“礼治”与传统农村社会秩序

内容摘要：费孝通先生于20世纪40年代写就的《乡土中国》一书，以其对传统中国农村社会的经典概括和描述而闻名于世。

在这本篇幅不长的著作中。

费孝通先生以社会学的方法，剖析了传统中国农村的社会结构，阐明了其“乡土性”的特点，回答了“作为中国基层社会的乡土社会究竟是个什么样的社会”这一重大问题。

他把中国广大农村基层社会概称为“乡土社会”，认为乡土社会的特点是“富于地方性”，即“他们活动范围有地域上的限制，在区域间接触少，生活隔离，各自保持着孤立的社会圈子”。

在乡土社会中，人们彼此之间都是熟人，信用的确立不必依靠对契约的重视。

他们追求“无讼”，公共秩序的维持勿需仰赖国家的法律，而是仅依靠“对传统规则的服膺”，即所谓“礼治”。

他说：“乡土社会……是个‘无法’的社会，假如我们把法律限于国家权力所维护的原则，但是‘无法’并不影响这个社会的秩序，因为乡土社会是‘礼治’的社会。

……而礼却不需要这有形的权力机构来维护，维护礼这种规范的是传统。

”可以说，“礼治社会”是费孝通先生对于传统中国农村社会的高度概括。

费孝通先生于20世纪40年代写就的《乡土中国》一书，以其对传统中国农村社会的经典概括和描述而闻名于世。

在这本篇幅不长的著作中。

费孝通先生以社会学的方法，剖析了传统中国农村的社会结构，阐明了其“乡土性”的特点，回答了“作为中国基层社会的乡土社会究竟是个什么样的社会”这一重大问题。

他把中国广大农村基层社会概称为“乡土社会”，认为乡土社会的特点是“富于地方性”，即“他们活动范围有地域上的限制，在区域间接触少，生活隔离，各自保持着孤立的社会圈子”。

在乡土社会中，人们彼此之间都是熟人，信用的确立不必依靠对契约的重视。

他们追求“无讼”，公共秩序的维持勿需仰赖国家的法律，而是仅依靠“对传统规则的服膺”，即所谓“礼治”。

他说：“乡土社会……是个‘无法’的社会，假如我们把法律限于国家权力所维护的原则，但是‘无法’并不影响这个社会的秩序，因为乡土社会是‘礼治’的社会。

……而礼却不需要这有形的权力机构来维护，维护礼这种规范的是传统。

”可以说，“礼治社会”是费孝通先生对于传统中国农村社会的高度概括。

费孝通先生对于传统中国农村社会的经典表述，深刻地体现了中国基层社会所特有的文化渊源和秩序传统，其学术贡献是毋庸置疑的。

但是，自从他提出“礼治社会”这一概念以来，就一直被人不假思索地加以援用，以至人们普遍都以为，中国传统农村社会秩序的维持是“唯礼无法之治”。

以学术的视野看，“礼治”与传统农村社会秩序的关系，涉及礼与法、基层社会与国家以及地方习惯法与国家法等诸多层面的关系问题，所谓“礼治”并不意味着完全“无法”。

如果我们不对这些关系问题加以厘清，对于“礼治社会”这一概念的理解就很容易产生认识上的偏差。

前几年法学界出现的部分人士对于政府“送法下乡”、“送法上门”等举措的质疑，从思想根源上说，就是因为认为农村社会固有其“礼治”传统和秩序，所以认为国家的法律、法规以“法治”的名义进入乡土社会，非但可能收效甚微，还会因此而破坏乡村社会原有的公共秩序。

一人们对“礼治社会”的认识产生偏差的原因根源于对“礼”的错误理解。

在远古时代，礼是祭祀鬼神以求得保佑的仪式。

费孝通也说：“礼是按着仪式做的意思。

礼字本是从禮从示。

禮是一种祭器，示是一种仪式。

”以后，随着社会的发展，人与自然、人与人之间的关系在各个层面展开，礼的性质才相应地发生了变化，从单纯事神的领域转入事人的领域，成为政治、经济和社会生活中所应遵循的行为规范。

从西周时期形成的“周礼”来看，礼的核心是“尊尊亲亲”，主要功能是“别贵贱，序尊卑”，其内容涉及政治、军事、经济、司法、行政、教育、婚姻、家庭、宗教等各个方面。

《礼记·曲礼》说：“夫礼者，所以定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非也。

……道德仁义，非礼不成。

教训正俗，非礼不备。

分争辩讼，非礼不决。

君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定。

宦官事师，非礼不亲。

班朝治军，莅官行法，非礼威严不行。

祷词、祭祀、供给鬼神，非礼不诚不庄。

”从社会规范的角度讲，在“礼”之外，尚有“刑”。

“刑”一般被视为中国古代法律的来源。

《尔雅·释诂》注曰：“刑。

常也，法也。

”《说文解字》也说：“法者，刑也。

”刑罚作为维护社会秩序的强制性规范古已有之，史籍载“夏有乱政，而作禹刑；商有乱政，而作汤刑；周有乱政，而作九刑”。

在周代，刑罚实际上已包含于周礼之中，《周礼》中的司法官——司寇，就是适应“以刑佐王治国”的需要而设的。

“惟王治国，辨方正位，体国经野，设官分职，以为民极。

乃立秋官司寇，使帅其属而掌邦禁，以佐王刑邦国。

”由于周代时礼法之间的关系如此密切，以至一些学者往往忽略了“法”(刑)的存在。

例如，美国著名法学家昂格尔在分析西周时期中国古代习惯法——“礼”的特征时，就说：“在这个社会中，礼是主导性的并且是几乎惟一的正当行为的标准。

”随着春秋战国时期的大变革，“礼崩乐坏”的形势出现，才产生了中国历史上最早的礼法对立。

作为这一对立的产物，法家的“法治”思想系统形成，并与儒家的“德治”思想相抗衡。

礼法对立的根本分歧在于以何种规范维持社会秩序，即是“德治”还是“法治”。

儒家主张仁政德治，重视教化手段；法家则主张刑政法治，重视刑赏手段。

但从本质上说，二者的目的都是为了维护君主专制制度。

因此西汉以后，随着大一统政治格局的完善和稳固，儒法治国思想在理论和实践上又实现了融合。

融合后的治国学说是具有浓郁法家气息的新儒学，一方面，它用礼义纲常粉饰政治，教化民众，敦厚民风民俗，禁锢人的思想，创设有利于维护统治的思想意识；另一方面，又用刑政威慑锄奸惩恶，钳制民众，打击危害统治者利益的违法犯罪行为。

“圣人之治国也，……务致令民有所好，有所好，然后可得而劝也，故设赏以劝之；有所好，必有所恶，有所恶，然后可得而畏也，故设罚以畏之；既有所劝，又有所畏，然后可得而制。

”但教化与刑罚相比，还是以教为主，刑为辅。

“刑之不可任以成世也，犹阴之不任以成岁也。

为政而任刑，谓之逆天，非王道也。

”儒法思想在西汉时期融合的直接结果，是礼与法在治国实践中的一体化。

所谓一体化，并非二者完全等同，而是礼为体，法为用，失礼则人于法。

“礼者，民之防，刑者，礼之表，二者相须犹口与舌然。

”礼法一体化历经三国两晋南北朝，至隋唐逐渐形成，在唐律中得到最好的体现。

《唐律疏义》云：“德礼为政教之本，刑罚为政教之用。

”《四库全书总目》“提要”解说：“唐律一准乎礼，以为出入得古今之平，故宋世多采用之，元时断狱亦每引为据。

明洪武初，命儒臣同刑官进讲唐律。

后命刘惟谦等详定明律，其篇目一准于唐。

”后代律法虽在一些具体的条文上有所变化，但对“以刑弼教”、“修刑以复礼”的宗旨则恪守不渝，“礼”所涵盖的家庭、伦理与社会的等级差序成为法典的基本内容。

是故，研习法制史的学者通常将中国古代社会秩序界定为“礼法秩序”。

入宋以后，占统治地位的儒家致力于把原来属于士大夫以上阶层专有的“礼”进一步社会化、大众化，使之成为所有社会成员共同遵循的行为准则，以至于到明清时期，礼法制度和礼法精神已渗透到社会生活的各个层面，成为传统中国社会特有的一种社会现象。

从礼法关系的历史演变观之，从西汉直至清代前期，历朝统治者都奉行儒家“礼政为主，刑政为辅”的主张，力求用礼治来控制社会生活，而把刑或法伦理化为礼的范畴，或者作为礼治的辅助手段。

在这一过程中，一方面，由于法时常以礼的面貌出现，而对礼的违犯又伴随着刑罚的惩处，因而同为行为规范的礼与法之间，“并没有截然可分的界限，惟其应用范围不尽相同且与时变化”。

另一方面，由于礼于法有统摄作用，礼的精神每每渗透于法之中，在律例的制定、法律的实施、案件的诉讼、案犯的量刑等方面，都浸透了封建的等级序列和纲常伦理，因而人们势必更多地感受到“礼”的强制力量。

正因为这样，封建王朝所制定的律例，很多最终都转化成了“礼”，内化为人们习惯遵从的一种行为准则，成为乡土社会中“小传统”的一部分，并在社会生活中加以传承。

费孝通先生在《乡土中国》中所说的“礼”并不完全等同于古文献中所说的礼，他是在广义与狭义两个不同的层面上使用这一概念的，因之他的“礼治社会”也就相应地具备了双重的含义。

当他对礼治与法治、法治与人治的概念进行区分时，他所谈及的是狭义的礼，即儒家意义上的“礼”，而“礼治社会”也便成了与法治社会相对立的“无法”社会。

他提出，以“人治”的概念与“法治”相对应是不妥帖的，因为法治其实也是“人依法而治”，并非没有人的因素。

与“法治”相对应的概念应是“礼治”，二者的区别在于维持秩序时所依靠的力量。

法律是靠国家的政治权力来推行的，而“礼”是“社会公认合适的行为规范”，它不需要诸如国家这样有形的权力机构来维持，而是经过教化养成的一种主动服赝于传统的习惯，维持“礼”这种规范的是传统。

为了说明礼与法律、道德的区别，他甚至还引用了《论语》中孔子与颜渊关于“克己复礼”的对话。

但是，当费孝通先生进一步说明乡土社会中“礼治”的自主性和自足性时，他又在礼与传统之间划上了等号，认为“礼(即)是传统”。

而所谓传统就是社会所累积起来的经验，是经过自然选择所保存的那一套被证明“合于生存条件”的生活方式。

它经由文化的涵化和濡化，一代一代地进行传承，以满足所有社会成员的生活需要。

显然，费孝通先生这时所言之“礼”已不是儒家所主张的那个“礼”，而是与“大传统”相对应的“小传统”，即社会人类学意义上的“乡土文化”。

从他所列举的昆明乡下的房东老太太解决婴儿啼哭问题的传统方法，亦可见他的“礼是传统”的含义之一斑。

由“维持礼这种规范的是传统”到“礼(即)是传统”，费孝通先生也相应地把礼的含义由狭义的“克己复礼”之“礼”，转变为广义的文化传统意义上的“礼”，“礼治社会”的概念也随之由“无法”社会转为指称人类学意义上的传统社会，即依靠传统有效地应对生活的社会。

如果费孝通先生仅仅是在广义的含义上使用“礼”这一概念，那他的“礼治社会”之说无疑是正确的，也不容易引起别人误读，因为在“安土重迁”的乡土社会中，传统的确构成了乡民几乎全部的生活方式。

但是，这并不等于说礼治社会就是“无法”的，因为广义的“礼”(传统)作为一种地方性、规范性的知识，不仅包括了乡民对于表现为等级序列和纲常伦理的儒家之“礼”的认识，而且也应该包括他们对于已经衍化为其一般行为准则的“法”的理解。

而且，所谓的“礼治社会”也不可能是超脱于国家法律之外的存在。

因而，此种意义上的“礼治社会”就决不是没有法律或不需要法律的社会，而只是指仰仗传统来解决生活问题包括维持秩序的社会。

费孝通先生的本意是想强调乡土社会凭借传统便足以应对生活，但当他同时又在狭义的含义上使用“礼”这一概念时，他便把“礼治社会”置于与“法治社会”对立的一面，认为它是“无法”的。