康德自由概念的三个层次 邓晓芒
试议智性直观_智的直觉_及_本觉_的存在格义问题
本文主要在海德格尔存在现象学的思想层面，试探讨论“智性直观”和“存在之知”的关系问题。
海德格尔说：“康德关于作为纯粹断定的存在论题始终是一个顶峰”[1]，那么，由“智性直观”问题切入，可能展现后来相关思想发展的历史风貌，加深对“存在之知”和中西思想会通之本质意义的理解。
一“智性直观”（die intellektuelle Anschauung）是康德哲学中矛盾显现最为深刻的概念之一。
在康德那里，“智性直观”通常是个假设概念。
康德从表象思维出发，认为“直观”只能是感性的、接受性的、派生的；但他又看到，“自由意志作为一种积极的概念就会需要某种智性的直观”，这种智性直观乃是自发性的、创造性的“本源的直观”（intuitus originarius），而这又是“根本不能假定的”[2]。
因此，康德的“知性”、“智性”对于“上帝”、“物自体”、“自由意志”的“本体”而言，只能是消极的，但它对于感性直观对象而言，却又是能动的自发性的，具有“统觉的本源的综合统一性”。
这种感性与知性的结合，才能产生知识。
作为批判哲学，康德的矛头指向是传统的唯理论和经院哲学的“独断主义”。
无论是笛卡尔的“我思故我在”的“直观自明性”，还是经院哲学形式逻辑的关于存在的“本体论证明”，它们都缺乏对人的认识能力及其界限的批判分析。
“独断主义的标志是，它径自假定和断定绝对的可知性是不言而喻的。
”[3]所谓不言而喻绝对可知性，实乃基于天赋的、神赋的“智性直观”。
因此，在康德的“智性直观”问题上，必试议智性直观、智的直觉、及“本觉”的存在格义问题陈天庆内容提要康德的存在论题在否定性上切近了存在论差异，在肯定性上暴露了主体性哲学的本质性困难，这集中体现在其关于本源追问的“智性直观”问题上。
牟宗三非对象性、道德性、肯定性、实体性的“智的直觉”，根本上是基于中国传统体用逻辑论证性的，而非现代现象学解释学的，还不能解决康德的存在困境。
而《大乘起信论》的“本觉”由于其在“自性”之超越性上开显了某种现代解释学的本源维度，则可能重新解释孔子“畏知天命”的“存在之知”的本真意义。
费希特和谢林
邓晓芒讲费希特、谢林、黑格尔希特和谢林（9课）费希特胡塞尔的现象学重视费希特，谢林（尤其他的后期）被非理性主义哲学。
一般认为他是从康德到黑格尔的过渡。
费希特1762-1814年费希特的主观唯心主义哲学，他称之为“行动哲学”。
马克思说，以往的哲学家们能动方面都是被唯心主义哲学抽象的发展，抓住某些根本性的东西，即主体能动性方面。
唯物主义呢，是被动的，机械的，忽视主体的能动性。
费希特比康德更进一步的把能动方面发展出来。
费希特一上来就提出了他的哲学宣言：行动，行动，这就是我们生存的目的。
康德把认识和行动是分开的，只讲动机，不讲效果，不算是完整的行动。
只是一个自由意志，想要行动，但还没有爬起来走出去。
黑格尔对此讽刺，德国哲学家还躺在床上带着睡帽。
费希特时代，德意志民族处于危机中，他讲演《对德意志民族的讲演》，反对拿破仑，维护民族主体性。
开始对康德很追随，后来对康德的哲学不满，进行了批判。
/programs/view/nlDljk4YpVw/先解释，然后把某些原则发挥。
1、认为自在之物是多余之物，因为你的认识要通过先验自我意识的统觉，有主体能动性。
但它的能动性要受到自在之物的限制。
这是没道理的，它不能认识，你怎么知道它存在呢？如果因果性范畴不能够运用于自在之物，你自己又为什么运用了因果性的范畴说我们的感觉知觉印象都是因为自在之物刺激了我们的感官而产生的呢？你已经认识了自在之物说它是原因了又说它不能认识，不是自相矛盾吗？所以，费希特说，自我意识本身就表现出一种自由的能动性。
所以，自我意识本身就是自在之物，是你说不可认识的自由。
康德把自由归之于自在之物，认为是不可认识的。
但是费希特说这个自由就是你的认识能力。
认识就是自由。
所以认识的知性和实践的理性其实应该是一个东西。
（问题：认识的知性是不是实践理性的第一步呢？）也就是说，先验的自我意识、能动的统觉能力，跟自由意志应该是一回事情。
在康德那里是绝对不能混淆的，所以康德认为费希特歪曲了他的思想。
康德美之形式的四种内涵——兼论康德美学基本问题的争议与解决
» 本文系广东外语外贸大学阐释学研究院创新研究项目（项目编号：CSY2019B1 1 ) 的成果。感谢张志
伟 、舒远招、李伟、刘作等学者的宝贵建议和修改意见。
①
张志忠：《康德的自然合目的性原则的实用意义》，《揭谛》2006年 第 1 0 期。
②
本 文 的 “表现论” （ theory of e x p re s sio n )是从美的事物表达了审美理念和理性理念的意义上说的，而与
2 0 世纪艺术领域中的表现主义（ex p ressio n ism )无 关 （参见朱会晖：《康德艺术论中的形式主义与表现论之间的
张力》，《文艺研究》2018年 第 7 期）。
25
皮 采 泰 鸯 2021年 第 3期
盾 ，是 否 存 在 “万物皆美” 的困境，以及鉴赏判断的普遍有效性的“证成”等作出澄清和 分析，以为我们深入地理解康德美学思想及其对后世哲学乃至美学本身的影响奠定进一步的 基础。
具体来说，康德认为通过知性范畴之殊化而得到的经验性知识命题的总和，总是极大地 丰富和偶然的，而它们要被有意义地观察和理解，亦即要成为真正意义上的具有普遍必然性 的知识，就必须被置于一个系统的统一性体系之中并通过其“检验”。简言之，理性的系统 统一性的原理是特殊的经验性法则能够成为普遍有效的自然规则的“试金石”，据此凡是不 适应此系统性原理的经验性法则都是不正确或者是“有缺陷的”© 。而作为系统的统一性原 理 ，康德认为它既非来自实践理性（因为实践理性与经验领域完全无关），也非来自知性 ( 因为知性只能通过范畴的感性化来提供特殊的自然法则），而 是 来 自于判断力。但是规定 性的判断力本身并不产生任何原理，因为它用来统摄特殊直观的普遍规则要么来自知性，要 么来自理性。由此康德认为知识的系统统一性原理只能来自于反思性的判断力。但这条原理
对康德_道德形而上学奠基_第_章中三条原理的分析
作者简介：邓晓芒，华中科技大学哲学系教授。
①严格说来，第一条原理在康德的文本中并没有作为一条原理的形式出现，而只是分散在用四个例子（童叟无欺、不自杀、与人为善、增进自己的幸福）外加一条《圣经》条文来解释“义务”概念的讨论中，但学界一般都认为第一条原理就是“为义务而义务”的善良意志原理。
②以上参见Kants Gesammelte Schriften ,Heraugegeben von der K 觟niglich Preu 覻ischen Akademie der Wissenschaften （Band IV ），Berlin ：Druk und Verlag von Georg Reiner,S.399—400。
摘要：康德在《道德形而上学奠基》的第一章中列出了三条道德理性知识的原理：（1）你行动的准则要出于义务而不仅仅符合义务；（2）出于义务的行动的道德价值只在于它的准则的普遍性形式，而不在于任何质料；（3）义务就是由敬重法则而来的行动的必然性。
这三条原理正是要从普通的道德理性知识中过渡到哲学的道德理性知识，从而为向下一章即道德形而上学的提升打下一个基础。
这三条原理其实已经暗示着道德形而上学的至上原理即定言命令的内在结构了，这就是在义务概念中所包含的主观准则、客观法则和由敬重而实现出来的主客统一的必然性三个环节，它们后来扩展为定言命令的三个变形的公式。
当然，这三个环节的真正意义单凭形式逻辑的分析和停留于词句的表层上是看不出来的，只有深入到康德思想的深处才有可能真切地把握到。
关键词：道德形而上学；义务；准则；敬重；定言命令中图分类号：B516.31文献标志码：A 文章编号：2095-0047(2010)02-0080-10对康德《道德形而上学奠基》第I 章中三条原理的分析邓晓芒一康德的《道德形而上学奠基》第I 章的小标题为：《从普通的道德理性知识过渡到哲学的道德理性知识》，通过这种过渡，他从普通的道德理性知识中分析出了哲学的道德理性知识的三条原理。
判断力批判
判断力批判《判断力批判》读书笔记关于《判断力批判》（1—81页）、邓晓芒先生《释义》以猜谜体形式对Q1566A内容展开剖析，以呈现出康德思索路径，并以【问题】标识主干，以【阐述】标识进一步阐释，以【概念】标识术语表述，以引号标明提及原文。
【问题】问：（1）《判断力批判》的整体结构如何？请问：包含序言、导言、审美判断力抨击、目的论判断力抨击四大部分。
具体内容结构如下：序言：总括了《判断力批判》对于联结前两批判从而完成纯粹理性的全部批判的必要性与意义。
导言：概述了抨击哲学体系的总体结构和《判断力抨击》的基本概念及总体设想。
1—3：讨论了批判哲学的总体结构问题。
4—6：深入探讨思考判断力的含义、功能及其与开心情感的关系。
7—9：进一步深入讨论两种不同的反思判断力（审美判断力与目的论判断力）各自的概念、作用，以及其关系和对知性（认识）与理性（道德）的联结方式。
审美判断力抨击审美判断力的分析论美的分析论：通过品酒推论的四个契机归纳出来对于美的广泛通常的表明。
崇高的分析论：从批判哲学立场探讨崇高的先天根据，包括数学的和力学的崇高两方面单纯审美推论的诠释：通过诠释核定情感的主观普遍性。
审美判断力的辩证论：考察了鉴赏所必然陷入的审美标准问题的二律背反及其批判的解决。
品酒的方法论（第三章）：概述了美和艺术的入门问题。
目的论判断力批判目的论判断力的分析论：深入探讨了客观再分目的性及其分类，并由此阐述了有机体和自然目的系统。
目的论判断力的辩证论：探讨了自然目的论的二律背反及其批判解决。
目的论判断力的方法论（第三章）：上溯自然界的最终目的，通过对人身上彰显的最后目的进一步思考上溯至道德目的论，并由此而向超自然的终极目的神学目的过渡阶段。
【问题】（1）问：何谓纯粹理性？何谓纯粹理性批判？请问：指“出自于先天原则”的重新认识能力。
在《单纯理性抨击》与《课堂教学理性抨击》中，康德分别深入探讨了同属单纯理性的知性（重新认识理性、理论理性）和单纯课堂教学理性的先天原则。
论黑格尔对康德自由观的批判
论黑格尔对康德自由观的批判陈㊀莉摘要:康德无法彻底化现象界与物自体自由世界之间的巨大鸿沟,黑格尔则取消了现象和物自体的相互区分,阐释了康德的自由世界理念指的是同一个自由世界概念存在发展的不同历史阶段,从而一举解决了现象界与物自体自由世界相互区分的重要问题㊂在黑格尔这里,自由的一种内在可能性主要体现在于能够激发一个人的一种自然冲动和人的激情㊂黑格尔对康德将自由主义看作必然是任性的这一错误观点也进行了深入批判㊂关键词:绝对命令;尊重;自由中图分类号:B516.35㊀㊀㊀㊀文献标识码:A㊀㊀㊀㊀文章编号:2095-6916(2021)12-0143-03㊀㊀自由主义问题自古以来就为许多哲学家和思想家所广泛关注㊂黑格尔在坚持批判性和总结前人历史思想实践成果的理论基础上对这个历史问题所不断作出的有益理论探索,尽管没有完全突破历史唯心主义理论框架,但也仍然给马克思和恩格斯以巨大的理论影响,为我国历史唯物主义的不断产生发展提供了直接的和理论上的前提㊂本文试图对此作些初步探讨㊂一㊁康德式自由观康德式自由观,按其整个哲学体系来看,可以分为 先验自由 实践自由 和 至善自由(自由感和自由权) 三种形式㊂这三种形式分别主要体现在康德的 三大批判 中,下面我们将对各个具体部分进行论述㊂(一)先验自由先验自由通常认为是在四组二律背反的第三个二律背反当中被明确地指出来㊂这个二律背反的正题是:仅仅用自然因果律是无法说明自然的,有必要假定自然有个自然因;反题是:没有自由,世界上的一切都服从于自然因果律㊂在此正题向我们的说明仅仅因为我们依靠自然因果律无法说明整个人类宇宙都是自然,我们根本无法准确地通过推断说出自然的第一因㊂但是一切所有其他任何事物必然也很有可能不是只有一个存在反题中的原因,即一个自由因,它虽然很有可能作为是一切所有任何事物的第一因,但不以一切所有其他任何事物都不会有可能作为服从这个作为唯一因的反题原因;这个新的存在反题称为归因推理原则就是为了说明如果按照了这个存在自然界的一个基本因果律,一切所有其他任何事物必然也很有可能不是只有一个存在反题中的原因,那么不再假定是只有一个原因可能必然也只是仅存在一个自由因不完全不能作为服从这个存在自然界的唯一一个因果律㊂但不以一切所有任何事物都不可能服从作为唯一因的原因:这个新的反题归因原则就是说明如果按照了这个自然界的一个因果律,一切所有任何事物必然也可能只有一个反题原因,那么不再是只有一个可能必然也只存在一个自由因不完全不能服从这个自然界的唯一因果律㊂这个二律背反的观点需要特别突出指明的一点也就是:我们无法从现有科学上的经验基础上来明确证明自由因的这个定律是否存在,但是我们仍然可以用自由因的的定律形式来对它进行理论说明的,那么它本身就是 人类理性 ㊂(二)实践自由实践自由可以将其划分成作为 一般实践理性 的自由,即 自由的任意 和 纯粹实践理性 ,即 自由的意志 ,也就是将其归于作为一般实践理性本体的自由的理想现实主义化,这种符合现实人性化的创作过程当然可以表达出来㊂其中最早的初级自由的基本形式之一的也就是 自由的任意 ㊂ 自由的任意 包含了感性自由和理性自由两个组成部分,通过明确一些感性的具体经验心理因素从而能够得到纯粹的感性实践论和理性经验法则㊂这一基本法则即为自由人的意志㊂如果理性能够彻底摆脱外界包括经验与情感,那么这样的理性就是纯粹的,而纯粹的理性就是自由 从本体论的意义上说,自由就是不受任何外在东西决定的存在㊂因此,康德用这样的 意志 代表心灵三种活动中自由的一面,称之为 自由意志 ㊂如果一个人遵从这种自由意志,则他无论在怎样的必然性偶然性面前就仍然是完全自由的㊂所以,他完全可以不按其他任何外界的道德律令行事,因为他的内心里很清楚他本来 应当 怎么做;而且当且仅当他那样做了,他才是个真正自由的人㊂而这种一个人自己为自己定下的规律守则,就是自341律㊂康德坚信,人是理性存在者,不受经验因素所决定,因此每个人都可以是自由的㊂(三)至善自由在古希腊,最高的哲学理念被明确地定义为 善 ㊂但是我们在慈悲和美中却具备了一种感性的因素,这个情感性的因素便是 幸福 ㊂德性是人行为良好的最高层次,是一种没有情感和心理因素的良好㊂那么这样道德本身也就不能够达到善的最高境界 即至善㊂在实践理性辩证论中,康德指出, 至善 有两种含义:其一是 圆满 ,即目的的完全实现;其二是 严格 ,即对普遍规则的严格恪守㊂康德认为只有在 至善 中,才能真正使人达到幸福与德性的完美统一㊂因为在至善中,德性必然是一个重要原因,幸福感本身就是基于德性这一原则的必然进化产物㊂这样,至善便不再仅仅需要一种真正的根本物质悬设保障,这本身也同时就是纯粹的保证人类精神生命伦理实践与人类真理性两个根本的物质悬设:至善即便是保证了这个灵魂的不朽与存在同时也就是保证了上帝真正的真实存在㊂灵魂不朽迫切地最终要求我们最终保证 在感官世界中的有理性的存在者 ,能够 在一个朝着那种完全的适合而进向无限的进程中 最终才有机会真正找到至善㊂真正的自由既充分地得到满足了它的普遍性也同时还有可能充分地得到满足其他的现实性和它的具体化,而神圣的自由存在与神圣灵魂才能永生不朽也就是对于真正的自由也是可以随时得到充分实现的基本自由保证㊂二㊁黑格尔式自由观黑格尔将自由主义思想分为三个主要组成部分,包括:绝对自由㊁任性自由㊁具体自由㊂其中,在黑格尓看来,最常见的自由形式是任性自由,下面我们将对各个具体部分进行论述㊂(一)绝对自由黑格尔在‘法哲学原理“中特别强调自由意志包含三个环节,第一个环节就是不包含任何规定性的自由意志,它就是绝对自由㊂通过彻底解放我们拥有那些一直处在人类理性自由意志观念指导下的各种人类理性意志人并使这些人得到能够彻底得到完全接受的自由性和欲望,就已经彻底达成了一种人类理性自由或绝对自由,而这种人类理性意志的真正彻底解放的,其目的也就不仅在于彻底消除扬弃各类人的这种主观性和彻底消除人与客观性的矛盾,同时在这种人的客观性中始终仍然保持着各类人的这种主观性,自由性的解放不仅是一种人类理性意志的真正解放目的,超越这种人的主观与客观的矛盾互相对立,实现人类国家精神统一与各类人的精神和解㊂绝对自由以其抽象的一般性和普遍属性作为基本原则,它不可能包含通过什么样的方式得到的规定性内容,它没有任何固定的境界,因此它只能是一种被否定的自由㊂(二)任性自由任性自由主体作为一个人的意志自由的第二个环节就是对第一个规定环节即绝对自由的放弃,这也许就是最普通最常见的关于自由主体的看法,当第一个独立地规定了一个主体的规定环节,不是把它作为一个独立地规定了一个主体本身所可能存在的一个规定环节的时候,它只是一种新的规定具有片面性,严格地说本质上来,它并不是一切都没有规则,它的所谓规定性都是无法遵循规则,就是抽象㊂作为任性自由的意志,不仅 驾于内容即各种不同的冲动之上 , 而且也驾于这些冲动借以实现和满足的其他个别方式之上㊂ 也就是说它在形式上是无限的自我,只要满足形式,它可以追求任何内容,它虽然不受哪一个具体的特殊性的内容的束缚,但受内容本身的束缚,内容和形式是相互分离的㊂(三)具体自由在黑格尔那里,具体自由有时也被指称为理性自由,以区分于作为理智自由的任性自由㊂具体的自由主义本质是要泛指绝对先验和具体经验的完美统一,一方面它既完全扬弃了绝对自由的那种无限和规则性,另一方面又充分吸纳了绝对自由的(又称先验)主义本质,即每一个自由个体都原本应该认为是由占有性产生而自由的,自由主义个体所接受要求的具体经验和先验内容就是能够为了实现自己的幸福而乐在其中㊂具体自由是对特殊性的反思,使其具有普遍性和实现的可能,特殊性要以普遍性为目的,普遍性要优于特殊性,个人只有在普遍性中才能获得尊严,人被规定着要过一种普遍的生活㊂也就是说, 自由人的意志在不断规定自己的权利同时仍然会坚守在自己身边,而且它并不刻意停止使它坚持其为普遍物㊂ 对于从较抽象的自由形式向其具体形式的转移,黑格尔提供了若干理由,表明较为抽象的形式是如何缺乏自足性㊂他表示,实现自由人格的更抽象形式的效用,往往是自我拆台而不是自我保存㊂三㊁黑格尔对康德自由观的批判在分别阐释了康德与黑格尔的自由观后,我们可以简单总结一下黑格尔对康德自由观的批判㊂首先,我们不得不承认,黑格尔持有一种更进步的自由观㊂在黑格尔之前,面对康德无法彻底化现象界与物441自体自由世界之间的巨大鸿沟时,黑格尔取消了康德现象和物自体的相互区分,将康德式三种自由融为一体,进一步充分阐释了康德的自由世界理念指的是同一个自由世界概念存在发展的不同历史阶段,从而一举解决了康德现象界与物自体自由世界相互区分的重要问题㊂其次,康德把这种先验自由主义看作不只是一种具有可能性的自由,只有这种实践自由也才具有不可任意性㊂只有实践自由具有任意性㊂不纯粹理性实践中的理性可以表现为自由的不可任意性,它除了可能包含许多理性上的因素以外,还可能包含许多其他感性上的因素㊂所以,在康德那里,自由人的意志和自由的任意分别都是属于两个完全不可分割互通的知识领域㊂相反,黑格尔则是把这两个领域合二为一,在他这里,自由的一种内在可能性主要体现在于能够激发一个人的一种自然冲动和人的激情㊂在提到意志自由时,它常常被单纯地理解为任意,任意中的内容是从外界汲取的,被看作为一种以外在世界为根基的意志㊂因此,就任意中的内容来说,自由仅仅表现在于选择的形式不同,成为观念上的自由㊂因为它的内容和形式常常是对立的㊂最后,黑格尔对康德将自由主义看作必然是任性的这一错误观点问题进行了深入批判㊂在他本人看来,自由的真正意义存在及其意义不仅仅只是在于将自由性的理性完全看作它只是一种任意妄为的任性,因为任性完全就是违背了自由性的理性,任性不仅仅它本身是一种非自由,而且它也是一种被非自由性的理性所完全任意支配的一种不自由㊂黑格尔认为,自由主义社会论的本质自由主义理论是一种指要彻底摆脱政治社会发展偶然性,把握经济社会发展必然性㊂同时,自由不光只是为了要将它表现在主观的任何某一方面,或者仅仅只是为了自己想要能够达到一种新的主观而以形式上的自由为主观目的,像康德那样将自由仅仅只是停留在一种主观形式和一个目的的为主观上,将自己理论上的实践和其他主观上的认识之间有所区别地分离了开来,实则显然是对自由的一种深刻曲解㊂实践理论活动本身其实就是一种既根本包含了人的理性又根本没有活动认识的理论客观实践活动,而康德把人对理性的客观认识与理论实践中的活动认识进行了有机割裂,是与其所主张提出的现代社会主义理论实践和人的理性相有机统一的现代社会主义实践理论自相矛盾㊂黑格尔认为康德所讲的自由在他对人类历史认识的任何层面上都可能是不完全而且可知的,它其实是一种关于政治理性而非权威政治力量的一种约束性自由理论㊂除此之外,黑格尔还特别地明确指出,自由和必然不能完全互相区别,它们之间不一定可能完全存在相互切割,它们彼此相辅相成㊁在某些特定条件下也是完全可以进行相互作用转化的㊂因为不能转变成自由因而可以被转变当做也只是一种外部的自由必然性,而不能被转变当做也只是一种内部的自由必然性㊂内在的真理必然性和自由感之间是相互关系的,不被任何一种外力所直接支配,因此,自由感也是一种内在的真理必然性㊂自由理论是泛指人们对于必然事件有一种相对理性的基本认识㊂这种自由其实应该是一种积极的㊁具体的自由,而不是像康德那样的消极自由㊂参考文献:[1]李秋零.康德著作全集[M].北京:中国人民大学出版社,2013.[2]康德.道德形而上学[M].北京:中国人民大学出版社,2013.[3]魏月.理性自由:论黑格尔历史哲学的解释原则[D].长春:吉林大学,2017.[4]康德.判断力批判[M].邓晓芒,译.杨祖陶,校.北京:人民出版社,2002.[5]朱长兵.康德和黑格尔自由观基本理路比较[J].学术交流,2017(2).[6]康德.实践理性批判[M].邓晓芒,译.杨祖陶,校.北京:人民出版社,2003.[7]康德.纯粹理性批判[M].邓晓芒,译.杨祖陶,校.北京:人民出版社,2004.[8]李革新.从自然王国到自由王国 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《道德形而上学原理》导读
《道德形而上学原理》导读作者：刘伟来源：《青年与社会》2014年第31期【摘要】文章对康德《道德形而上学原理》作了简要介绍和分析，逐章论述如何从“善良意志”一步步走向“自由”，指出道德的理性根据和逻辑前提。
当代青年要学会反思，善于通过思考找出理论和实践的规律，树立自己的道德信念，更加健康的生活。
【关键词】善良意志；责任；绝对命令；自由；实践理性批判近年我国在社会建设方面一直强调公民道德意识的建设工作，树立规范，引导舆论，提升公民的道德境界，营造社会健康和谐积极向上的道德氛围。
2001年的《公民道德实施纲要》、2006年的“八荣八耻”、2012年党的十八大正式提出的“社会主义核心价值观”等指导性思想也从各个方面不断深化对公民道德建设的认识和要求。
净化心灵，提升境界，不仅需要积极响应党和国家的倡导，也需要在生活的方方面面贯彻道德学习和实践。
回顾中外道德理论的发展，笔者找到了德国哲学家康德在1785年发表的《道德形而上学原理》（以下简称《原理》）。
这是康德第一本关于道德哲学的学术专著，但是在这本“真正伟大的小书”中，康德从普通人的思维出发，通过对善良、责任等通俗的生活概念的分析逐渐上升到纯粹的道德形而上学，最后通过自由概念确立道德的最高原则。
专业哲学家离我们太远，但是通过哲人的这本小书，任何一个希望了解道德道德规范形成过程的人都能找到答案。
一、从普通的道德理性知识过渡到哲学的道德理性知识康德开篇就提出“善良意志”概念，这是唯一无条件的善。
因为人的其它“品质”、“特性”等，都是既可以为善也可以为恶的，但是善良意志自身就是“为善”，“仅是由于意愿而善，它是自在的善”。
康德指出这是我们都明了的道德知识，但是人们质问是否存在这种纯粹的道德。
普通人在生活中追求“幸福”，希求保存自身、使自身舒适，感性本能可以很好的实现这一意图。
然而我们往往理智上认可善良的价值，行为上却不一定总是遵循善良的原则。
因此人的理性应该指向更高的理想，道德和幸福不是一回事，自然的本能与理性也不相同。
康德道德哲学的情感问题
康德道德哲学的情感问题康德道德哲学的情感问题康德道德哲学的情感问题摘要：康德道德哲学主要指《实践理性批判》以及《判断力批判》中由道德向审美过渡的环节及内容，康德的哲学被冠之为“纯粹的”就是因为他的哲学是从先验的理性的角度去分析，他排除外界的感性的、经验性的因素去建构道德法则，但本文却是要在康德理性批判哲学的基础上以情感为切入点，试图说明道德情感即“敬重”作为道德法则由内向外实践的动机，不但对道德形而上学起了重要的外化作用，而且第二批判也是通过敬重的道德情感过渡升华为第三批判的崇高的审美情感。
关键词：道德感情;哲学一、道德情感的内涵在康德之前，沙夫茨贝利、哈奇逊等使用过道德情感概念，他们把道德情感看作为判断道德的来源和标准，他们认为道德情感是天生的，它让我们拥有了分辨善恶的能力，而康德却不是在这个意义上使用的，他认为道德情感不是道德判断的标准而是道德的动机。
那么，康德是怎样界定道德情感的内涵的呢?首先，康德把情感分为自然情感和道德情感，前者是内感官接受外界刺激的“病理学的情感”后者是纯主观、不提供认识的，它的根据和对象都是理性的，换句话说，“尽管敬重是一种情感，它也毕竟不是通过影响而接受的情感，而是通过一个理性概念而自己造就的情感” 即敬重不能归为那种偏好或私欲的完全以外在的质料为对象的“病理学上的情感”。
敬重遵循道德律，因而它会否定偏好、感性冲动，对道德律的敬重是通过智性根据起作用的情感，其实质是纯粹实践理性在拒绝了与它相对立的感性冲动后为唯一起决定作用的道德法则取得了尊严。
其次，道德情感有什么作用呢?康德认为要使道德法则能够影响人的实践行动就需要一个强大一点的动机，因为很多时候理性是软弱的，敬重就是这种出于对法则的纯粹敬重而不需要其他欲求的决断，它作为道德法则向外实现的动机，能够让善良的意向“嫁接”到它上面来并予以认同，而感性的冲动则不会给人道德价值，但是敬重的道德情感却会培养人的道德意向，提升人的灵魂，发现人的价值，改善人的品格。
康德的世界论理念体系中的世界概念与调节性原则
康德的世界论理念体系中的世界概念与调节性原则作者：卢照忠来源：《文教资料》2019年第06期摘 ; ;要：在康德世界论的先验理念体系中，世界概念是由世界整体、单纯者、自由、必然的存在者等构成的复合性概念。
诸先验理念仅有对知性知识的调节性运用，而没有构成性的运用，否则就会发生理性的错误。
关键词：世界概念 ; ;世界整体 ; ;调节性原则 ; ;先验理念康德在《纯粹理性批判》中提到世界概念时说：“Ich nenne alle transzendent alen Ideen，sofern sie die absolute Totalitt in der Synthesis der Erscheinungen betreffen，Weltbegriffe[我把所有涉及显象之综合中的绝对总体性的先验理念都称为世界概念]。
”（1）（2）一、世界概念相关于世界整体概念作为先验理念的“世界概念”并不是单数的Weltbegriff[世界概念]，而是复数的Weltbegriffe[世界诸概念]。
这并不是说理性要对多个不同的世界形成多个不同的概念，而是说理性要对同一个“世界整体”（Weltganzen）的绝对总体性问题进行多角度的阐明。
问题是，康德为什么要将那些所有涉及诸显象之综合的绝对总体性的先验理念都称为世界概念呢？一方面是因为，就连本身只是一个理念的“世界整体概念”也是基于无条件的总体性的。
无条件性的总体性即绝对总体性，反之亦然。
绝对总体性概念所涉及的仅仅是对诸显象的阐明，并不涉及一般物之整体的纯粹知性概念。
也就是说，绝对总体性概念只涉及现象而不涉及作为一般物的本体。
另一方面是因为，这些先验理念所针对的只是显象在经验上的综合完备性，世界被理解为一切显象的总和（Welt der Inbegriff aller Erscheinungen verstanden）（2）。
综合这两方面看，世界概念作为先验理念，它是针对作为现象的一切显象之总和的感性世界的，而不针对由本体构成的理知世界。
20世纪中国启蒙的缺陷 邓晓芒
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个是 不成熟 状态 , 一个 是 由 他自 己所招 致 的 。 不成 熟 状 态 ( Unm ndigkeit ) , 又 译 为 未成年状态 。该词的德文词根为 M und, 意为 嘴 , 引申为 话语权 、监护权 , 相当于汉语方 言中所谓 话份 ; 而形容词 m ndig 则是 成年 的、达到法定年龄的 之意, 即已经具备说话的资 格了, 说 话 算 数 了, 说 得 起 话 了。 所 以, Unm ndigkeit 就是 尚未达到法定年龄 或 未 成年状态 。显然, 一个孩子所说的话不可采信, 他的许诺或担保不能在法律上生效, 他的指控或 证词在法庭上不能完全作数, 这就意味着他还没 有获得法定的话语权, 不能为自己说话, 需要由 别人来监护。通常, 这种不成熟状态并不是 由 他自己所招致的 。所谓 由自己招致的 ( selbst verschuldet ) , 也可译成 自己造成的 、归咎于 自己的 , 这里涉及的是责任问题。小孩子的不 成熟状态不能由他自己负责, 而只能归咎于他的 成长尚未完成自然发育的过程, 他还没有来得及 培育出成熟的知性供自己运用。这种状况是由 自然造成的, 而不是由他自己所招致的; 这时他 必须由成年人来对他加以监护和引导, 脱离这种 监护和引导, 一个孩子是不可能获得成熟的知性 的。所以, 启蒙既不在于当知性本身尚未成熟时 就脱离成年人的监护和引导, 也不在于对未成年 人进行监护和引导, 而在于让已成年者 走出由 他自己所招致的不成熟状态 。
批判理性 的思想, 它直接地反映在康德谈启蒙 的一篇著名文章中, 即!回答这个问题: 什么是启 蒙?∀。本文则试图通过分析康德这篇文章, 来反 思一下我国的启蒙运动为什么总是半途而废的 理论上的原因。
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[收稿日期] 200312 [作者简介] 邓晓芒(1948) ),男,湖南长沙人,武汉大学哲学系教授,博士生导师。 ¹ 5康德书信百封6,李秋零译,上海人民出版社1992年,第244页。康德这里所说的/第四个二律背反0,按5纯粹理性批判6中的排列应为/第三个二律背反0。 º 这种证明实际上与牛顿对上帝的/第一推动力0的假设十分相似,但康德却把它放在代表理性派哲学的/正题0中提出来。他考虑的只是莱布尼茨关于上帝存在的充足理由律证明。
复旦学报(社会科学版)2004年第2期FUDANJOURNAL(SocialSciences)No.2 2004
#康德逝世二百周年纪念#康德自由概念的三个层次
邓晓芒(武汉大学 哲学系,武汉 430072)
[摘 要] 文章把康德的自由观划分为/先验的自由0、/实践的自由0和/自由感0三个层次。(1)/先验的自由0在理论理性中为实践的自由预留了一个可能的自由的/理念0;(2)/实践的自由0,分为/一般实践理性0的自由即/自由的任意0(derfreieWillkr)和/纯粹实践理性0的自由即/自由意志0(derfreieWille),两者都具有自由本体的意义(不纯粹的或纯粹的);(3)/自由感0,分为审美鉴赏的自由感和社会历史中的/自由权0(言论自由、立法自由、财产权等),这两者都被划归/反思的判断力0的范围,并非人的自由本体,但却都是人的自由本体的/象征0或/类比0。[关键词] 康德 先验自由 实践自由 自由感 自由权[中图分类号] B516.31 [文献标识码] A [文章编号] 02570289(2004)020024007
康德在其晚年给友人的一封信中曾说:/我的出发点不是对上帝存在、灵魂不朽等等的研究,而是纯粹理性的二律背反:-世界有一个开端,世界没有一个开端.,等等。直到第四个二律背反:-人有自由;以及相反地:没有任何自由,在人那里,一切都是自然必然性。.正是这个二律背反,把我从独断的迷梦中唤醒,使我转到对理性本身的批判上来,以便消除理性似乎与它自身矛盾这种怪事。0¹自由和必然的关系问题是康德考虑一切哲学问题所围绕的核心。然而,到底什么是自由,它和必然具有什么意义上的相关性,这却是长期以来康德研究者们聚讼纷纭的一个难题。本文试图给康德所使用的自由概念作一个层次上的基本划分,以便我们能够更清晰地把握到解决这一难题的关键。总体上看,康德的自由概念分为先验的自由、实践的自由和自由感三个层次。一、先验的自由(dietranszendentaleFreiheit)康德在5纯粹理性批判6的第三个二律背反的正题及其注释中,从理论理性的角度提出了设定一种/自由的先验理念0的必要性,这就是:机械因果律永远需要追溯更早的原因,因此其序列永远是未完成的和不充分的,这就违背了充足理由律,无法解释这个世界的现实存在;因此必须假设一个最初的纯粹自发的原因,它本身不再有别的原因,因而是自由的,这样才能够彻底解释世界的发生。º这一设定当然是超越经验世界之上或之外的,但康德由此进一步引伸出一种在经验世界之内的先验自由的设定:/但由于这样一来毕竟这种在时间中完全自发地开始一个序列的能力得到了一次证明(虽然不是得到了洞察),所以我们现在也就斗胆在世界进程当中让各种不同序列按照原因性自发地开始,并赋予这些序列的诸实体以一种自由行动的能力。0[1)A449(B478)]这就是在人们的日常生活中一个自由行动(如我从椅子上站起来)的意志的理念,它给我们提供了一个经验性行动的
24/可归咎性0(Imputabilit¾t)的真正根据。但这种开端不能按照时间来理解,而只能按照/原因性0来理解。因此它与机械的因果性并不冲突,而是被解释为一个因果过程的开始。在此我们必须注意到一个看来似乎很奇怪的现象,就是在所有四个/二律背反0中,第一、二个二律背反的正题都是直接肯定世界的无限性和实体的不可分性,第四个二律背反也是肯定/世界上应有某种,,绝对必然的存在者0,唯独这第三个二律背反的正题是对自由理念的/假定0(an2nehmen):/,,为了解释这些现象,还有必要假定一种由自由而来的因果性0[1)A444(B472)],而这/只是在对于一个世界起源的可理解性所需要的范围内阐明的0[1)A449(B477)]。显然,康德的意思是,第一、二个二律背反属于/量0和/质0的范围,被看成/构成性0(konstitutiv)的,因而企图直接确定世界的构成;第三、四个二律背反属于/关系0和/模态0的范畴,被看成/调节性的0(regulativ),其中前者试图推断知识与知识之间的关系,后者则根本不涉及客观知识的结构,而只涉及认识主体对客观知识的态度,因而只是/主观综合的0。正因为如此,所以第四个二律背反正题的断言还被看作可以在主观中加以完全的肯定的,而第三个二律背反的正题却只能是一种推断和假设,它既不是一种逻辑上必然的推论,也不是一种经验中实在的知识,但它并不脱离经验世界,而只是理性为了/实践的利益0(道德和宗教)而在经验世界中为自己预留的一个/调节性的0理念(这与第四个二律背反在经验世界之外为/绝对必然的存在者0预留一个理念还不一样),虽然不能证明(而只是/斗胆0假设),但也无法否定,所以在理论理性中它是可以先验地设定的。先验自由的内涵包含两个不可分割的方面。一方面它意味着对经验世界(包括感性冲动)的独立性,即摆脱一切机械因果性的约束,这是消极意义上的自由;另一方面它意味着自行开始一个因果系列的原因性,这是积极意义上的自由。这两方面的内容实际上也正是一般实践的自由的内容,¹但先验的自由只是为一般实践的自由在理论理性中预留的地盘,虽然本身是空的,却对于实践的自由是不可缺少的。所以康德说:/值得特别注意的是,以这个自由的先验理念为根据的是自由的实践概念0[1)A533(B561)]。没有自由的先验理念,实践就会是盲目的因而不成其为实践,所谓实践的自由无非就是对先验的自由所包含的内容的实践。在这种意义上我们也就可以理解康德为什么把实践的法则也称之为一种/知识0(despraktischeErkenntnis,即/实践的知识0)º,因为先验自由
在理论理性中虽然不是什么知识,但由于它毕竟来自理论理性,具有理论的态度,因而它在为实践理性提供根据时就使得实践法则在另一种意义上(即实践意义上)成为了知识,原本是一个空洞幻相的先验自由的理念就具有了实在性。于是/自由的概念,一旦其实在性通过实践理性的一条无可争辩的规律而被证明了,它现在就构成了纯粹理性的、甚至思辨理性的体系的整个大厦的拱顶石。0[2)S3]
二、实践的自由实践的自由本身也分为两个层次,即/自由的任意0和/自由意志0。(1)自由的任意(derfreieWillkr)康德最初从先验自由过渡到实践的自由就是通过自由的任意实现的。他在5纯粹理性批判6中说:/在实践的理解中的自由就是任意性对于由感性冲动而来的强迫的独立性。因为一种任意就其(通过感性的动机而)被病理学地刺激起来而言,是感性的;如果它能够成为在病理学上被迫的,它就叫作动物性的(arbitriumbrutum,动物性的任意)。人的任意虽然是一种arbitriumsensitivum(感性的任意),但不是brutum(动物性的),而是liberum(自由的),因为感性并不使它的行动成为必然的,相反,人身上具有一种独立于感性冲动的强迫而自行规定自己的能力。0[1)A534(B562)]这里显然在动
25¹º/我在这里满足于把理论知识解释为一种我用来认识-这是什么.的知识,而把实践知识解释为一种我用来设想-这应当
是什么.的知识。0见同上,A633=B661。
当然,在/一般实践的自由0名下所包含的不同种类的实践自由并不限于先验自由所指的内容,如/自由任意0包含有目的概念,/自由意志0则特指/自律0。但这些无疑都要以先验的自由为前提。物性与人性之间作出了一种区别。人的活动与动物的活动都体现为一种任意,这种任意肯定是带有感性的;但动物的任意同时又是/病理学的0(pathologisch,即可以通过临床观察来研究的)和被迫的,而人的任意却可以是自由的。自由的任意能够/独立于感性冲动的强迫而自行规定自己0,就此而言它里面已经包含有实践理性了,但它还不是/纯粹实践理性0的,而只是/一般实践理性0的,或者用康德后来的说法,它所遵守的规则只是/技术上实践的规则0[3)p6]。所以康德说:/那种不依赖于感性冲动、也就是能通过仅由理性所提出的动因来规定的任意,就叫作自由的任意(arbitriumliberum),,我们有一种能力,能通过把本身以更为间接的方式有利或有害的东西表象出来,而克服我们感性欲求能力上的那些印象,但这些对于我们的整体状况方面值得欲求的、即好和有利的东西的考虑,是建立在理性之上的。0[1)A802(B830)]也就是说,自由的任意超出动物性的任意之处在于它不是基于眼前直接的利害和欲求(/印象0)之上,而是超出直接有利的东西而去追求间接的、对于整体更为有利的东西。人甚至可以牺牲眼前的小利,如猎人抛出诱饵或农夫留下来年的种子,而获取更大的利益,他会认为这种牺牲是/值得0的。这就是对/目的0和/手段0的考虑,这种考虑之所以可能的条件就在于人有理性,他借此能够掌握这些/技术上实践的规则0。然而,技术上的实践规则虽然属于一般实践理性,但却不属于实践哲学,而只属于/对理论哲学的补充0,/因为它们所包含的全都只是一些熟巧规则,,,为的是产生按照因果的自然概念所可能有的结果0[3)p7]。不过,自由的任意正因为属于一般的实践理性,其中也就潜在地包含着纯粹的实践理性(即/自由意志0或道德自律)的种子了,只要这种任意把自己的规则完全置于理性之上,而不只是为了一个虽然更大、更间接但终究是感性的利益来运用理性,也就是不要用实践理性来为感性欲求服务,而是使一切感性都服从于纯粹实践理性自身的要求,这就使一般实践理性的规则提升到了/规律0,使人的意志排除感性的干扰而成为了自由意志。(2)自由意志(derfreieWille)在康德那里,意志和任意并不是两个外在对立的概念,它们都属于欲求能力,但有一种包含关系。一般说来,/任意0包含/动物性的任意0和/自由的任意0,而/自由的任意0则包含技术上的实践和道德上的实践;技术上的实践虽然也是/自由的0,但最终没有摆脱感性的欲求,道德上的实践虽然也应当在感性世界中实现出来,但本身是基于超感性的原则,这就是自由意志的原则。换言之,自由的任意由于只是片断地使用理性,使理性为自己某个较长远的欲求或利益服务,所以它所获得的自由也只是片断的,即使考虑到我们利益关系上的/整体状况0,也只是经验性的状况,是由感性的自然所决定并会因此而改变的,因而最终仍然是不自由的;反之,自由意志则要求不受感性的干扰而逻辑上一贯地使用理性,使理性本身具有了超越一切感性欲求之上的尊严,所以它所获得的自由才是真正一贯的、永恒的。因此康德在指出自由的任意/是建立在理性之上的0之后,马上接着就说:/所以理性也给出了一些规律,它们是一些命令,亦即客观的自由规律,它们告诉我们什么是应该发生的,哪怕它们也许永远也不会发生,并且它们在这点上与只涉及发生的事的自然律区别开来,因此也被称之为实践的规律。0[1)A802(B830)]这就是实践理性的/自律0,即道德律。一般来说,自由意志和自由的任意在康德那里是分得很清楚的,但也有例外。如他在5实践理性批判6中谈到他的/自由范畴表0时说:这些范畴是/指向某种自由的任意的规定的(这种规定虽然不能有任何直观与之完全相应地被给出,但却已经以一个先天的纯粹实践法则为基础了,而这是在我们认识能力的理论运用的任何概念那里都不会发生的),所以它们,,是以在理性中、因而在思维能力本身中作为被给予了的某种纯粹意志的形式为基础的0[2)S.77],这里的/某种自由的任意0显