许多的知识分子被激进的意识形态所吸引，因为他们觉得激进的意识形态所提出的解决问题的办法才是真正切实的，才真正能够解决中国的问题。
二、胡适与李大钊的基本论式297
李大钊 把主义当做发动社会运动的政治性工具
认为在没有达到经由革命而获致政治上的基本变革之前，任何特定具体问题的解决，基本上是不可能的。
胡适 把主义当做解决问题的参考
认为许多特殊而具体的问题不可能由于政治革命便可获得解决，因为政治革命由于其本身性质使然，一定会使以开放心灵来找寻许多具体问题的解决之道受到限制。
三、中国乌托邦主义的异化p302
李大钊所发端的，把乌托邦主义当做发动政治革命的工具的思想，实是乌托邦主义异化的滥觞。当乌托邦主义被提倡与肯定到能够发动政治革命的时候，它相当简易地转变的贝齿自己了。
“乌托邦主义异化”的结果是：目标愈理想化、政治活动便愈不切实际，愈空洞化。然而，当政者却以为目标愈理想化（愈大、愈猛），便愈能动员干部与群众，就愈能办事。这一症候可以称之为“空洞化的政治现实主义”。从“大跃进”到“文化大革命”，虽然它们之间有许多不同，却都呈现了这一“空洞化的政治现实主义”的倾向。
中国自由主义的乌托邦
——胡适与“好政府主义”论战 许纪霖（304）
一、从“二十年不谈政治”到《努力周报》
这一转变是由胡适思想的自身逻辑所内在规定的，他是一个注重力行的行动主义思想家，他的实验主义哲学决定他势必要用世于外，追求社会事业的“有为”。
同时北洋政府对北京新闻界的舆论控制。使得自由知识分子尽管在主观上想与现实政治保持距离，但面对基本自由的匮乏，再也难以保持原先的沉默。
知识分子面临着社会改造和政治改造孰为优先的现实悖论。由此形成了一个“好政府主义”讨论（政治改造）。
这一讨论围绕着三个主题展开：第一，政治改造是否是一个建立“好政府”的问题？第二，“好政府”是否可以通过“好人政治”来确立？第三，知识分子应该如何从事政治改造？
二、“好政府”主张与左右两方面的回应307
胡适在《我们的政治主张》（下称宣言）里阐释了“好政府”的含义：在消极方面是能监督防止一切营私舞弊的不法官吏；积极方面是一能为社会全体谋充分的福利，而能充分容纳个人的自由，爱护个性的发展。为此，必须建立一个“宪政的”、“公开的”、“有计划”的政府。
右的方面是北京的《晨报》和《益世报》。左的方面非难来自政治上左翼的国民党和共产党人。
对于胡适而言，没有政府、丧失合法秩序是最为可怕的。他的“好政府主义”主张的是政治哲学基础即是他的“有政府主义”或“政府工具主义”。
三、游荡者“圣王”幽魂的“好人政治”312
胡适在宣言中肯定地指出：“好人”出来奋斗，是“政治改革的唯一下手功夫”。因此像西方的自由主义与中国的儒家政治一样，胡适的政治思想中也充满着“精英政治”色彩。在他看来，“好人”的标准有两条，一是“人格上的可靠”，二是“才具上可以尤为”，“进可以有益于国，退可以无愧于人”。 “好人政治”成为中国传统“圣王精神”在现代的翻版，自由主义的内心深处游荡着道德理想主义的传统幽魂。
四、超然的自有议政及其角色冲突314
做一个超然的、独立的政治家，是胡适十分自觉的努力追求。
胡适参政方式面临着两种类型的角色冲突。一种是“知识精英”与“社会良心”之间的角色冲突；一种是“社会正义的主持者”与“合法秩序的维护者”之间的冲突。
五、“好人内阁”的破产与向五四的回归
总的看来，这场讨论参与者各方都匮乏必要的思想准备和理论准备，更多地是就是论事地争执救世的应急方案，没有兴趣也缺乏能力将讨论引向更深入的学理层次。
“好人政府主义”的讨论在理论层面上结束了，却在实践经验上戏剧性地展开了。但这个政府是在军阀受众的政府，主义以一种典型的实验主义方式证明了自身的破产。
“好人政府主义”是二十年中国自由主义的政治乌托邦。
从抗争到妥协：人权论战的困境 姜义华（323）
一、人权论战的缘起
人权问题论战，发端于1929年。
发动人权问题论战，是以胡适为中心的平社成员为实现其政治理想而进行的一场有计划有组织的政治斗争。
导火索324：上海特别市教育部长陈德征向国民党三全大会提出一项严厉处置反革命分子议案，称共产党、国家主义者、第三党及一切违反三民主义之分子均属反革命分子，应不犹豫地予以严厉处置。
首先，他们指出，中国人权已被剥夺得几乎没有丝毫余剩，肆意侮辱人的身体，剥夺人的自由，没收人的财产，使个人的人权没有任何保障。
其次，他们指出，中国近年来政治上的紊乱，根本问题，是从中央政府的政权到各省政府的政权，从国的行政到党的行政，都受毫无政治智识能力的无人的支配、操纵、包办。
再次，他们指出，所谓以党治国、一党独裁，实际上是军人治党、党员治国，无非是将全体国民分为党员和非党员两类。
其四，他们指出，国民党所实行的没有宪法或约法的训政，只能是专制，决不可能训练人民走上民主之路。
起舞，他们指出，国民党统治当局所谋求所谓的思想统一实行的武断教育是愚民政策，所进行的宣传只能造成群众的盲从，所实施的利用政治或经济力量来排除异己的政策只能维持暂时的局面。
二、论战的深化
人权的问题从政治层面扩展到社会、经济、文化等各个层面，从政策、言论方面的批判深化到制度本身的批判。（国民党对此进行了粗暴的政治高压）
他们在着重抨击国民党统治当局的同时，还一再表白他们并不赞成共产主义，尤其不赞成中国共产党领导下的武装斗争。
三、中国式费边社的政治改革运动334
除了公开的言论外，他们还进行大量幕后活动，这些幕后活动是这场论战的一个重要构成部分，而且，比公开的言论更加清晰地显示他们提出人权问题的真实意图和直接目标。
四、人权运动黯然收场338
五、抛弃人权说王权341
人权运动失败的原因：胡适所说的人权，特别是人生自由、思想自由、信仰自由、言论自由的权利和政治参与权利，是和社会文明走向现代化，特别是走向工业化、城市化、市场化、中产化、世俗化和世界化联系在一起的。可是中国现代化水准过低，对社会绝大多数人来说，首要的是生存权和劳动权的问题。而人权运动撇开了这些问题，实际上就在他们同广大的工农民众之间划了一道鸿沟。
全盘西化与本位文化论战 王中江（349）
论战围绕的问题主要有四个：一是西化与本位文化；二是文化选择与科学方法；三十文化与创造（建设）；四是文化民族意识。
一、西化与本位文化
1935年1月10日，王新命等十位教授发表《中国本位的文化建设宣言》，成为论战发生的基本诱因。主要观点有三：一是对中国传统文化，既不赞美，也不诅咒；而是对西方文化，只吸收应当吸收的；反对全盘西化，把不好的东西也吸收进来；三是建设中国本位的文化。
胡适的批判围绕着“宣言”三个问题展开：即如何对待中国传统文化；如何对待西方文化；如何对待本位。（胡适认为，中国文化所令人担忧的，绝不是失去了中国特征，而是中国特征太多、太深）
二、文化选择与科学方法 353
全盘西化与文化本位之争，从理论上看就是对西方文化能否进行选择的对立。
本位文化派认为，东西文化虽然是有联系的，但并不是不可分割的整体，有选择地学习西方文化是可能的。而胡适的态度是双重性的，他似乎承认文化是可以进行选择的，但在实际上他又反对这种选择。
争论又集中到了文化选择与科学方法的关系上。胡适强调：在优胜劣败的文化交流过程中，没有什么标准可以用来对文化进行选择，政府不能做文化的裁判官，科学方法也无能为力。本位文化派对此进行了反驳，但他们所关心的似乎不是科学方法能否作为文化选择的标准，而是国家可以对文化实行统治。
三、文化与创造 356
本土文化派：中国文化的建设和创造更加凸显出来。
胡适认为：一切创造都来源于模仿，创造只不过是模仿到一定程度时增加的一点新花样。胡适并不一般地反对建设和创造，但他更关心的是先要认真学习和模仿。
四、文化与民族意识358
十教授是把文化建设与民族意识、民族救亡对应起来。
而胡适对这个问题并无正面回应。也许胡适觉得，中国近代以来对西方文化的接受本来就很缓慢，如果再提倡民族意识，很可能导致中国人对西方文化的继续排斥。
民主思想的贫瘠土壤
——评述一九三零年代中国知识分子关于“民主与独裁的论战” 顾昕 （362）
引言
1934年前后的“民主与独裁”的论战折射出了中国知识分子对自由与民主思想的某些共同认识。独裁派：蒋廷黻fu、钱端升和丁文江；民主派：胡适、陶孟和、张奚若、胡道维等。
对权威主义乌托邦的呼求
蒋廷黻认为，要现代化，便首先要建立一个统一的民族国家，因而须先经过专制阶段；而中国有史以来并没有过真正的专制，故当务之急便是建立这种专制。
在丁文江看来，民主制度固然好，但那似乎太遥远了，中国当时的社会条件不足以促使民主制度很快地运作起来。
共同点：他们构画了一个权威主义乌托邦。其中存在着一个至善至美的独裁者，无论是个人还是一个政党，他（或它）拥有强大的权威，巨大的动员能力，同时具备现代性的一切要素。
新独裁论与内圣外王369
为什么鼓吹权威主义？首先，从社会文化背景来解释，便是“救亡压倒启蒙”。在中国的文化中，群体、社会和国家的利益重于个人利益，为了国家和社会，个人往往可以牺牲一切，乃至自由。其次，中国知识分子在近代化过程中，一直扮演者意识形态的创造者、传播者和维护者的角色；他们无论保守还是激进，都试图用鼓吹意识形态——更极端地便是鼓吹乌托邦——的方式，一揽子解决中国的危机。
专家治论者的选择373
近代中国的公共领域：形态、功能与自我理解
1 近代中国的公共领域：形态、功能与自我理解 ----以上海为例 许纪霖 （华东师范大学 中国现代思想文化研究所，上海） 摘要：中国的公共领域从一开始就是以士大夫或知识分子为核心，公共空间的场景不是咖啡馆、酒吧、沙龙，而是报纸、学会和学校。在风格上缺乏文学式的优雅，带有政论式的急峻。 关键词：公共领域；公众舆论；知识分子 中图分类号：K25 文献标识码： 近十年来，哈贝马斯（Juergrn Habermas）的公共领域（public sphere）理论，与市民社会（civil society）理论一起，在国外学术界,特别是美国的中国研究学界，被尝试应用于明清以来的中国社会，但也引起不少争论。1争论的焦点虽然集中在经验层面，但背后蕴含着一个更深刻的理论问题：哈贝马斯的公共领域理论，是从欧洲的历史中抽象出来的，它既是一个经验的理想类型（idea type），又是一个诉诸于现实批判的乌托邦解放模式，这样的分析架构是否可以作跨文化的运用，同样适用于中国？换而言之，在现代性的历史过程之中，公共领域只是欧洲的一个特殊经验，还是有可能成为跨文化的普遍性模式？ 关于这一问题，虽然有关争论有所涉及，但由于双方对哈贝马斯公共领域理论背后的问题意识----政治合法性缺乏足够的体认，无法从这一途径入手检讨中国公共领域产生的历史可能性，因而在这一问题上，依然有进一步研究的空间。特别在中国学术界，由于对市民社会和公共领域这两个概念在理论上缺乏必要的分梳，2对中国公共领域的研究被含混地包括在有关市民社会的讨论之中，除了个别的论文之外，基本没有成为独立的研究对象。因而，至今为止对中国公共领域的研究仍然相当单薄，有必要从中国的经验之中给予回应。3 本文拟从中国的政治合法性历史演变研究入手，以上海为例，分析近代中国城市的公共领域。由于中国地域辽阔，城市和乡镇的差别很大，近代的公共领域在结构和形态上也颇有不同，故本文主要探讨近代中国城市政治生活空间中的公共领域，其形成的思想本土淵源、历史形态和舆论功能，并通过与哈贝马斯的公共领域观念的比较，探讨近代中国的公共领域的普世性和特殊性。 一、中国公共领域的本土传统 哈贝马斯的公共领域理论，是以18世纪欧洲—主要是法国、英国和德国的历史为背景，所得出的一个马克斯 韦伯式的理想类型。他分析了18世纪资产阶级社会中出现的俱乐部、咖啡馆、沙龙、杂志和报纸，是一个公众们讨论公共问题、自由交往的公共领域，它形成了政治权威重要的合法性基础。公共权力是否合法，是否代表民意，要看是否在公共领域之中得到了经由自由辩论而产生的公众舆论的支持。4 在哈贝马斯整体理论架构中，之所以提出公共领域这一概念，乃是基于这样的问题意识：在政治现代性展开的历史过程中，政治权威的合法性基础会发生什么样的变化？在传统社会之中，政治上的正当（right）来源于道德价值体系中的善(good)。在中世纪的基督教时代，上帝的意志替代了城邦的至善，成为政治秩序的合法性渊源。而现代社会是个世俗化的社会，即一个“后上帝”时代，公共权力的合法性只能来源于人民的同意。但哈贝马斯区 2分了现代政治两个不同的过程。一个是以选择政治代表和政治领袖为中心的民主选举，这还不足构成权力合法性的“公共意志”（ general will）。“公共意志”的产生，不是在政治选举之中，而是在政治领域的外部---公共领域之中，由自由的公众，通过公共讨论和社会批评而实现的。公共领域既与一般的政治投票相区别，与以市场为核心的市民社会也不是一回事。公共领域介于这二者之间，是“一个由私人集合而成的公众的领域”，并对政治权力通过社会舆论进行公共监督和批评。[1]（p32）这一以公众舆论为基础的政治合法性，正是公共领域的价值和意义所在。 对于公共领域理论的跨文化应用问题，哈贝马斯本人是很谨慎的。5尽管如此，这些年来，国际学术界依然用公共领域理论来分析和解释众多非欧洲的历史，包括当代东欧的变迁以及中国的近代史研究。这表明，公共领域如同市民社会、资本主义、社会主义、理性性、工业化等等概念一样，已经从一个特殊的经验分析，演化为一个拥有广泛解释力的理想类型，它从欧洲的历史中被抽象出来，成为一个与现代性问题相关联的普适性的解释架构。为什么如此？这乃是因为韦伯所开创的理想类型，是一种知性的分析方式，虽然它也是从特殊的经验事实提炼而来，但由于其高度的抽象性，可以超越文化和历史语境，有效地说明跨语境的历史中某些共同的、普遍性的要素和特质。以公共领域为例，其经验基础虽然仅仅局限于欧洲18世纪的历史，但由于它涉及到上面所说的现代政治合法性这一跨文化的普遍性问题，因而就有可能成为一个普遍有效的分析概念。公共领域最关键的含义，是独立于政治建构之外的公共交往和公众舆论，它们对于政治权力是具有批判性的，同时又是政治合法性的基础。只要在整个社会建制之中出现了这样的结构，不管其具有什么样的文化和历史背景，我们都可以判断，它是一种公共领域。不过，作为一种高度抽象的理想类型，公共领域的理论可以“跨文化”，无法“超文化”，当我们对它进行规范论证的时候，可以将具体的经验事实暂时用括号括起来。然而一旦具体应用于某个地域，比如中国的时候，概念的有效性必须得到经验事实的支持，并且通过跨文化的历史比较，看看同一个公共领域的事实，在不同的历史语境中，是如何呈现出不同的特殊性面貌的。 现在我们就从中国历史的自身脉络，来研究一下中国公共领域产生的社会和观念前提。 按照哈贝马斯的理论，公共领域是一个与政治合法性有关的概念，要研究公共领域，首先要从合法性建构的历史演变着手。在这方面，古代中国走的是一条西方不同的建构途径。 在古代中国的历史上，虽然没有出现过类似上帝那样的人格神，却有着同样拥有外在超越形态的“天”（heaven），即形而上意义上的“意志之天”。这一冥冥之中的“天命”“或“天意”，代表了宇宙万物、现实社会的最高意志，也提供了政治权力的合法性源泉。历代皇帝之所以被称为“天子”，证明了他不过是代表了“天”的意志统治着臣民。既然皇帝的合法性来自于“天”，而不能来自于自身、家族或传统，那么，在皇帝与“天”之间的关系，就不是自明的，其合法性需要证明。由谁来证明，如何证明呢？如同欧洲中世纪国王的合法性由教皇来证明一样，中国皇帝的合法性是需要能够知晓“天命”、解释“天意”的知识人士来证明的。至于证明的方式，儒家提供了一套关于民本主义的政治哲学，其要旨是：政治权力是否合法，以民心的向背为决定性条件，人民所支持的人，方能成为天子。在儒家政治哲学的影响之下，中国古代的政治合法性既是超越的（“天命”），又是世俗的（“民心”）。超越的“天命”需要世俗的“民心”来证明，而人民本身是沉默的，皇帝最终是否代表“天意”或“民心”，则取决于知识人士---士大夫的社会舆论。历代的中国士大夫，总是力图在皇朝的体制内外，建立自己的舆论中心，从东汉的太学到明末的东林书院，形成了中国士大夫独特的的清议传统。 尽管士大夫们通过太学、书院、会馆等等各种公共交往的方式互相联络，有所组织，但在古代中国，实际上并无形成类似现代公共领域的可能。公共领域，作为一种提供政治合法性基础的公共交往和公众舆论，它的建构不是独立的，一方面需要有现代的代议民主制配合， 3另一方面要有人民主权理论作为观念的预设。与中世纪教皇代表上帝赋予国王统治合法性不同，在古代中国，士大夫并没有替天加冕的权力，士大夫的清议，虽然可以对皇帝实行软制约，但缺乏制度性的保障，自身也没有强有力的组织体系，无法形成类似欧洲中世纪那样的神权/皇权二元化建制。 另一方面，从思想史的淵源来说，儒家的政治哲学虽然有孟子这一系的民本主义传统，但也有董仲舒的天人感应的另一系传统，虽然都有限制皇权的意思，但从观念上说，皇权既然有两重来源，既来自“天命”，又来自“民心”，这种模糊的二元合法性，形成了皇帝与士大夫之间的非制度化的不确定关系：当皇帝处于强势时，他可以自称代表了“天意”，不理睬士大夫的清议；只有当皇帝处于弱势时，才会惮于士大夫凭借“民意”的威慑，有所节制。因此，儒家的民本主义虽然拥有公众舆论作为权力合法性的内涵，但这样的内涵由于没有人民主权理念的配合，依然保留着“天意”的终极价值，所以始终无法开拓出现代的民主观念和公共领域的现代体制。 纵然如此，在近代中国公共领域的形成过程之中，儒家的民本主义思想依然发挥了重要的作用，后者为前者提供了不可缺少的“传统合法性”的价值。这是因为，最早在中国重视公共领域的，是以“托古改制”为特色的维新派。在他们论证和建构公共领域的时候，大量提到了孟子的民本主义思想，以及东汉太学、宋明书院、明末东林党等中国士大夫的清议传统。特别值得一提的是，黄宗羲的思想给了清末维新派极大的启发。 正如已经有许多研究者所注意到的那样，明末在中国近代思想的萌芽和形成之中，是一个极重要的时期，可以说是开了中国近代思想的先河，顾炎武、王船山和黄宗羲分别以古代的方式提出了类似近代民主的想法。尤其是黄宗羲，在限制皇权的思考过程中，破天荒地提出了重新理解和建构“学校”的问题。所谓“学校”，在过去，一般都被理解为是培养人才的场所，但东汉太学和明代书院留下的抗议传统，令黄宗羲感到有必要将“学校”重新定位，使之成为制约皇权的公众舆论空间。他说：“学校所以养士也，然古之圣王，其意不仅此也，必使治天下之具皆出于学校，而后设学校之意始备”。在他之前，孟子虽然提出了皇权的合法性出自“民心”，但孟子并没有解决“民心”的建制化问题。黄宗羲在中国思想史上，第一个提出了将“民心”即社会舆论通过“学校”这一士大夫的公共空间加以落实，而且明确指出“学校”的公议是政治合法性的唯一来源：“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校。”。在黄宗羲看来，不是皇帝，而是“学校”形成的舆论，才是天下是非的标准，身为天子的皇上也要以其是非为是非，这是一个很了不得的贡献。之所以了不得，乃是因为到了黄宗羲这里，公众舆论的设想才不再像以前那样飘緲悬空，而是落实了具体的社会建制。 用舆论限制皇权，在中国传统政治建制中，不是没有先例，比如专门对皇帝进言的谏官，还有负责监察官僚的御史。然而，无论是谏官还是御史，都是官僚体系的一部分，受到皇权控制，本身是不独立的。而黄宗羲所设想的“学校”，是独立于皇权和官僚的公众舆论机构，其领袖与成员的产生，不是由朝廷选派产生，而是由士大夫通过自身的公议推举和更换。 “学校”是民间的，但又对权力中心拥有制度性制约，每月初皇帝必须率领文武百官到“学校”，象弟子一般坐在下面，听取“学校”的学长讲学，该学长由“当世大儒”担任，地位与宰相相等，政治若有缺失，可以当着皇帝和宰相的面，直言批评。6 过去的研究者多认为黄宗羲的“学校”类似于现代议会，但从上述介绍来看，无宁说更接近现代的公共领域。“学校”没有现代议会的选举、罢免官员的参政权利，却有公共领域的讨论国事、提供政治合法性的议政功能。可以说，黄宗羲的确是在中国历史上提出公共领域思想的第一人。他对清末维新派建立公共领域的影响也是直接和巨大的。青年梁启超在读到上述惊世駭语之后，感到极大的刺激，他说，我后来的政治运动，受到黄宗羲思想的影响最早而最深。[2](p56)近代中国的公共领域，不仅是西方移植过来的泊来品，而且有着本土的 4历史资源，而从孟子的民本主义到黄宗羲“学校”传统，都对近代中国形成与欧洲不一样的公共领域观念和形态，产生了独特的影响。 另外，从思想史的淵源来看，到了19世纪末，上海能够成为中国公共领域的中心不是偶然的，它受到了明末以后以黄宗羲、顾炎武等为代表的江南士风的很大影响。江南的士大夫在宋明以后就逐渐眼光向下，注重在民间创办书院，开拓风气，形成舆论，以期在朝廷之外建立强大的道统。这些区域化的历史传统和民间氛围对清末上海的改革路向起到了潜移默化的作用，使得上海成为近代中国公共领域的中心。 二、上海公共领域的形成 近代中国公共领域的出现，大致在甲午海战失败到戊戌变法这段时间。受到马关条约的刺激，士大夫从过去的醉生梦死中幡然醒悟，开始大规模的议论时政，参与变革。一时间，报纸、学堂、学会，层从不穷，形成了公共交往和公众舆论的基本空间。在当时，全国维新运动最活跃的地区，主要有三个：北京、上海和湖南。报纸、学会、学堂等，也以这三个地方发展最甚。但是，为什么近代中国的公共领域会以上海为中心，而不是北京和长沙呢？ 公共领域的出现，有两个很重要的条件：一是从私人领域中发展出公共交往的空间，伴随书籍，杂志、报纸的日常生活化，出现有教养的阅读公众，这些公众以阅读为中介、以交流为核心，逐渐形成开放的、批判的公共领域。二是公共领域讨论的虽然是公共政治问题，但本身是非政治化的，是在政治权力之外建构的公共讨论空间，相对于权力系统来说拥有独立性。7 从这一角度检讨，我们可以发现，北京和长沙分别拥有上述两个条件中的一项，唯独上海，同时拥有上述两个条件。先说北京。维新运动的序幕---公车上书是在这里拉开序幕的，康有为、梁启超最早也是在北京办强学会和《中外纪闻》。而在这之前，也有京师同文馆等新型学校。然而，北京毕竟是京城，风气比较保守，且政治色彩浓烈，缺少市民社会的基础。任何变革事业，都不得不与体制纠缠在一起，容易形成意识形态之争，所以，办学、办报，办学会等事，往往事倍功半。同是洋务办的学校，上海的光方言馆，成绩卓著，而京师同文馆，则风波迭起，阻力重重。[3](p268-272)而最早的维新团体强学会，成员中多是官府中的重臣要员，不具有独立性，可以说是一个半体制、半民间的团体。很快便卷入朝廷内部的利益斗争，无法在京城生存，更不要说发展了。再说长沙。虽然在巡抚陈宝箴的支持下，1895年以后，湖南新政轰轰烈烈，且远离京城，维新士大夫云集，时务学堂、《湘学报》也办得有声有色，有形成中心的 趋势。然而，长沙有其不可克服之短处：地理位置偏于内地，风气比较闭塞，对外部大势了解有限，也不易形成全国影响。维新势力多是靠地方官员一时一地的鼎力推动，且多外来，缺乏本地的扎实基础。一旦地方官易人，失去政治背景，公共领域就全面崩盘。 比较起北京、长沙，上海在建构公共领域方面，占尽了天时、地利、人和。本来，上海不过一区区弹丸之地，在传统政治地图中找不到它的位置。1843年开埠以后，借助租界带来的特殊地位和八方汇集的欧风美雨，到19世纪末，短短半个世纪之间，就成为京城之外中国最重要的城市。近代上海的权力结构是奇怪而复杂的，西方列强、中央朝廷以及地方官员之间形成了微妙的抗衡，谁也无法主宰上海，因而近代上海体制外的空间，在当时的中国，可以说是最大的。西方人带来的新型事业，洋务运动所形成的商业氛围，使得上海在建构公共领域方面拥有得天独厚的条件，早在19世纪末，就拥有了全国多项之最：数量最多的中外报刊、发行量最大的中文报纸《申报》、《新闻报》、历史最悠久的西书出版机构广学会和江南制造局翻译馆、规模和影响最大的中文出版社商务印书馆、全国数量最多、办学最成功的新型学校广方言馆、格致书院等。还有邮政、电报、电话、现代印刷技术、公共图书馆、
许纪霖 如何上场,如何下场：一个帝国的兴衰史
许纪霖 如何上场，如何下场：一个帝国的兴衰史
CCCP，现在的年青人很少知道这四个字母意味着什么。这个曾经不可一世的苏联帝国，仅仅存在了70年便瓦解了，其寿命比中国历史上的蒙元帝国还短。苏联帝国兴衰之秘密，如同罗马帝国一般引起学者们持久的兴趣，祖博克的名著《失败的帝国：从斯大林到戈尔巴乔夫》最近翻译成中文了，该书所要探讨的核心问题是：为什么苏联成为足以与美国抗衡的超级大国花了三十年，但这个巨人的解体却只用了三年时间？
苏联的解体，是一次突发的雪崩，谁也没有预料到。庞大帝国的身影，消失在世纪末的地平线，为半个世纪的冷战划上了句号。从十月革命开始，苏联经历了列宁、斯大林、赫鲁晓夫、勃列日涅夫和戈尔巴乔夫五个时代。作为一个帝国，其真正的打造者是斯大林，经历了残酷的卫国战争，以死亡2600万人口为代价，苏联在二战之后成为与美国并驾齐驱的两大超级大国，达到了它的巅峰，但这也是其衰败的开始。
在战争的后期，几百万苏联红军跨过东欧，打到德国和奥地利，他们是征服者，但精神上却为被征服者所征服。从国外归来的军官们私下说：“我们到过国外的几百万士兵，都看到那里的人们是怎样生活的；大家都这样说，哪里也没有比我们国家生活更糟的地方了”。著名的战地作家西蒙诺夫在剧本《在布拉格的栗树下》描写了一个捷克女郎与苏军上校的对话，女郎不无鄙视地说：“您想必不喜欢欧洲。这些阔绰的独宅大院，这些别墅花园，这些带铁皮屋顶的房舍，必定都让您生气。但是，您能否认这些吗？”上校沮丧地承认：“可以否认思想，但绝对否认不了铁皮屋顶。既然它是铁的，那就是铁的”。这一情形如同19世纪初进军巴黎的俄国军功贵族为先进的法国文明征服，回国后成为反对沙皇制度的十二月党人一般。战后的苏联，要求改革的声音在地下滋长，但斯大林错过了最佳的时机，他陶醉于帝国的强大之中，偏执地拒绝一切改变。
国门一旦开过，心灵之窗就再也不可能关闭。斯大林死后，一场迟到十年之久的改革在赫鲁晓夫的领导下启航。农民出身的赫鲁晓夫，懂世俗，有现实感，知道什么是民众真正需要的，他喜欢说大白话：“我们好像是布道的神甫，许诺说天上有个天国，可眼下却没有土豆吃。„„我们应当在地面上给予这种幸福。我当过工人，那时候没有社会主义，可有土豆；如今社会主义建成了，却没有土豆”。精神的天国何其遥远，赫鲁晓夫承诺给人们一个可触摸的世俗乐园：“土豆烧牛肉”的共产主义。
湖南省名校联考联合体2022-2023学年高一上学期12月月考语文试题
一、现代文阅读（35分）
（一）现代文阅读Ⅰ（本题共5小题，17分）
阅读下面的文字，完成1～5题。
材料一在2021年的全国“两会”中，有关弘扬中国传统文化的议题频现。无论是人大代表建议设立“汉服日”，还是政协委员建议建立“成人节”“拱手礼取代握手礼”，以及“两会”的议案提案都折射出在飞速发展的社会中，人们对传统文化的十足关切。
“传统文化”到底是指什么，在如今是否还有生命力？现代化与西方文明是否在扰乱它的根基？面对如今的社会问题，我们是否能在传统中找到解答？
南风窗**专访了华东师范大学紫江学者、近年来主要从事二十世纪中国思想史和知识分子的研究以及上海的城市文化研究的许纪霖，就以上问题进行了探讨。
南风窗：西方文化的核心**神与人，中国文化的核心**天与人。从文化的角度看，无论中国还是西方，人们似乎都首先关心自己与“神秘力量”的关系，为什么会产生这样类似的文化心理？
许纪霖：现代社会和古代社会是不一样的，现代社会是一个什么社会呢？我们用马克斯·韦伯的话说叫“祛魅”，除去魅力。魅力是什么？来自哪里？来自另外一个世界，这叫超越世界。随着技术的发展，现代人很难想象，在我们今天所生活的世界以外，还有一个世界。
但是古代人一定有。在西方，是“上帝的世界”；在中国，是“天道、天理”。越是往远古，人的理性能力就越弱，越容易产生无法把控自己命运的恐惧：飓风来了，把部落所有的帐篷都吹走；庄稼种得好好的，冰雹、洪涝来了一下子毁掉。越恐惧越崇拜，比如蒙古人的狼图腾，也是一个证明。
从这种共同的“恐惧”“崇拜”里，我们也可以看到，平常一讲到中西文化，更多的是讲区别，好像这两种文明只剩下差别。但事实上，中西文明之间的差距没有我们想象得那么大。
南风窗：“孟母三迁”“孤儿寡母出人才”这样的传统文化故事，总会让人想到近来对于学区房、“鸡娃”的探讨和焦虑。对于后代成才的企盼与不计代价的付出，是一种文化传统吗？为什么古往今来，人们总是生活在比较与压力之下？
中国政治思想史-书单
读书破万卷 下笔如有神
中国政治思想史书单
一、 研究动态与方法
1. 葛兆光《思想史的写法》（《中国思想史》第1卷），复旦大学2004；
2. 汪晖《现代中国的思想兴起》（导论，1-102页），北京 三联书店 2004；
3. 杨念群《中层理论：东西方思想会通下的中国史研究》，江西教育 2001
4. 刘禾《语际书写——现代思想史写法批判纲要》，上海三联1999
5. 黄宗智《中国研究的范式问题讨论》，社科文献出版社2003
6. 金观涛、刘青峰《观念史研究：中国现代重要政治术语的形成》，香港中文大学2008，法律出版社2010
7. 萧延中：《“身体”：中国政治思想建构的认知基础》，《中国人民大学学报》，20XX年第6期
二、 前近代思想历程
8. 梁启超《先秦政治思想史》1922
9. 本杰明·史华慈《古代中国的思想世界》，江苏人民出版社2004
10. 姚中秋：《治理秩序论：经义今诂》，广西师范大学出版社2013
11. 萧公权：《中国政治思想史》，新星出版社
12. 梁启超：《清代学术概论》1920、《中国近三百年学术史》1924、《梁启超论清学史二种》
13. 钱穆：《中国近三百年学术史》，商务印书馆
14. 沟口雄三：《中国前近代思想的演变》，中华书局1997；《中国的公与私》、《作为方法的中国》
三、 由传统到现代
15. 朱维铮：《十八世纪的汉学与西学》，复旦学报（社会科学版），1987年第3期，收入《走进中世纪》；中国经学史十讲
16. 陈其泰：《清代公羊学》东方出版社1997
17. 罗剑秋《嘉庆以来汉学传统的衍变与传承》，中国人民大学出版社2006
18. 康有为：《孔子改制考》 读书破万卷 下笔如有神
19. 列文森：《儒教中国及其现代命运》，广西师大2009
20. 蒋庆：《公羊学引论——儒家的政治智慧与历史信仰》[修订本]，福建教育2014
21. （美）萧公权：《近代中国与西方世界：康有为变法与大同思想研究》，江苏人民1997
北京大学政治学理论第二方向组考博真题-参考书-分数线-报录比
中国考博辅导首选学校
北京大学政治学理论第二方向组考博真题-参考书-分数线-报录比北大政府管理学院政治学理论专业共有两个方向组，其中第一方向组有两个专业方向：政治学理
论与方法以及现当代中国政治；第二方向组有两个专业方向：西方政治思想和中国政治思想。每年大
约有50到60人报考，录取9人，报录比大约是1:7。第二方向组报考人数每年大约有30人，录取
人数根据报考情况和过线人数而定。
政治学理论专业研究古今中外有关政治学理论与研究方法的各种流派、问题和著作（名著）特别
是当代政治学理论与方法方面的热点问题、重要方法和重要著作，以提高博士生的基本理论素质，并
对实践中的热点问题提出具有真知灼见的研究成果。
西方政治思想：研究自古希腊以来西方政治思想发展演变的过程，特别是重大政治哲学观念的争
论、延续及影响，探究政治哲学观念与现实政治的关系。
中国政治思想：研究中国古代、近代、现代以及当代政治思想的变迁历史，特别关注不同时代政
治思想观念之间的继承性以及观念与现实的关联性。
第二方向组参考书：
考试科目三：西方政治思想。
1.[美]约翰·施特劳斯主编：《政治哲学史》（上、下）河北人民出版社，1993年版4.[美]萨拜因：《政治学说史》（上、下）商务印书馆，1986年版
6.[意大利]萨尔沃·马斯泰罗内著：《欧洲政治思想史：从十五世纪到二十世纪》社会科学文献
出版社，1998年版8.[意大利]萨尔沃·马斯泰罗内著：《当代欧洲政治思想》社会科学文献出版社,1996年版
10.李强：《自由主义》中国社会科学出版社，1998年版
12.李小兵：《当代西方政治哲学主流》中共中央党校出版社，2001年版
14.柏拉图：《理想国》商务印书馆，1995年版
16.亚里士多德：《政治学》商务印书馆，1981年版
19.霍布斯：《利维坦》商务印书馆，1985年版
21.洛克：《政府论》（下）商务印书馆，1983年版
23.孟德斯鸠：《论法的精神》商务印书馆，1982年版
《中国知识分子十论》—许纪霖
《中国知识分子十论》—许纪霖
很多学者的学术道路都是自己选择的，但对我来说，从事知识分子的研究却纯属偶然，不是我选择了命运，而是命运选择了我。乡下图书室。。——P1
我提出的一个核心观点是：中国知识分子总体上说缺乏独立人格，这成为中国现代化的障碍之一，也是中国文化的缺陷之一。——P3
学术生涯的第一段=以知识分子研究为中心，涉及中西文化的比较。第二段—中国近现代政治思想史。心理分析法。89年危机感第二次学术积累。P4-5
但了解多了我慢慢发现心理学只是一门行为科学，它所能达到的层次是很浅的，许多问题是无法用心理学来回答的。所以我觉得要拓展知识背景，从两个方面来努力：一个是把知识分子置于现代化的变迁里面来加以考察，另外就是从哲学宗教的角度来分析中国知识分子。——P5
当专业研究到一定阶段无法再深入的时候，我通常会暂时退出来，从更大的空间，从一个新的角度，重新来审视这个问题。——P5
在柯文看来，这两种模式至少都抹煞了中国历史本身现代性发生的内在渊源。——P7
为了表达中国现代化的这一内在起源，我们没有将中国现代化发生的时间定在通常的1840年，而是去了一个很模糊的时间1800年。并不是说1800年这一年真正发生过什么事，而是意味着中国现代化的发生是一个长期的历史演变过程。——P7（按：没那么必要吧，为了单纯强调中国的独立性，而忽视的西人打破国门的积极作用。况且1800年作为分期完全找不到作为分期标志性的事件。而且不可忽视的是，把1800年作为分期，也是在因循剑桥中国史的看法。没什么新意！）
对中国现代化的研究，为我研究中国知识分子提供了一个更为广阔的舞台，不再是就事论事地看知识分子，而是使获得了一个深厚的背景。我觉得专业的研究应该是间断性的，到一定阶段后应该跳出来，做一些背景性的研究，然后再回过头来，你会觉得又上了一个台阶、达到一个新的境界。这也是我自己研究的一个习惯，每当某一个问题的思考陷入困境的话，我就会把这个问题扔掉，阅读一些相关性的书，然后往往“柳暗花明”，找到了重新思考这个问题的途径。（按：这话说得貌似有语病，前后重复啊！）
历史与法理视域：罗隆基思想言论自由解读
第８卷第１１期 广州大学学报（社会科学版）
２００９年１ １月 Ｊｏｕｒｎａｌ ｏｆ Ｇｕａｎｇｚｈｏｕ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ（Ｓｏｃｉａｌ Ｓｃｉｅｎｃｅ Ｅｄｉｔｉｏｎ） Ｖｏ１．８ Ｎｏ．１１
主持人语：思想与言论自由是基本人权，而且在一定条件下是首要人权。本期发表的刘志 强博士的文章着重介绍和评析了罗隆基这方面的理论观点，有独到的论述，有现实的参考价
值。作者还指出了罗隆基未能严格区分思想自由与言论自由界限之不足。思想自由是一种绝
十对的自由，而言论自由并不是一种绝对权利，它必须接受法律的限制，当然这种法 ｉ合乎公平正义的良法。
÷ 生存权作为一项基本人权，在大部分国家已实现了宪法保障。本期《 论纳税 ｛
生存保障》一文认为，税法整体秩序所表彰的价值体系，与宪法的价值体系亦必须
ｉ税法上不得侵犯人性尊严，危害纳税人生存权。
——广州大学人权研究中 李步云研究员、郭 一＋一＋”＋”＋．．＋”＋“—
历史与法理视域：罗隆基思想言论自由解读
刘志强
（广州大学人权研究中心，广东 广州 ５１０００６）
摘要：罗隆基把思想言论自由作为一项重要的人权来争取，反对思想统一运动，主张思想言
论自由，其目的就是提倡一种对政府批评的言论自由。在论述中罗隆基用功利主义理论来解释思
想言论自由的作用，但并未严格区分思想自由与言论自由的界限。思想自由是一种绝对的自由，而
言论自由并不是一种绝对权利，必须接受法律的限制。
关键词：罗隆基；思想自由；言论自由
中图分类号：Ｄ ８１５．７；Ｋ ８２７ 文献标识码：Ａ 文章编号：１６７１—３９４Ｘ（２００９）ｌ１—０００３－０５
在中国近百年人权思想史上，现代中国人权思想的发
展从一开始就沿着两条路线进行：一条是个人本位主义的
思想路线，一条是集体本位主义的思想路线。前者在理论
渊源上更多地接受了近代西方个人主义人权理论传统，后
者在理论渊源上更多地接受了中国古代民本主义思想传
许纪霖：中国崛起的背后：为什么富强压倒了文明？
许纪霖：中国崛起的背后：为什么富强压倒了文明？
作者丨许纪霖
摘要：中国人有的将“权力”和“权利”这两个不同的概念混为一谈，但权利是平等的，权力是不平等的。中国历史上缺乏权利的传统，谁的地位高，谁的权力就大，拥有的特权（特殊的权利）就多。晚清以后的竞争，就是人人争夺特权和强权，不是追求平等的权利，而是想获得高人一等的强权。
转自丨思想潮
中国崛起的背后：如何从富强走向文明?
中国的崛起，今天已不是一个愿望，而是一个事实。中国今天已经走向了世界舞台的中心，但是她将继续往哪个方向发展，让全世界都迷惑不解。吴建民说，中国现在走到世界舞台的中心，全世界都缺乏准备，我们自己更缺乏准备。
本来制定的国策是韬光养晦，不出头，甘于边缘，一门心思搞建设。而2008年的金融危机，西方世界开始衰退，中国继续高速发展，一下子让全世界聚焦中国。中国成为与美国同样重要的世界大国，但这将是一个什么样的大国?中国从哪里来，又要往哪里去?
本文将论述三个问题：
第一，晚清以来的强国梦包括两个梦想，一个是富强，另一个是文明。然而，在近代中国大部分历史当中，一直是一个梦遮蔽了另一个梦，即富强压倒了文明。
第二，在富强梦的背后，有一整套从上到下都信奉的意识形态，这就是19世纪末传入中国的优胜劣汰、适者生存的社会达尔文主义，它深刻地改变了中国的社会、人民的精神状态，也造就了中国的现实。
第三，中国崛起之后，最核心的问题是如何从富强走向文明，为了既不脱离世界的主流价值，又具有中国特色，中国需要一种什么样的文明?
社会达尔文主义如何改变了中国
富强是一种追求，这追求背后要有精神动力，就是一种强烈的致富欲望，通过竞争和努力，改变自己的命运，获得更多的物质财富，满足永无止境的内心欲望。这就是歌德所描绘的浮士德精神。
我这些年在欧洲、亚洲和北美不少国家访问，发现浮士德精神最早出现在西欧，但到了20、21世纪之交，竟然在华人社会当中表现得最为强烈!过去的中国人不是这个样子，作为孔子的后代、重义轻利的儒教徒，中国人并不看轻物质和民生，也重视钱，但不认为富裕有什么内在的价值，富裕只是实现大同理想的工具，人们追求个人生活的小康，有恒产者只是为了有恒心，成就个人的德性。
20世纪90年代以来五四东西文化论战研究述评
第５卷第４期
２００６年４月 广州大学学报（社会科学版）
Ｊｏｕｒｎａｌ ｏｆ Ｇｕａｎｇｚｈｏｕ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ（Ｓｏｃｉａｌ Ｓｃｉｅｎｃｅ Ｅｄｉｔｉｏｎ） Ｖｏ１．５ Ｎｏ．４ Ａｐｒ．２００６
２Ｏ世纪９Ｏ年代以来
五四东西文化论战研究述评
郑大华 ，伏炎安
（１．中国社会科学院近代史研究所，北京 １００００６；２．湖南师范大学历史文化学院，湖南 长沙４１００８１）
摘 要：五四东西文化论战是中国思想史上的一件影响非常深远的大事。２０世纪９０年代以
来，学术界从论战发生的背景、论战的概况以及对论战的评价等方面作了较全面的研究，取得了很
大的成绩。但是也还存在一些不足：一是研究中还存在着非历史主义的倾向，二是系统性不够，三
是研究方法有待进一步完善。
关键词：五四东西文化论战；研究；述评
中图分类号：Ｋ ２６１ 文献标识码：Ａ 文章编号：１６７１—３９４Ｘ（２００６）０４—００８１—０６
五四时期，中国思想界爆发过一场规模空前、影响深
远的东西文化论战。这场论战已成为思想文化界研究的
重点之一。据笔者的初步统计，仅２０世纪９０年代以来思
想文化界就发表有关研究论文８０余篇。为了在总结以往
研究成果的基础上，进一步推动研究的深入发展，本文拟
作一述评，不当之处，欢迎批评指正。
一、论战的背景研究
五四时期对中西文化的比较研究是近代中国学者的
学术成果和文化追求，但他们在关于中西文化的评判上却
产生了激烈的争论，这是一个引人深思和耐人寻味的话
题。谭双泉认为，五四时期东西文化论战的发生不是偶然
的，当时的政治腐败、经济落后和社会黑暗是它产生的直
接原因。辛亥革命虽然推翻了清王朝，但没有从政治、经
济上摧毁封建专制主义统治，更没有在思想文化领域摇撼 封建势力的根基。…在这万马齐喑、密不透风的黑暗社会
里，历史趋势和民族命运在文化上向“五四”提出的主要
课题，不是如何保存传统文化和如何全面地估价传统文 化，而是要彻底冲决传统文化的种种桎梏，为新文化的产
历史学家眼中的60年中国——许纪霖
[历史学家眼中的60年中国]之三华东师范大学许纪霖：60年来，知识分子的命运沉浮
我虽然不能改变这个世界，但我可以改变我的课堂：今天大大小小的知识分子虽然没有多少power，但总是有你做主的一块小小的地盘，能不能把你作主的地盘搞成一个特区，搞一个根据地
解放之初，中国知识分子非常自觉地拥护新政权
对很多知识分子来说，他们参加思想改造即使不是自愿的，也有自觉的成分。他们政治上接受了共产党的新政权，也愿意了解马列主义这种新的意识形态
搞现代化，首先要靠知识分子
邓小平知道，不能靠张铁生这种交白卷的“英雄”，还是要靠陈景润这些实实在在、有学问不过问政治的书呆子来和西方竞争
现在知识分子待遇是好了，但是精神垮了，没有灵魂了
这几年揭露了这么多抄袭案、腐败案，前两天中央音乐学院的老教授还晚节不保。客观说，虽然这些案例在大学里是少数，但问题是，风气坏了
知识分子代表社会普遍的正义和良知 如果你是知识分子，那么你还有一个使命，就是代表人类所普遍公认的一些基本价值标准，有些是伦理价值标准，有些是政治价值标准
儒家的道德理想，晚清开始就慢慢破灭了
梁漱溟的父亲梁济实在看不下去了，自杀了。他说，他不是殉清，是殉文化。中国文化亡了，活着也没有意义了
中国知识分子的状况正在两极分化
一极是学院知识分子，统称为专家——知识太多、公共太少，不再关心社会公共问题；另一极就是媒体知识分子，大部分是知道分子——公共太多、知识太少
出品：李玉霄 监制：赵国臣 制片：郭法德 统筹：vingie 本期编导：金波 郑晓艳 魏青科 本期后期：吴林涛 本期摄影：张贺庆 陈培(腾讯新闻荣誉出品版权所有)
【简介】许纪霖，1957年出生于上海，华东师范大学紫江学者，教育部人文社会科学重点研究基地华东师大中国现代思想文化研究所常务副所长，华东师范大学思勉人文高等研究院常务副院长，校学术委员会委员，上海历史学会副会长、秘书长、中国史学会理事，上海哲学社会科学联合会委员，香港中文大学《二十一世纪》杂志编委。