海德格尔的存在主义解析

基本本体论的建立

海德格尔哲学的根本问题是以对“在”的研究为核心的本体论问题。他既否定柏拉图以来的西方的传统的本体论，也不同意实证主义类型的哲学家全盘拒斥本体论，他承认自己是本体论哲学家。他给自己提出的任务是摧毁以往本体论，用现象学方法建立新的本体论，即所谓基本本体论。

１．对传统本体论的批判

海德格尔认为，从柏拉图、亚里士多德直到黑格尔的传统形而上学有一个共同的，也是带有根本性的错误，那就是在没有了解存在物究竟怎样在以前就肯定了它们的在。哲学家们对什么是真实的存在的具体回答各不相同，但都把这些存在（无论物质或精神）当作现成已有的、具有规定性的东西，即当作某种在者。这些在者怎样在呢？为什么说它们在而非无、即不在呢？他们都略而未论，实际上是以对在者的研究代替了对在本身的研究。而在海德格尔看来，在和在者是两个有着原则区别的概念。

海德格尔的“在”的（中文有时译为“是”、“有”、“存在”）德语为名词形式的系动词Ｓｅｉｎ，相当于由英语系动词ｔｏｂｅ转化来的动名词ｂｅｉｎｇ，指存在物的显现、在场，不是指具体的、现成的存在物。“在者”也译为“存在者”、“存在物”，德语为中性名词ｄａｓＳｅｉｅｎｄｅ，意指现成已有的存在物，包括一切已经显示出其存在的现实的以及仅仅是观念中的事物、现象。在海德格尔看来，“在”是确定在者作为在者的那种东西，是使一切在者得以可能的基础和先决条件，是使在者显示其为在者的活动、过程。一切在者首先必须在，才能成为现实的、确定的在者。没有在，就没有在者。因此，在较一切在者具有优先地位。但在并不是一切在者的族类的普遍性，不是对一切在者的最高概括，因而不是某种抽象和绝对的存在，“在总是在者之在”，即在者的在的方式。这不是指现成已有的、即静态的在的方式，而是指可能的、即动态的在的方式，或者说不是指空间中的在的方式，而是指时间中的在的方式。在者的在的方式本质上就是其时间性。在没有现实的规律性，没有现实的本质，因而不能给在下定义。在的“本质”仅仅在于它的“在起来”这个事实。因此，我们不能问在是什么，而只能问在者怎样在，为什么在，也就是追问在者的在的意义。只有先弄清在者的在的意义，才能懂得在者的意义。

海德格尔认为，在柏拉图以前的希腊哲学中已经提出了在的问题。早期希腊哲学家大都是从涌现、显露、结合、生成等意义上来使用后来被理解为自然、真理等概念的。他们都把存在理解为一种“在起来”的动态过程。然而，从柏拉图开始，这种对在的看法被放弃了。亚里士多德把对在的询问归结为揭示在者的本质，在的问题被归结为在者的本质问题，而本质却被当作某种静态的、固定的东西。这种本质论对往后的西方哲学发生了深刻影响，以致使对在的探究被人遗忘了。海德格尔由此把从那时开始以来的形而上学时代叫做“在的遗忘的时代”。正因为撇开了在，哲学家们对在者的论述就失去了根基，他们所建立的本体论只能是无根的本体论。现在的任务就是回复到对在的探究。重新把在从在者中拱托出来，澄清在的意义，建立起有根的本体论或者说基本本体论。

２．建立基本本体论的方法——现象学方法

海德格尔认为，以往哲学家的本体论之失去根基，主要是由于他们的研究方法不对。他们有的采用从自然、世界出发的方法，有的采用以观念、思维为起点的方法。其共同特

点在于把在和在者混为一谈。因为无论是自然、世界还是观念、思维，都不是在而是在者。以笛卡儿为例，虽然他提出“我思故我在”似乎为哲学找到了一个坚实可靠的基础，但他并没有说明“我在”究竟怎样在，没有说明“我在”的在的意义。而如果不先说明我在，也就谈不到“我思”，因为“我思”以“我在”为前提。为了建立起有根的本体论，海德格尔认为只能采用由胡塞尔开创的现象学的方法，他的基本本体论就是现象学本体论。

海德格尔的现象学方法在不少方面和胡塞尔是一致的。他所谓的现象，指的也是人的先

验意识现象。在这种现象之后并不隐藏着与现象不同的本质，现象本身就是“本质”。但这种“本质”不是处于隐蔽状态，而是处于无遮蔽状态，它本身就是现象。现象和本质是同一的，都是意义的结构。因此，为了达到现象学意义下的现象，不能采用传统哲学的认识论所倡导的、科学技术中所流行的由现象到本质的、间接的、推论的方法，而只能采用直接显示的、直观的方法。海德格尔所谓现象学方法就是一种直接显示、澄明在的意义的结构的方法。他在这点上与胡塞尔的主要区别，在于他排除了胡塞尔仍存在的把先验意识当作与“事实本身”相对的先验主体的倾向，而把事实本身也当作具有时间性和历史特征的在起来的过程，主体不过是这个过程中所体现出来的在者。因此现象学不再是一种具有认识论、知识论意义的方法，而是本体论、存在论化了的方法。海德格尔明确地把他这种现象学方法与传统哲学的认识方法（特别是理性方法）对立起来。他对传统哲学把认识关系归结为主客关系，把认识的目的归结为达到客体，把真理归结为主客的统一，把知识当作真理的表现形式，从而把哲学也当作知识，都加以否定。他的现象学方法的目标不是解决主客关系，获得关于客体的正确知识，获得客观真理，而是把人直接体验到的自己的在的种种状态展现、揭示出来。真理不是关于对象（客体）的真理，而是人自己的在的真理。真理不是知识，而是人的在本身的展现、澄明，或者说是在的“无遮蔽状态”。发现真理就是展现、澄明在。在海德格尔看来，人们越是借助知识、科学和技术，就越是陷入主客关系之中，就越是把人本身也当作客体，从而使人的在本身更加蔽而不明。为了获得在的真理，就应当抛弃这一切，而仅仅借助于人的内心体验来揭示、展现、澄明人的在本身。由于这种揭示、澄明就是对在的意义的解释（释义），海德格尔的现象学又称为解释学（释义学）的现象学。

３．此在的意义

为什么用现象学方法揭示在的意义是通过揭示人自己的在来达到的呢？海德格尔认为这是由人这种在者的特殊地位来决定的。任何一个在者均有其在，我们也可追问任何一个在者的在。但是一般的在者对其为什么在、怎样在并无所关注和察觉，它们不会提出关于在的问题，不能由它们来追问在。只有人这种特殊的在者才能成为在的问题的提出者和追问者，只有人才能揭示在者的在的意义。海德格尔称这种追问在者的在的独特的在者为此在（Ｄａｓｅｉｎ又译“亲在”、“纯在”）。它指的就是人的存在。但不是作为与客体相对应的认识主体的人的存在，也不是指人类学、生物学、心理学或社会学意义上的人的存在，而只是指作为在的意义的发问者和追究者的人的存在。海德格尔认为“此在”与其他一切在者相比，具有如下三种优先地位。第一，在在者状态上的优先地位。此在的规定性就是它的在本身，而不是其他东西。海德格尔称此在的在为Ｅｘｉｓｔｅｎｚ（“生存”或译“存在”），它不是现成已有的东西，没有实体性的意义，而是一种可能性。第二，本体论的优先地位。此在能追问自己的在。关于一般存在的本体论是对在者的意义作理论上的阐述，对此在的本体论的论述则不是简单地论述其在者状态，而是去追问此在的在本身。这种追问本身就是此在作为在者的在的意义。第三，此在不仅包括了对其本身的在的领会，也包括了对一切其他在者的在的领会。此在打开了通向一切其他在者的在的门户。对一切其他在者作本体论研究，均应通过此在来进行。或者说一切其他在者的本体论以对此在的本体论研究为基础。正是由于此在具有如上优先地位，海德格尔认为，在研究其他在者的在之前，首先必须追问领悟这些在者的在的此在。

此在的基本存在状态——在世

基本本体论就是对此在作本体论的分析，也就是对此在的在，即生存的先天结构进行哲学上的分析。这不同于对人的具体在者状态的分析，后者是对在者的后天的、经验的分析，属于各种具体科学的范围，不属于哲学范围。海德格尔认为此在的在、即生存的基本结构是“在世界之中”（ｉｎ－ｄｅｒ－ｗｅｌｔ－ｓｅｉｎ），即在世。对在世的分析是基本本体论的主要内容。

１．在世的基本含义

此在并不是一种孤立的、单独的存在。它总是处于一世界中。此在和其他世界是不可分割的，人（此在）并不是首先独立存在，然后才与世界（事物和他人）接触，并发现世界，而是与其世界同时出现、同时在此。在世是此在的最根本的存在状态，是此在的先验规定性。此在和世界的这种联系不是空间关系。因为此在不是现成已有的、有规定性的东西，它不能作为一种具有一定广延的东西而被置于某一空间之内，例如不象学校建在城内，椅子摆在房里，水倒入杯中。此在之在世意味着此在与其世界处于一种浑然一体不分轩轾的关系之中。此在与世界的这种浑一关系较之此在与世界的空间关系，是一种更为原始的关系。此在的这种在世状态是此在与其他在者处于某种空间关系之中的先决条件。海德格尔把在世意义上的世界，即与此在融为一体的世界同通常意义上的客观世界、即作为离开意识而存在并作为意识对象的自然界区分开来。他认为客观世界并不是始源世界。因为这个作为在者的总体的世界对其本身并不能有所察觉和揭示，它只能在与此在的联系中由此在所领悟和揭示。没有此在在世就没有任何其他在者来提出和谈论自然界存在的问题，因而后者就成了无意义的问题。“到底有没有一个世界以及这个世界的在能否证明？这是一个毫无意义的问题。因为这个问题是由在世的此在提出来的。除了此在还有谁提这个问题呢？”这意味着海德格尔把客观世界是否独立存在的问题排出于其哲学范围之外，认为哲学所谈论的世界只能是与此在浑为一体并为此在所领悟和揭示的世界。这不是离开此在而独立存在的世界，而毋宁说是作为此在的存在状态的世界。更具体地说，它是此在的在的敞开状态。他说：“在‘在世’这个名称中的‘世’绝不意味着尘世的在者以别于天国的在者，也不意味着‘世俗的东西’以别于‘天国的东西’。‘世’在‘在世’这个规定中的意思根本不是一个在者，也不是一个在者的范围，而是在的敞开状态。”

海德格尔反对传统哲学认识论的主体和客体二元分立的观点。他认为这种观点的实质就是首先设定一个孤立的主体，然后去论证认识与之相对立的客体（世界）。有的哲学家认为可以超越主体而达到客体，有的对此表示怀疑，有的认为客体就是主体的创造。他们为此而进行着激烈的论争。但是他们都同样把主体和客体（世界）分割开来，都不懂得此在与世界的不可分割，不懂得此在在世的意义。在海德格尔看来，离开主体的世界固然是不能确证的，离开世界的主体（自我、我思等等）同样不能确证。如果没有此在存在，也就没有世界在此。２．在世的基本结构——烦

海德格尔认为，作为此在的人的存在是处于不断活动的过程中的存在。人生在世总是处于不断地与外物、他人（世界）发生各种关系的过程中。这个过程就是烦（德语Ｓｏｒｇｅ，焦虑、烦恼、关切、担心、操心等意）。此在的基本存在状态是在世，而在世的基本结构则是烦。人的生存（此在的在）有不同的表现形态或环节，它们构成一个统一的结构整体，这个结构整体即是烦。“只要此在是‘在世的在’，它就彻头彻尾地被烦所支配，‘在世’打上了烦的印章，这烦与此在是一而二二而一的。”

海德格尔把烦分为烦心（Ｂｅｒｓｏｎｇｅ又译烦忙）和麻烦（Ｆüｒｓｏｒ－ｇｅ，又译烦神）。烦心指此在与他物发生关系的存在状态。为了与把物当作与主体相对立的客体（对象）的观点区分开来，海德格尔强调在烦心中，此在是与其使用的用具发生关系，而不是直接与物发生关系。用具的最根本的存在方式是它的手头性，即处于此在手头。一把锤子之所以成为锤子就在于它被人用来锤击，离开锤击这种活动，锤子就不成为锤子了。这就是说，锤子等用具之作为该种用具存在以它们为此在所用这种活动为前提。此在使用用具这种活动既揭示了此在本身的在，也揭示了用具的在。但海德格尔又认为用具总要指向用具所由以构成的东西，例如鞋子指向制造鞋子的原料，例如皮子，而皮子又指向作为它的来源的兽类。就这样，通过用具的使用，不仅揭示了用具的存在，也揭示了与此相关的他物以致世界的存在。换言之，他物、世界的存在都与用具的使用相关，都是烦心这种此在在世的形态产

物。它们不是作为与此在相对立的客体，而是与此在融合在一起。正是烦心这种此在在世的活动赋予其他在者和世界以意义。麻烦指此在与他人发生关系的存在状态。它与烦心所指的用具的使用密切相关，是后者的进一步引伸。例如穿鞋这种活动（烦心）不仅指向制造鞋子的原料，也指向制造鞋子的人。读书这种活动不仅指向书的印制，也指向著述、印制或出卖或出借这本书的人。此在使用用具不仅要与用具等物打交道，也要与相关的他人打交道。因此，此在的在也不只是孤独的个人的在世，而是与他人一道在世，即共同存在、共同在世。而在世的世界不只是孤立的个人的世界，而是与他人共同的世界。在此此在与他人的同在关系已不同于烦心中此在与用具的关系。在此与此在发生关系的其他在者不是现成已有的在者，他们作为人同我自己一样具有此在的意义。“‘他人’并不等于我之外的其余的全部余数……，他人倒是我们本身多半与之无别，我们也在其中的那些人。”因此，麻烦这种在世活动中的此在是共同此在。海德格尔的在世学说肯定了外物和他人的存在。这与传统的唯心主义观点的确有着某些区别。但他的出发点不是客观世界，而是个人。他不把外物、他人当作不以个人意识为转移的存在，而当作个人在世的相关物，认为没有此在（个人）在世，就没有世界在此，这种观点在一定条件下将导致唯心主义。海德格尔之反对从静态的认识，而主张从人（此在）与外物、他人发生关系的活动来揭示它们之间的关系，包含了肯定实践的作用和强调主体的能动性的积极因素。但他排除了实践以及主体的能动性的社会性和客观基础，把它们当作以个人（此在）为核心、以个人的先天结构为基础的活动，这同样导致唯心主义。

值得特别指出的是，海德格尔把人的一切外在和内在活动（包括人与物的关系和人与人的关系）均归结为烦。在资本主义社会中，个人在处理与所遭遇到的环境的关系，特别是与他人的关系时的确会有种种忧虑、烦恼。例如人与人之间的相互竞争、猜疑以及各种紧张关系会使人感到忧虑，人对自己身处逆境，前途渺茫，人对周围世界给自己所加的限制，对自己事业上可能遭到的挫折，都会感到烦恼。海德格尔看到了这些现象，然而他不去寻找它们的客观的、社会的根源，却把它们归结为个人的先天结构，认为只要人生活在世界上（此在在世）就必然为烦支配。这样他既歪曲了人的本质以及人的社会关系，也掩盖了个人和社会的一切问题的真实根源。

３．此在的时间性结构

海德格尔认为此在的在是一种在起来的动态的过程。当他把此在在世的在归结为烦时，他同样把烦看作是一种过程。其中包含了三个环节，即先行于自身的在；已经在世界之中的在（在世的在）；依附于世界内的在者的在（沉沦于……的在）。三者构成一个统一的完整的结构，其中每一个环节都代表一种时态，分别为将来，过去、现在。这样，作为此在的基本存在方式的烦就表现为一种时间性。“时间性自行表明即为本真的烦的意义”。此在的时间性为“原始的本真的时间性”，它与一般人所说的时间，例如物理的、客观时间有着原则的区别。后者把时间看作无限流逝的东西，过去的一去不复返。而海德格尔所说的时间是有限的，它与此在共存亡，这种时间的过去并未消失，它总是在场，而将来也并不只是过去和现在的继续，它规定着过去和现在。过去、现在、将来构成一个统一整体。烦就是这个统一整体，它永远是在自身之前（将来）在世界中（过去）作为依附世界内的在者的在（现在）。在烦的这三个时间性环节中，将来是最根本的。因为此在不同于一般的在者，它的根本特性就在于它是一种先行于自身的存在，或者说作为可能性、将来而存在。过去和现在都出自将来。海德格尔说：“曾在出自将来，如此这般：曾在的（更好的说法是曾在着的）将来从自身中放出现在。”从一定意义上说，海德格尔的时间不是从过去流向将来，而是从将来流向过去和现在。正是与此相适应，海德格尔用此在的先行于自身的在来说明此在的全部非本真的和本真的存在状态。

人的本真的存在和非本真的存在

１．此在的筹划和选择

海德格尔所谓此在的根本特性在于它是一种先行于自身的在，指的是此在总是走在自己的前面，进入其所期待的未来。人以外的一切在者都是现成已有的东西，是它们所是的东西，是已经被规定了的现实。此在则不同，此在总是其所不是而将要是的存在，此在不会固定于某一点上，而总是不断地超越自己，不断筹划、设计、选择自己。此在虽然处于世界中（在世），即处于某种被抛状态。但此在永远是有情绪的。其在世总是在其情绪支配下的在世。正是情绪使此在可以进行筹划和选择。此在可以而且必然不断地对自己的在的方式加以筹划、设计、选择。此在在世必然展现为能够在世。此在的在就是它的能在。“此在不是一种仿佛能作这事那事为其附加成分的现成的东西，此在原本就是可能之在。此在总是它所能成为的东西，总是按照它的可能性来在”。而此在的能在就是它的将在，即先行于其本身的在。海德格尔这种关于人是其可能性的观点是存在主义关于自由选择学说的重要形态。他曾从不同角度谈论人的自由问题。其中最主要的就是把自己看作是对可能性的选择，这种可能性不以人以外的任何外在条件为转移，也不是出于人的主观愿望，而它是人作为此在的一种原始的规定性，而这也意味着自由是此在的先天规定性。人注定了是自由的，注定了必须自由选择。

人之作为可能性存在，人的筹划、设计、选择蕴含着人可以成为不同形态的存在，既可以获得其本身，成为其本真的在，又可失去其本身，成为非本真的在。既然人的在总是

在世的在。因此这种在世既可以是本真地在世，也可以是非本真地在世。

２．人的沉沦和异化

海德格尔认为作为此在在世的基本结构的烦本来是为着此在的在而烦，然而人们在日常生活中往往把此在当作与其他在者类似的在者。以致此在失去了自己的独特个性，不再是独立自主地在而受到其他在者（自然环境）和他人（社会环境）的约束，甚至被后者所吞没。这样此在就成了非本真的在。在非本真地在的方式下，此在与他人共在，以他人的眼光来看待自己，被置于与他人相同的地位，甚至可以被任何一个他人所替换。这种他人不是作为有独特个性的、确定的、作为此在的他人，不是抽象的人或人本身，也不是某些人或一切人的总和，而是某种中性的、平均化的、无人称的、不确定的（既可以是这人，又可以是那人）人，海德格尔称之为“常人[译为他人更确切]”（Ｄａｓｍａｎ德语中用作无人称句的主词的不定代词，又译“人们”、“众人”、“普通人”）。人在日常生活中的存在指的正是处于“常人”支配下的人的存在，在日常生活中，“相互共在完全把本已的此在消融在‘他人的’在的方式中。而这些他人在各种不同的，却又明显的情况下越来越消失不见了。在这不引人注意而又不确定的情况下，‘常人’展开了对他的真正的独裁。‘常人’怎样享乐，我们就怎样享乐，‘常人’对文艺怎样阅读和怎样评判，我们就怎样阅读和怎样评判；‘常人’怎样从‘大众’中抽身回来，我们也就怎样抽身回来；‘常人’对什么东西愤怒，我们就对什么东西‘愤怒’。这个‘常人’不是任何确定的人，而一切人（都不是作为总和）都是这个‘常人’，就是这个‘常人’规定着日常生活之在的方式”。

海德格尔特别强调，“常人”对人的存在方式的支配所引起的人的平均化的后果。尽管人们争强好胜，力图超过他人。但常人的统治把一切都磨平了，扼杀了一切冒尖、领先的可能性。尽管个人要求上进，发挥自己的创造性，但常人的统治必然使他们不得不处于平庸、刻板、消极无为的境地。谁也不要想成为例外，人人都一般高，一般齐。这种平均状态

既使个人失去了独立性和自由，又取消了个人所应承担的责任。因为一切信念和行动将以这种平均化倾向所造成的“公共意见”、“公共舆论”为依据。对信念和行动的选择以及由

此应承担的责任都被归属于“公共意见”和“公共舆论”的范围。个人无需，也不可能对任何事态作出自己的判断。无需，也不可能为自己的行动作出选择。这样，个人自然失去

了自己的本真的在。海德格尔称这种状况为此在的沉沦（Ｖｅｒ-ｆａｌｅｎｄｅｓＤａｓ

ｅｉｎ）。

海德格尔认为，人们在日常生活中为闲谈、好奇、两可等风尚所支配。人在闲谈中往往是道听途说，人云亦云，而不是身临其境。这使人对事对人和对此在本身的领会都只能停留在表面，不能及于内里。好奇使人逐新猎奇，胡思乱想，投机取巧，脱离实际，从而使人不能有对事对人及此在本身的真领会。这二者又必然使人陷入动荡不安、模棱两可的境地。它们的根本特征则是使人的在世失去了本真的特性，也就是陷入沉沦境地。海德格尔说：“闲谈、好奇、两可，这些就是此在日常用以在‘此’，用以开展出在世的方式的特性……在这些特性中以及在这些特性的……联系中，就暴露出日常生活中在的一个基本样式，‘我们把它称之为此在的沉沦’”。

沉沦的特征之一是异化。人们在日常生活中总处于一种动荡不安的状态，为了求得安宁，人们受到“常人”的引诱而逃避到“常人”之中，似乎“常人”中的生活是完满的，真实的生活，似乎在此有最好的秩序，一切处于最好的安排之中。这样它们实际上成了“常人”的牺牲品，不再感到需要去追问此在的本真的在。人们越是投入“常人”之中，就离自己的本真的在越远，而这就是作为此在的人的异化。因此，所谓异化状态就是此在在沉沦中离开了自己的本真的在或者说自己的本真的在被掩盖起来的状态。虽然沉沦和异化偏离了此在的本真的在，但并未超越此在的在的范围，它也并非道德上的堕落。而毋宁说是此在的在的特殊形态。沉沦不是此在的偶然属性，而是源出于此在的内在的先天结构。因为此在的在必是在世的在，而在世必然要与其他在者、他人打交道，即必然处于一定的自然和社会环境中，必然受到体现“常人”统治的社会政治制度、社会舆论、法令法规、文化传统、道德规范、风俗习惯等等的约束。人们不能不生活于日常生活中，而日常生活意味着此在的沉沦和异化。

海德格尔关于此在的非本真地在，关于此在在世之受“常人”支配以及关于人的沉沦和异化的学说，在一定程度上反映了现代资本主义社会中个人的处境。他所谓个人的沉沦和异化，指的实际上就是这个社会中个人受到个人以外的力量，特别是社会所制约和支配这个客观事实。但他撇开了社会经济制度以及历史的发展的决定作用，把上述现象归结于作为此在的人的生存的先天结构本身。似乎人只要生活在世界上（在世），就必然要被“常人”支配，必然要沉沦和异化。这样，人的沉沦和异化被海德格尔当作超历史的、永恒现象。[编者一派胡言]既如此，按照他的观点，在现实的社会生活中，人也必然无法摆脱沉沦异化的命运，无法摆脱在社会中所受到的制约，人对所遭受的困难处境，对压抑他的外在力量的反抗，都是徒劳的。这种人生观必然倒向悲观主义。

３．此在的基本情绪——畏

既然人在现实的日常生活中无法达到本真的在，为了达到此在的本真的在，就必须另觅他途。海德格尔从人的畏，特别是畏死的情绪中寻出路。于是，对畏的情绪的揭示就成了他的基本本体论的重要环节。

海德格尔认为此在在世的基本结构是烦，而烦的开展状态是通过此在本身的基本情绪来现身和领会的。畏（Ａｎｇｓｔ英译为Ａｎｘｉｅｔｙ）正是这样的情绪。烦中必有畏，而且只有揭示畏，才能揭示烦的整体性结构。海德格尔把畏和怕（Ｆｕｒｃｈｔ译为ｆｅａｒ）区别开来。怕指向某种确定的在者，这些在者对人产生危害或威胁，因而使人感到害怕。例如，在与外物发生关系的活动（烦心）中，人害怕不能获得或者丧失某物。在与他人发生关系的活动（麻烦）中，人害怕他人伤害、背叛自己或对自己造成其他不利影响。在日常生活中，人的这种害怕情绪是无法逃避的。人总是为在与这个或那个人，这个或那个物打交道中不如己意而忐忑不安。在这种怕的情绪中，此在及其所遭遇到的人或物都被展现出来了。因此，怕是此在的重要的现身方式。但是，怕只是此在在在者状态上的现身方式，在怕中所展现出来的还只是人在日常生活中的当下状况，而不是此在的在本身，后者只能由畏来展现。畏作为此在的基本情绪是先天地固有的。它与怕有着原则区别。怕之所怕者必具有对人产生

某种有害之事的性质，人也知道怕的是什么。而畏之所畏者不具有这种性质，它是完全不确定的。“畏之所畏说明的是：进行威胁者什么也不是。畏‘不知’其所畏者是什么。但‘什么也不’并不意味着无，而是在‘什么也不’中已为本质性的空间意义的在中的在有了整个境界，有了整个世界之开展状态。”这就是说，畏启示着虚无，但虚无不是没有，而是作为可能性的在世，正是这种虚无，使此在的在的具体形式成为可能，即为此在的在的各种具体形式提供了开展的境界。换言之，畏之所畏也就是使此在在世成为可能的世界本身，即被抛的在世。畏作为此在的现身方式把世界作为世界开展出来。从本体论上说世界在本质上属于在世的在。因此结论是：“畏所畏者就是在世的在本身”。由于在世的在正是此在的在，因此对畏的情绪的揭示同时又是对此在的在的揭示。畏不仅是对什么而畏，而且是为了什么而畏。这个什么不是指此在的各种具体的、确定的在者状态的可能性，而是在世的在本身。“畏所为而畏者，就是在世的在本身”在畏这种情绪中，作为此在的个人超脱了日常生活中的世界和他人的制约，摆脱了沉沦的状态而回复到了此在在世的在本身之中。在此，个人不是作为确定的在者存在，而是作为在的可能性存在。正是畏的情绪展现了作为此在的个人的在的可能性，使个人得以自由地选择自己，领会到自己的本真的在。“畏在此在中显示出成为最本己的能在的在，也就是说，显示出为自己本身选择与掌握的自由所需要的自由的在”。但是，海德格尔认为，处于畏中的此在虽然是摆脱了世界和他人制约而任凭自己自由选择和谋划的此在，但又是处于茫然失据的状态。它使人感到无可名状的恐惧。海德格尔称这种状态为“不在家状态”（Ｎｉｃｈｔ－Ｚｕｈａｕｓｅ－Ｓｅｉｎ）。人们企图逃避这种状态，而这使人放弃本真的、作为可能性的在而倾向于沉沦，倾向于忘却这种畏的日常生活，心甘情愿地使自己受“常人”支配。以便从中寻得安宁，寻得“家”。海德格尔由此把畏看作沉沦和异化的根源。由于畏是此在的本真的、原始的在的方式。只要此在在世，畏就永远在此。因此任凭此在如何逃避到麻木的、沉沦的日常生活中去，畏永远追逼着它。因此人生怎么也避免不了惶惶不可终日的命运。

４．“为死而在”

尽管畏的情绪使人放弃本真的在而逃避到沉沦着的日常生活中去，并在那里求得“安宁”，然而终究不能逃脱人生之大限——死。而对本真的死的领会或者说畏死能使人由非本真的在通向本真的在。死亡概念是海德格尔建立以此在的本真的在为核心的基本本体论的先决条件。因为“本真的存在之本体论的结构，须待把先行到死中去之具体结构找出来了才弄得明白”。

海德格尔所谓找出先行到死中去之具体结构，指的不是从生理、心理或经验上来揭示人的死的结构，而是揭示死的本体论的意义，即分析死对领会人的生（即此在的在）的作用，分析人对待死的态度。死是此在（人生）的终结，是使此在失去其本身，即可能成为此在的东西。然而死又是此在的在的一种可能性，因为死并不是现成的，已经实现了的东西。如果死已经实现，那此在即不在此了。作为此在的在的方式的死，是行将到来，但尚未实现的死，即作为可能性的死。死还是此在最本己的可能性，因为任何个人的死总是他自己的死。如果说在其他事务上人们可以互相代替的话，死是绝对不能代替的。我的死是我的存在的极限，谁也无法为我挽救。还有，死是此在的一种无关涉的可能性，因为死只能是个人自己的死，就与他人，世界都无关联。死还是此在的、不可超越的可能性，因为任何人都无法逃脱死。人生伊始就与死面面相觑。任何人不管怎样逃到日常生活中去求得“安宁”，都无法逃脱死的命运。死也是此在的不确定的可能性，因为死固然必将到来，但究竟什么时候死是不确定的。死随时随地都是可能的。只要此在在，就必然随时面临着死的威胁。所谓“本真的为死而在”或者说“先行到死中去”意思正是把死看作此在的最本己的、无关涉的、不可超越的和不确定的可能性。为什么“本真的为死而在”、“先行到死中去”能使人领会到此在的本真的在呢？简单说来就是因为面对着只是属于个人自己的死，人不能不超脱本身以外的一切而

关注于自己的生（在），从而真正领会到他的生的意义。人们在日常生活（烦心和麻烦）中，总是这样那样地受到世界和他人的制约。然而一当他们面对着行将到来的死，他们不能不把原来为之而烦的一切都当作过眼烟云，空中楼阁，或者说一片虚无，剩下的只是他自己的具有独特个性的生命，即此在的本真的在。换言之，“先行到死中去”（“为死而在”）就是把个人嵌入死的境界，并由此超越一切在者，从而显示此在的本真的在。死虽然是此在的不可超越、不可避免的可能性。但在死以前，存在着此在可以实现的它的在的各种可能性。对死的必然性的领会使此在从沉沦和异化状态中醒悟过来。既不执着于过去已经实现的可能性，又不懦弱地逃避死亡，而是毫无牵挂地、自由地去开展出自己的最本己的能在，积极地自我谋划，自我设计，以便实现最能体现自己的独特的在的各种可能性。换言之，就是有生之年按照自己的意志去获得最好的自我实现。当海德格尔谈到此在在“为死而在”中超脱世界和他人而专注自身时，他的意思也正是指此在在与世界和他人的交往中超出普通人的眼界，不受世界和他人的束缚，而按照此在本己的能在的方向去自由地对自己加以筹划和选择。由于本真的死是一种在时间上不确定的可能性，人随时面临着此在的威胁。因这种威胁而产生的情绪就是畏。此在领会本己的能在的过程，就是面向死亡的过程，而这也正是畏的过程。所以海德格尔说“为死而在，本质上就是畏”。为死而在只有在畏中才最充分地展现出来，而最大的畏就是直接面向死亡的畏，即畏死。此在只有处于畏死的情绪中才能超脱沉沦的境况，而保持自己个人的独立和自由，即领会到自己本真的在。此在的自由（自我设计、自我谋划）就是面向死亡中的畏的自由。

总之，“为死而在”、“先行到死中去”或者说畏死是海德格尔的基本本体论的基础。他不仅企图用之来解释人的真正存在，也企图用它来恢复受到社会和外部世界制约的人的个性和自由，使人摆脱在社会中的沉沦和被异化的境况。他的这种观点从一个方面反映了现代资本主义社会中的一部分人的人生观。他们的自由、个性受到现实社会的压抑。他们对这种境况缺乏正确的认识，更未找到摆脱这种境况的正确道路。他们烦恼、恐惧、悲观失望。海德格尔关于从死亡领会生、从畏中领会自由的观点正好为他们作了理论上的论证。

５．良心的呼唤

按照海德格尔的观点，“先行到死中去”虽然能使此在超越非本真的在的状态而领会到自己的本真的在。但这毕竟还只是供此在自由选择的可能性。只有当此在实际作出选择时，这种可能性才成为现实，良心的呼唤正是此在作出这种选择的体现。它表明此在已果断地选择了其最本己的在，使此在展现为当下个别化的此在，使此在的在世成为本真的在世。因此，为了实现和证明此在的本真的在，需要在“先行到死中去”的基础上进一步澄明良心的呼唤的意义。良心本来是一个伦理学范畴，但海德格尔赋予它以本体论的意义。他认为良心是此在（个人、自我）的一种内在的呼声。这种内在的呼声正是此在的本真的在的体现形态之一。海德格尔强调良心的本己性，认为它不受此在以外的任何因素的制约。良心虽然意味着担负一定责任，但这不是对社会或异于个人以外的其他力量负责，而仅对个人自己负责。良心既不是上帝的呼声，更不是社会的呼声，它不遵守异于此在本身的规定的任何规范和原则。任何世俗的或神定的道德原则和道德规范都是人处于沉沦、异化状态下被迫接受的规范和原则，它们与作为此在的内在呼声的良心的呼唤处于完全对立的地位，它们对展现此在本真的在不仅无益反而有害，因此应当超越。反之，如果人能摆脱这一切外在原则和规范的制约，完全听从此在本身的内在呼声行事，就能使自己从沉沦、异化状态下解脱出来，恢复自己最本己的个性。显然，海德格尔对良心的这种解释具有明显的非道德主义倾向。他明确排斥任何提供共同道德原则和规范的传统的伦理学。但是他不是要求废弃任何伦理学，而是要建立以此在的本真状态为基础的所谓原始伦理学。这种伦理学与他所要建立的以此在的在为基础的本体论实际上是一回事。从伦理学上对良心概念的分析也正是从本体论上对此在的在的澄明。为什么良心的呼唤是此在的本真的在的体现呢？这是因为呼唤者、呼唤所向者、呼唤出

来者均是此在。在良心的呼唤中，呼唤者是处于烦、畏的此在。当人被抛于世，而与他人共在时，他总是感到他人和世界对他是陌生的、疏远的，感到自己处于一种惶然失其所在的或者说孤独的、无家可归的状态，内心极度不安，他总是处于畏的状况下，总是关心、忧虑着自己的在的可能性，而这种状况也正是处于烦中的此在的状况。因此海德格尔说：“良心把自己表现为烦的呼声，呼唤者是在其被抛状态中（在已经在……之中）为它的能在而畏着的此在。”

至于良心的呼唤所向者，似乎是常人，其实是处于常人之中的此在。也就是摆脱常人的控制而返回到自己的本真的在。这种此在既未沉沦于常人之中，但又不是与世隔绝的、孤立的主体，而是既与他人共在于世界中又保持个人独特个性的人。在良心的呼唤中被呼唤出来的也正是这样的此在。“呼唤所向的呼唤者是被召唤到其最本己的能在（先行于自己）之前的同一此在。此在沉沦于‘常人’中（寄于所烦的世界中的在），它被呼唤声从这一沉沦中召唤出来。”

总之，良心的呼唤从各种角度展现了此在的本真的在。总的说来，海德格尔关于良心的理论不只是一种非道德的道德理论，也是他的基本本体论的重要组成部分。它的基本内容是使对此在的本真的在的可能性的领会成为对本真的在的实际选择。这种选择无论就其出发点和目标来说都是不受任何客观的、社会的原则和规范的影响，从而表现出了强烈的主观主义倾向。

真理和语言

１．海德格尔哲学发展的转折

要求超越以主客分立为主要特征的传统的形而上学（哲学），用现象学的方法建立以基本本体论为核心的哲学，用对在的研究来取代对在者的研究，这是海德格尔哲学贯彻始终的基本原则。但是，在究竟怎样来贯彻这个原则上，他前后期仍有不少差异。在以《存在与时间》为代表的前期著作中，他企图通过对此在的生存状态的分析来揭示在者的在的结构，出发点是个人（此在），而且是烦着、畏着并面向死亡的个人。这种观点具有明显的主观主义和非理性主义倾向。为了克服这种倾向，从３０年代初期起，海德格尔企图超出此在（个人）之外来研究在的结构，即把在看作超出个人的生存、超出意识之外的活动和过程。他在当时开设的几次关于真理问题的课程中，特别是在１９３５年所写的《形而上学导言》（１９５３年出版）中就已表现出这种变化。在１９４７年出版的《论人道主义》中，关于超出此在的界限的在的真理的问题已成了其哲学的核心问题，语言被当作“在的家”或者说在通过语言显示出来，而此在则退居到了“在的看护者”的地位。为了揭示在的意义，海德格尔所强调的已不再是分析个人的烦、畏等情绪，而是分析作为“在的家”的语言。这样，关于在的真理的问题与语言问题就成了海德格尔后期哲学的核心问题。

２．在的真理

作为海德格尔后期哲学核心问题的在的真理问题不是传统认识论意义上的问题，而是本体论意义的问题，实际上是他的基本本体论的另一种提法。正象基本本体论并不是研究在者，而是研究在者究竟怎样在一样，所谓在的真理也主要不是研究真理是什么，不是研究知识怎样与事实相符合，而是研究真理如何成为真理，即真理之成为真理的方式和过程。这也正是在者的在的方式和过程。因此，对于在的真理的阐述仍是对他的基本本体论的阐述。

在海德格尔看来，传统的真理论的一个根本特点就是把真理当作判断与被判断的对象的一致或相符合，或者说主客观的符合。尽管各派哲学家对判断者（主体）和被判断者（客体）是什么以及二者如何相符合看法殊异，甚至大相径庭，但他们的符合论都以主客分立为先决条件，都预先假定有与客体相分离的纯粹主体（纯粹意识或经验、思维）以及为主体所接受的纯粹客体。在海德格尔看来，这种纯粹主体和纯粹客体都是无法证明的。而且，为了检验主客是否相符合，必须假定对主体和客体预先就有一定的理解。这种理解不能是以主客相符

合为特征的理解，因为那样势必导致无穷的倒退。只有超出主客分立之外而又成为主客统一的基础的东西才使真理成为可能，即基本的真理或者说真理的本质。正如传统的本体论不能说明在者怎样在一样，传统的符合论的真理论也不能提供这种本质，不能说明真理怎样成为真理。海德格尔给自己提出的任务就是超出传统的符合论的真理论的界限去追问真理的这种基础和本质，而这与他企图从本体论上追问在者的在的任务完全一致。换言之，真理本质上是在的真理，对真理的揭示就是对在的揭示。在《存在与时间》等早期著作中，海德格尔是通过对此在的生存状态的分析来追问真理的。在他看来，真理是在本身的展现、澄明，或者说是在的无遮蔽状态。发现真理就是展现、澄明在。而为了展现和澄明在，根本的途径就是揭示此在在世的结构，即烦。这种揭示既显现了个人（此在）的在，也显示了个人在烦的活动中所涉及的他人和世界的在，揭示了它们作为在者的在，而这正意味着揭示了真理的存在。既然真理的存在决定于对此在的生存状态的分析，因此真理实质上以人（此在）的存在、更确切地说是烦着的个人对自己的在的领会为转移。离开了人，就根本谈不到真理，海德格尔明确地说：“只有当此在存在着时，牛顿定理、矛盾原理以及任何其他真理才是真的。在有此在以前没有真理；在不再有此在之后也不会有真理。”

这种撇开真理的客观基础，把它们看作纯粹以个人自己的在的领会为转移的观点，必然导致真理上的主观主义。海德格尔在后期著作中力图克服这种主观主义。这具体表现在他在追问真理问题时不再从对此在的生存结构的分析出发，而从在本身出发，不再认为真理决定于此在，而认为在本身就是真理。在本身作为人的意识之外的力量和过程决定了人的生存。因为此在的展开状态虽然揭示了人及其所牵涉的世界，但这种揭示之成为可能是因为此在已在世中，与世内在者处于一定关系中。人一出现就被抛入这种关系中了。海德格尔称这种关系为敞开领域，而打开这个敞开领域的则是在。真理不再是此在的真理，而是在的真理。由于这种在是放出自身的力量，因而是一种自由。在即自由。既然真理是在的真理，因此真理的本质就是自由。这里所谓自由并不是人所具有的某种属性，更无伦理的或政治的含义，而仅仅指在是一种打开敞开领域的力量，是使一切在者得以在的无可名状的、神奇的力量。海德格尔有时干脆称之为“在的天命”。因此，对海德格尔来说，现在根本问题是重新解释在和作为此在的人的关系，也就是解释为什么不是此在决定在，而是在决定此在，或者说为什么出发点不是此在而是在。他现在说，他在《存在与时间》中之谈到只有此在还在时才有在，意思是指：“只有当在的澄明还出现的时候，在才转移到人身上去。但这个此在、这个澄明作为在本身的真理而出现，这件事本身就是在本身的天命。”这就是说，他指的是只有此在的在得到澄明时，才有此在在此。而此在之所以能在此，仍决定于在本身。他强调指出他并不认为“在是作为此在的人的产物”，而认为“在是绝对超越的”，也就是说在并不以任何此在为转移。与包括此在在内的一切在者相比，“在在本质上……更为深远”，一切在者之成为在者就在于它们的在起来这种活动之中。一切在者的在的显现出来并不是由人决定的，而是由在决定的。“在者是否现象以及如何现象，上帝与诸神、历史与自然是否进入在的澄明中，是否在场与不在场以及如何在场与不在场，这些都不是由人决定的了。在者的到来是基于天命。”人在在者之显示其在中是否有作用呢？有。但这不是决定作用，而是看护者的作用。人必须“按照在的天命看护在的真理。”换言之，人必须按照在本身的面貌来揭示在的真理，而不是创造在的真理。海德格尔在此所谓“看护者”的作用实际上就是发现者的作用。他认为作为此在的人既不同于理性的生物的人，也不同于作为纯粹主观性的人。人在这两种情况下都不能如实地发现在，或者说与在相处甚远。而此在则更为接近在或者说处于在的近处，从而能发现在。所以海德格尔有时也称作为此在的人是在的“邻居”。正是基于上述理由，海德格尔后期一再强调他的哲学的出发点不是人，而是在，从而与以人为出发点的存在主义，特别是萨特的存在主义有着原则的区别。

萨特把“存在先于本质”这个命题当作其全部哲学的出发点，而他所谓存在指的就是作

为主观性的人的存在。海德格尔认为萨特这种观点并没有越出把存在和本质都当作在者的传统形而上学的界限，不过是把传统形而上学的本质先于存在的观点倒转过来了。在把在和在者混为一谈，从而遗忘在这一点上，萨特同他们是一致的。“把一个形而上学的命题倒转过来仍然还是一个形而上学的命题。作为这个命题，它就和形而上学一起固执于对在的真理的遗忘之中。”在是否是一种超出包括作为此在的人在内的在者之上的力量在呢？海德格尔的回答是否定的。他说：“在是什么？在就是在本身”。“‘在’——这不是上帝，不是世界根基。在还是一切在者。”这就是说，一切在总是在者的在。人们并不能离开在者来追问在。在的问题仍然是追究在者的问题。“自亘古以来，‘在’同时就为‘在者’而存，反过来，‘在者’亦同时为‘在’而存。”当思想指向在者时便是指向其在了。传统哲学的错误不在于它们追究了在者，而在于在追究在者时只是简单地把它们当作在者，而忘记了这些在者怎样成为在者，即它们怎样在。

３．思维和语言

究竟怎样追问在者的在呢？尽管海德格尔反对萨特等人从人出发的观点，但又不得不重新回到人的立脚点上来。不过这不是回到人的生物学的存在，也不是回到人的主观性，而是回到人的思维和语言。他对思维和语言的解释与传统哲学的解释有着原则区别。这主要表现在他赋予思维和语言以本体论的意义，把它们当作在的直接体现，并把它们与人的主体性及人的认识和知识割裂开来和对立起来。

海德格尔所谓思维指的不是科学和逻辑思维，不是主体性的思想活动或绝对观念，更不是存在物（在者）的一种特性，而是作为此在的人的在对在者的在的显露，也就是由此在把在者的在呈现出来。在此，此在的思维与在者的在是同一的。思维指向在者的在而非任何其他东西。“率直讲来，思就是在的思……思是在的，因为思由在发生，是属于在的思同时是在的思，因为思属于在，是听从在的。”

思维究竟怎样指向在呢？怎样成为在的思呢？海德格尔认为是通过语言。“在在思维中形成语言。语言是在的家”，语言就是思中之在，即把思中之在说出来。这样的语言并不是表达知识的工具，也不是逻辑和语法结构，而是显示在的意义的结构。海德格尔承认思维和语言总是人（此在）的思维和语言。但他又特别强调要从中排除人类学因素的影响。必须把思维看作纯粹的思在的活动，即和在同一的活动。必须把语言看作是在的直接呈现。也就是说，人必须使自己处于一种无我之境。既不受“公众”、“常人”的诱惑，又不囿于个人的主观性，而使自己作为纯粹意识把在本身呈现出来。而语言正是对在的呈现，就是让在本身说话。从本源上说，听者和说者原是一人。他是有话要说然后才说话，而有话要说，意味着先从在那里听到了这些话然后才说出来，因此语言不是人的工具，而人倒是语言的工具。海德格尔认为，传统哲学的主要错误之一就是不把思维和语言当作在的呈现，而当作知识，或者说对它们作了技术性的解释。这种解释可以追溯到柏拉图和亚里士多德。在他们那里，思维本身就是一种技术，是为行动服务的，由于人们对思维作了技术性的解释，于是便把哲学与对思维作技术性解释的各门科学相提并论。但这样一来，哲学便把真正的思维放弃了。“知识产生了，思却丧失了。”这正意味着哲学专注于对在者的研究而遗忘了在者的在。从另一角度说，丧失了真正的思、遗忘了在，也正是偏离了语言的本质，不再把语言看作在的家，而把它们技术化了，变成了对象语言，成了单纯传递信息的手段，这意味着语言的堕落，而语言的堕落也正标志着欧洲哲学以致整个文化的堕落。

海德格尔给自己所定的使命就是扭转这种堕落现象。而实现这种扭转的主要途径就是复活充当在的家，即直接呈现在的语言，并超出一切物质的、技术的、知识的障碍而谛听这种语言。海德格尔认为苏格拉底以前的希腊哲学家（例如赫拉克利特）以及以德国浪漫派为代表的一些近代艺术家、诗人的作品中的语言接近于这种语言。因为他们的语言是抒发性的而非描述性的语言，未受到概念和逻辑思维的影响的语言。从中可以谛听到在的信息。只要

恢复和谛听这种语言，就能重新接近被遗忘了的在的真理。因此作一个真正的哲学家意味着成为一个谛听在的声音的诗人。尽管海德格尔对把他的哲学当作非理性主义表示抗议，但从他把哲学思维与逻辑和概念思维对立起来、否定语言的对象性和逻辑性来说，他的观点并未脱离现代西方非理性主义哲学思潮的基本路线。