朱熹的心统性情论
朱熹哲学思想综述
朱熹哲学思想综述胡艳2007年4月20日于河南大学归纳整理一：生平及理论渊源生平简介：理论渊源：1．四书五经及古代尧舜禹，文武周公孔子等人的思想2．北宋诸儒学说的影响3．佛教思想的影响4．道教思想的影响二：自然哲学1．朱子的本体论：理，太极2．朱子的现象论：气，万物涉及的问题：（1）理气的先后问题；（2）理气的动静问题；（3）理一分殊的问题；（4）人物理气异同问题三：人生哲学1．人生的现实：性，心，情2．人生的理想：道，仁，德，涉及的问题：（1）已发和未发——心性论的形成与发展；（2）性之诸说；（3）心之诸说；（4）心统性情3．修养方法：格物致知涉及问题：（1）格物与致知（2）格物与穷理（3）知行关系四：政治思想：德治主义五：教育思想：小学，大学一生平简介：朱熹（1130—1200），南宋著名的哲学家，也是中国哲学史上最有影响的哲学家之一。
他所生活在南宋时期，民族阶级矛盾错综复杂，他一生关心政治，力主恢复大义。
他的政治理想是格君心之非来改善政治和变移风俗。
朱熹少时勤于思考，五岁时就开始追寻“天体是如何，外面是何物”的宇宙问题。
八九岁读到孟子“圣人与我同类”为成圣的希望而激动地喜不可言。
十四岁丧父，遵循遗训从胡宪，刘子翚和刘勉之学，受三君子影响，十九岁中进士后，出入经传，泛滥释老。
二十四岁，拜见杨时的二传弟子李侗。
在他的引导下，逐步确立道学的研究方向。
通过道南学派了解程氏遗说。
李侗死后，开始走上独立探索哲学的道路。
从四十岁到四十六岁鹅湖相会。
朱熹哲学的基本思想就是从这里建立起来的。
这个体系以理性本体，理性人性。
理性方法为基点的理性主义哲学的整体结构已经稳定下来了。
理论渊源：朱子一生得力最大者，除其父亲之外，当推延平和籍溪二人。
到了隋唐，佛教大有风靡一世之概，就思想的宏深来讲，儒家哲理与佛教的教理相差甚远。
不过，佛教为外来宗教，其学说与我国的风俗习惯格格不入，有的学问家主张排斥佛教。
坚持学问家旧有的壁垒，有的学问家主张排斥佛教。
从心性论看朱熹文学思想——兼论朱熹对苏轼文章的批评
从心性论看朱熹文学思想——兼论朱熹对苏轼文章的批评韩立平
【期刊名称】《宁波大学学报（人文科学版）》
【年(卷),期】2010(023)003
【摘要】朱熹己丑之悟完成思想突破,认为性体情用、心主性情,强调持敬涵养之功;相应在文学思想中,认为文道一源,心主文道,强调心的无私湛然,使道发为文的过程不受遮蔽和阻碍.在文学批评中,朱熹关注"说"而无视"写",提倡"恰到好处",反对"矜豪谲诡",排斥"自家意思",忽略作者的个性化和文风的多样性,这是其理学思想和心性论导致的结果.
【总页数】6页(P14-19)
【作者】韩立平
【作者单位】华东师范大学,中文系,上海,200062
【正文语种】中文
【中图分类】I206.2
【相关文献】
1.论朱熹对苏轼散文的批评 [J], 贾骄阳
2.理学与非理学之间:朱熹对苏轼学术的批评和吸取 [J], 粟品孝
3.论朱熹对苏轼的批评与接受 [J], 张进
4.由“格物致知”看朱熹的理学地位——对朱熹心性论和工夫论的再认识 [J], 魏志远
5.《朱熹文学思想研究》批评——兼论朱熹对“淫诗”的态度 [J], 蒋凡
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冯友兰、钱穆对朱熹心性论的不同诠释及其学术冲突
冯友兰、钱穆对朱熹心性论的不同诠释及其学术冲突作者：乐爱国来源：《中共宁波市委党校学报》2016年第06期[摘|菀猐冯友兰、钱穆对于朱熹心性论作了较多不同的诠释。
冯友兰认为，朱熹依据理与气的关系而讲性与心的相互区别，讲“性即理”，而与“心即理”截然不同，因此把朱学界定为理学，而与陆九渊心学对立起来，同时还认为，朱熹讲“心统性情”，只是讲情“从心上发出”，性“在于心中”。
与此不同，钱穆认为，朱熹讲心性，犹如其说理气，均属“一体两分”，由此进一步认为，朱熹既讲“性即理”又在工夫论的层面讲“心即理”，同时强调朱熹“心统性情”中“心”的主宰作用，因此把朱学界定为“心学”，并肯定朱熹心学对于陆九渊心学的超越。
冯友兰、钱穆对于朱熹心性论的不同诠释，体现了冯友兰从差异不断推展到对立的思想方法与钱穆从差异中寻求圆融的思想方法的学术冲突。
[关键词]冯友兰；钱穆；朱熹；理学；心学[中图分类号] B261[文献标识码] A[文章编号] 1008-4479（2016）06-0068-06冯友兰虽然没有专门的朱子学研究著作，但他在民国时期出版的《中国哲学史》中对于朱子学的诠释，具有重要的学术价值，并产生了重要的影响。
稍后冯友兰，钱穆对于朱子学的研究，一开始就表现为与冯友兰的诸多分歧。
他的《朱子新学案》不仅全面概括了朱熹的思想与学术，而且展现了与冯友兰针锋相对的学术冲突，尤其在对于朱熹心性论的诠释方面更为明显。
关于冯友兰、钱穆对朱子学的诠释，学术界虽然曾有过分别的讨论，但是对于其中的学术冲突尚未做过专门深入分析。
事实上，研究二者的学术冲突，不只是为了展现其差异，更在于还原学术真实，以便于从中发现新的问题。
一、“性”与“心”的关系朱熹根据天地间万物由理气构成而讲人，进而讲人的心性。
他说：“天地之间，有理有气。
理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。
是以人物之生，必禀此理，然后有性，必禀此气，然后有形。
心性体用说
心性体用说心性体用说探讨的主要是在以性为体，把道德理性视为本体的前提下，如何看待主体之心的地位和作用的问题。
如果说，心性一元说和心性二元说讲的是心性的联系与区别的话，那么，心性体用说则讲的是本体与本体的作用，以及如何发挥主体思维的能动性，以控制和把握人的道德本性及人的情感的问题。
这涉及到伦理学和修养论，亦是宋明理学心性论的重要理论构成。
（一）性体心用说性体心用说在宋明时期经历了一个提出、批判、再次提出，即肯定、否定、否定之否定的发展过程。
在宋代经历了这个过程的前两个阶段，即提出和被否定的阶段。
至明代则经历了这个过程的后一个阶段，即重新提出，也就是否定之否定的阶段。
性体心用说在张地匠思想里有所萌发，而始由程颐提出，经胡宏完善并确立。
胡宏的思想曾影响到张栻和朱熹，朱张早期均持性体心用之说。
后来朱张通过‚中和之辩‛，并对胡宏著作《知言》展开讨论，而放弃了前说，转而对性体心用说持批评态度。
这个过程对于理学心性的发展具有重要意义，从而进一步突出了主体思维的能动作用，并完善了理学的道德修养论。
之后，明代气学家罗钦因、吴廷翰在气本论的前提下重新提出了性体心用说，以强调心性有别。
1程颐在与弟子吕大临的辩论中提出了‚凡言心者，皆者已发而言‛的观点，以心为已发之用，以性为未发之体。
性体心用说初见端倪。
不过程颐后来对自己的观点有所修正。
胡宏在程颐观点的基础上明确提出‚未发只可言性，已发乃可言心‛的思想，指出：‚圣人指明其体曰性，指明其用曰心。
性不能不动，动则心矣。
‛认为性为本体，性动为心，心是性本体的表现和作用。
朱熹和张栻早期都曾接受过胡宏的这一思想。
朱熹说：‚《中庸》未发已发之义，前此认得此心流行之体，又因程子‘凡言心者，皆指已发而言’，遂目心为已发，性为未发。
‛这说明朱熹曾赞同性为未发之体，心为已发之用的观点。
张栻早期也持胡宏性体心用之师说，并使朱熹接受了湖湘学派的这一观点。
后来朱熹悟前说之非，对性体心用说提出批评。
朱熹的“心即理”及其与“性即理”的关系——兼论朱陆之异同
“ 性 即理 ” 、 陆九渊 讲 “ 心 即理” 看 作 朱 陆 的最 根 本 的
差 异 。冯友 兰于 １ ９ ３ ２年 发 表 的《 宋 明 道 学 中 理 学 心 学 二 派之不 同》 也 明确 指 出 ： “ 朱 陆之不 同 ， 实 非 只 其
为 学或 修养 方法之 不 同 ； 二人 之哲 学 ， 根本上 实有 差 异 之处 。……若 以一 、 二语 以表示 此种 差异 之所 在 ，
出： “ 朱子 有 时 认 心 与 理 一 ， 有 时又析心与理为二 。
则 可谓 朱子 一派 之学 为理学 ， 而 象 山一 派之 学 ， 则心
学也 。 ” “ 朱 子言 ‘ 眭即理 ’ ， 象山言‘ 心 即理 ’ 。此 二言
虽 只一 字 之 不 同 ， 而 实 代 表 二 人 哲 学 之 重 要 的 差
多有 研 究 ， 从 而表 明朱熹 讲“ 性 即理” 不仅 与讲“ 心 即理” 可 以并 行 不 悖 ， 而且 与陆九 渊讲“ 心 即理 ” 也
属 大 同小异 。 因此 ， 朱 陆的差 异不在 于朱 熹讲“ 性 即理 ” 、 陆九 渊讲 “ 心 即理” ， 而在 于朱 熹所 谓 陆九
渊“ 不 知 有 气 禀 之 杂” ， 从 而造 成工 夫论上 的差 异 。
往 朱子 学研 究所 忽略 的 。
一
即理 ’ ， 朱 子谓 ‘ ‘ 眭即理 ’ 而 已 。惟其 谓 ‘ ‘ Ｉ 生即 理 ’ ， 而
‘ 心 统性情 ’ 也， 故所 谓 性 者 ， 虽 纯 粹 至善 ， 而所 谓 心
者， 则 已不 能离 乎 气 质 之 累 ， 而 不 免 杂 有人 欲 之 私 。 惟其 谓 ‘ 心 即理 ’ 也， 故 万事 皆具 于 吾 心 ， 吾心之外 ， 更无 所谓 理 ， 理之外 ， 更无 所谓 事 ， 一 切 工夫 ， 只在一
“天人合一”与“性心合一”——朱熹“心性论”与社会控制思想
“天人合一”与“性心合一”——朱熹“心性论”与社会控
制思想
廖小波;李禹阶
【期刊名称】《中华文化论坛》
【年(卷),期】2007()2
【摘要】本文认为,朱熹心性论的重要特点,在于从哲学本体论上提出以“性”为载体、以儒家伦理纲常为基本内容的先验的本体论证明,为建立人的主体道德自觉提供哲学上的论证。
本文由此分析了朱熹的人性发生论及人性中封建道德品性的至上性、本体性、泛众性特点,指出朱熹“心性论”是将形而上先验之“性”(即“四德”)与人类社会中形而下的纲常伦理(“三纲”)有机结合,使以“心性论”为核心的本体论作为一个抽象的、有伦理意味的思辨体系,由此改变了汉代儒学“天人合一”的粗陋的本体论思想。
【总页数】7页(P117-123)
【关键词】性;心;道德纲常;社会控制
【作者】廖小波;李禹阶
【作者单位】重庆师范大学人文社科处;重庆师范大学
【正文语种】中文
【中图分类】B244.7
【相关文献】
1.“性”—“心”—“情”——朱熹心性哲学解读 [J], 于雷
2.从心、性分言到心性合一——先秦儒家性论思想演变模式简探 [J], 李友广
3.朱熹“天人合一”思想及其对中国文化的影响 [J], 郝晓燕
4.马克思主义生态思想与“天人合一”思想对比研究——基于“资源节约型,环境友好型”社会机制的构建 [J], 王连杰
5.从"心统性情"略论张载与朱熹心性思想之异同 [J], 张金兰
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从心性论看朱熹文学思想——兼论朱熹对苏轼文章的批评
南学派嫡传 ， 道南学派推崇 《 中庸 》 哲学 ， 注重 探究未发已发之关系。 中庸 》 《 云：“ 喜怒哀乐未
圣贤文章，皆从此心写出， 文便是道。 东 今
坡之 言 日：“ 所谓文 ，必与道俱 。 吾 ”则是 文
自文 而道 自道 ， 作 文时 ， 待 旋去 讨个道 来入
放 里面 ，此是 它大痛 处。… …如 东坡之 说 。
则是 二本 。非一 本矣。Ｉ（一 １喜 三 ］
这是朱熹文学思想的纲领性论述。 根本与枝 叶之喻， 体现了朱熹在文道关系上的体用一源思 想 。文本 于道 ，道发 乎文 ，文道一体 ，是朱 熹对 于文 章境 界 的理 想要 求 。而要 真 正实 现 文本 乎 道 ，便要做到文章 “ 皆从此心写出” 。在朱熹文 学思想的研究中，“ 心”与文、道的关系罕受学 者关注。 作为 中国理学思想的集大成者 ， 朱熹思
功夫 “ 以察识 端倪 为最 初下 手处 ”。 止 而注 重在
无 所私 系” 。 … 要须 涤 除 ， 胸次虚 明直 截 ， ，‘ ‘ 令
然后 真个 道理 方始 流行 ” 朱熹 强调 对 “ ” 心 的持敬涵 养 ， 目的就在 于存 道心 、去私 欲 ， 其 使 道心主宰人心 。 中庸章句序 》 《 云：“ 必使道心常
第２ 卷 第３ ３ 期
２１ ０ ０年 ５ 月
宁 波 大 学 学 报 （ 文 科 学 版） 人
Ｊ ＲＮＡＬ ＯＦ ＮＧＢ ＵＮＩ ＯＵ ＮＩ Ｏ ＶＥＲ ＩＹ （ Ｉ ＳＴ ＬＢＥＲ ＡＬ ＡＲＴ Ｓ ＥＤＩＩ Ｔ ＯＮ）
试析朱熹哲学中“心”“性”“理”的关系
作者： 吴震
作者机构： 上海社会科学院哲学所
出版物刊名： 中州学刊
页码： 47-50页
主题词： 朱嘉;性即理;心与理一;心统性情;“心”;“理”;朱熹哲学;“性”;心即理;朱蕉
摘要： <正>把宋明时期的新儒学分为程朱理学和陆王心学两大派别虽不无道理,但也不能忽视理学与心学在理论上的内在联系。
事实上,朱熹在“性即理”、“心统性情”、“心与理一”等命题中关于心、性、理关系的论述,一方面表现出其理论结构内部的某些矛盾和混乱,另方面又与陆王心学有许多相通之处。
本文通过对朱熹哲学中心、性、理关系的分析,指出朱熹在宇宙论中虽然坚持了理本体论,但在心性问题上却有主观唯心主义倾向。
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第二节朱熹的“心统性情”论 >一、心论朱熹哲学的心是一个认识论的范畴，兼有善恶的伦理学意义，心作为认知主体，具有认识万物及万物之理的功能和属性。
朱熹心为主宰的思想把心的主宰作用限于认识论和心对性、情的关系范围内，是有条件的、相对的。
朱熹虽有夸大心的主观能动性的一面，但尚未把心直接作为宇宙本体，这是他与陆九渊心学相互区别的关键。
朱熹所论及的知觉思虑之心、虚灵无限之心、主宰之心、道心与人心相分合一的心，都是在认识论及伦理学的意义上论心，心并不具有宇宙本体的意义，这不仅是他心论的特点，亦是他整个心性之学的特点。
只有当朱熹把心的内涵和外延扩大，将心上升为天地之心时，此天地之心便是宇宙的本原而生生不息，但此天地之心已与有知觉思虑的人心不同。
此外，朱熹对心与理、心与气关系的论述，充分体现了其心论的性质和特点。
（一）心为知觉思虑以心为知觉思虑，这是朱熹哲学心范畴的基本内涵，表明其心是主体认知之心，具有认识的功能。
他说：“有知觉谓之心。
”所谓知觉，指人的感官与外物发生接触而产生的感觉认识。
他说：“聪明视听，作为运用，皆是有这知觉。
”认为知觉产生于耳目对外物的视听，此种感觉是心能够感知事物的功能。
“物至而知，知之者心之感也。
”指出知觉是心的属性，它是人的身体各部与外界事物接触的产物。
他说：“心者人之知觉，主于身而应事物者也。
”从而把知觉视为对外物的反映。
朱熹对知觉又细加区分，指出：“知是知此一事，觉是忽然自理会得。
”知者因事因物皆可以知，觉则是自心中有所觉悟。
“认为知是与事物接触，而获得对此一事物的了解；觉是在知的基础上，心中有所觉悟，对事物进一步理会，并形成一定的见解。
可见知、觉虽同是人的感官与外物接触产生的认识，但二者有层次的深浅。
此外，朱熹所说的知、有广、狭两种意义。
狭义的知如上所述，是指对一事一物的了解；广义的知，是指人的整个认识能力。
他说：“知者，吾自有此知。
此心虚明广大，无所不知，要当极其至耳。
”指出心无所不知，人的认识能力是无限的。
表明朱熹的认识论是可知论。
朱熹哲学的心，除有知觉外，还具有思虑的功能。
他说：“耳目之官不能思，故蔽于物。
”“心则能思，而以思为职，凡事物之来，心得其职，则得其理，而物不能蔽。
”认为思维功能是心之官独有的，这是心与耳目感官的区别。
思是一种比知觉进一步的认识。
如果说，知觉是认识过程的初级阶段的话，那么，在知觉基础上就要进到对理的认识。
对理的认识是心之思的职能。
虽然“理不离知觉，知觉不离理”，但理要通过心之思维来把握，耳目之官对此是无能为力的。
朱熹以是否能思，把心之官与耳目之官区别开来。
朱熹所谓虑，也是一种思，是思的详审、周密处。
他说：“虑，是思之重复详审者。
”“虑是思之周密处。
”认为对事物详加思考，反复周密地审量，使其各得其当，这就是虑。
并通过用心思虑，掌握事物之理，便能辨别认识的是非。
他说：“心中思虑才起，便须是见得那个是是，那个是非。
”指出思虑的对象是理，理具于人心，通过思虑来把握。
“具此理而觉其为是非者，心也。
”朱熹把知觉和思虑作为心的内涵，把人的认知之心分为感觉与思维两个部分，强调耳目之官不能思，心则能思，对心的知觉思虑功能详加论述，表明朱熹哲学的心主要是一个认识论的哲学范畴。
在对心的属性规定上，朱熹提出“人心虚灵”的思想。
他说：“虚灵自是心之本体，非我所能虚也。
耳目之视听，所以视听者，即其心也。
岂有形象？”所谓虚，指没有形象，“心无形影”，心不是实有之的。
心虚是相对于理实而言，心虚便能认识事物及事物之理。
朱熹以心为镜来比喻心体虚明及心的反映论功能。
他说：“心犹镜也，但无尘垢之蔽，则本体自明，物来能照。
”以镜照物包含了反映论的观点。
虽然朱熹的认识论具有认识外物的反映论因素，但其认识的目的仍以认识理为主。
“以理为主，则此心虚明。
”强调虚心的目的是为了明理，所以朱熹指出：“虚心顺理，学者当守此四字。
”所谓灵，指认知主体的神明不测，不受宇宙时空的限制，并具有储藏知识，预知未来的功能。
他说：“此心至灵，细入毫芒纤芥之间，便知便觉；六合之大，莫不在此。
又如古初去今是几千万年，若此念才发，便到那里。
”认为“心官至灵，藏往知来。
”小到毫芒，大到六合，在空间的大小和时间的久远上，心都是无所不包，无所不在的，因而心“亦无限量”，心的认知功能是无所不至的。
朱熹人心至灵的思想是要强调心有知而物有理，通过穷理达到认识的目的。
他说：“盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。
”认为人心有知是为了穷理，把穷理作为认识的主要目的。
然而，理不离物，穷理也包括了对物理的认识。
（二）心为主宰这是朱熹对心的属性作出的又一规定。
他说：“心，主宰之谓也。
”所谓主宰，指管摄、统御。
主宰有二义：一是指主于一身而言，二是指主于万事。
关于心主于一身，朱熹说：“心者，一身之主宰。
”“一身之中，浑然自有个主宰者，心也。
”所谓主于一身，指心能够统御人身份的各个部位即感觉器官，如耳、目、鼻、舌、身等，这些感官都受心的支配。
耳目等感官与心各司其职，但耳目受心的宰制。
他说：“视听浅滞有方，而心之神明不测，故见闻之际必以心御之，然后不失其正。
若从耳目之欲而心不宰焉，则不为物引者，鲁矣。
”指出心统御耳目之官，认识才不失其正；心不宰耳目，则会受到外物的蒙蔽。
由此可见，心为一身之主宰的思想是从认知理性方面立论的。
关于心主于万事，朱熹说：“人心万事之主，走东走西，如何了得！”认为万事万物管摄于心，心具有主观能动作用，能够自主地应事接物，使事物的变化按照人主观预定的方向发展。
他说：“人心至灵，主宰万变，而非物所能宰。
”强调心主宰事物的变化，而非物主宰心。
心不仅主于万事，而且主于万事的变化，突出了心对于人们所从事的事务的支配作用。
朱熹把心的主宰作用加以概括：“夫心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，为主而不为客者也，命物而不命于物者也。
”指出心的主宰表现为一而不二，这表明“惟心无对”，心是独一无二，心的主观能动性和主体认知功能是心所独有的，所以它“为主而不为客”，心是主体，与客体相区别，心作用于物，而不被物所管摄。
突出了主体思维的能动性。
由此可见，那种认为中国哲学缺乏主客体对立的认识论的观点是缺乏根据的。
此外，朱熹心为主宰之义在其“心统性情”说里也有反映，这将在下面论及。
需要指出，朱熹心为主宰的思想主要涉及认识论方面的问题，兼及伦理学，而不涉及本体论问题。
心为主宰主要是强调心在认识过程中的主导作用、理性认识高于感性认识的一面，以及主体对客体的主观能动作用。
并不是说心是物质世界的本体，是万物之所以存在的主宰。
朱熹哲学以比较明确的理本论为特征，其理为主宰与心为主宰具有两种不同的意义。
心为主宰限于认识论方面及伦理学问题，而理为主宰则是整个宇宙的主宰。
他说：“心固是主宰底意，然所谓主宰者，即是理也。
”朱熹并以理为主裼观点批评了佛教只讲心为主宰而不见天理的思想。
指出：“正为不见天理而专认此心以为主宰，故不免流于自私耳。
”这说明朱熹是反对脱离天理论而专讲心为主宰的。
（三）人心与天地之心朱熹论及各种不同之心的内涵及其相互关系，这有助于人们全面认识与把握心的不同层面，这是朱熹哲学心论内容丰富、理论精湛的表现。
所谓人心，指人的主观意念之心，即上述具有知觉思虑、虚灵而无限量、为一身及万事之主的心。
所谓天地之心，指天地生物之心，它是宇宙万物和包括人心在内的天下之心存在的总根源。
他说：“伊川言：‘一阳复于下，乃天地生物之心’一段，盖谓天地以生生为德，自‘元享利贞’，乃生物之心也。
”朱熹认为，“元享利贞便是天地之心，而元为之长。
”元、享、利、贞表现为天地生物的过程，其中元是万物资生、造化发育的开端，有了天地之心才有了天地万物及整个物质世界，可见朱熹哲学的天地之心是作为宇宙本体范畴而使用的。
天地变化，生生不已是天地之心的体现，万物的生长发育皆以天地之心为根据。
天地之心不仅生物，而且人、物之心得此天地之心以为心，即人心、物心、世间一切所谓的心都以天地之心为自己存在的根据。
他说：“天地以生物为心者也，而人物之生又各得夫天地之心以为心者也。
”朱熹把心的内涵和外延加以扩大，不仅人有心，而且物有心，草木禽兽皆有心。
人、物之心皆以天地之心为根据，所以又只是一个天地之心。
他说：“天地以此心普及万物，人得之遂为人之心，物得之遂为物之心，草木禽兽接着遂为草木禽兽之心，只是一个天地之心尔。
”这说明天地之心是人心、物心、草木禽兽之心等一切心之所以存在的根源。
人心与天地之心的联系表现为：人心包括在天地之心内，是天地之心的一部分，天地之心表现在人这方面则为人心，人心便是人得天地之心而成其为人心，二者是相通的。
就这个意义上讲，“吾之心，即天地之心”。
二者相通的内在根据在于，在天地之心与人心之中都贯穿着一条仁的脉络。
“盖谓仁义，天地生物之心，而人物所得以为心，则是天地人物莫不同有是心，而心德未尝不贯通也。
虽其为天地、为人物各有不同，然其实则有一条脉络相贯。
”所谓“心德”，即仁义礼智心之四德，而仁为之统。
朱熹认为，天人在本质上是相通的，仁既是天地之心，又是天理的内涵，并作为心之德贯通在人心之中。
就仁是天地之心和天理而言而有信，二者同为宇宙本体。
朱熹之所以把仁这种人类社会特有的道德观念升华到宇宙天地中去，又把心这种人的主观精神提升为天地之心，其目的在于把人与天、主体与客体相互沟通，并把仁与天地之心并列，均为宇宙本体。
这样，无论是自然界还是人类社会都无法脱离宇宙精神——仁的笼罩。
这便是人心与天地之心沟通的内在根据。
从而把道德理性凌驾于自然界之上，自然界和人类社会都以道德理性为其存在的根据。
人心与天地之心的区别表现为：人心有知觉意识，天地之心无知觉意识，所以天地之心又称为无心之心。
“问：程子谓：‘天地无心而成化，圣人有心而无为。
’曰：‘这是说天地无心处，且如四时行，百物生，天地何所容心？’”朱熹接受了程颐的思想，认为天地变化、万物生长是无心的，也就是无意志、客观的。
朱熹认为，天地之心之所以称之为心，只因为它产生万物，“生物便是天之心”。
如果说天地无心，万物生长就失去了规律。
“若果无心，则须朱生出马，桃树上发李花，他又却自定。
”并把草木向阳、万物有规律的运动称为天地之心，只是天地之心无知觉，与人心相区别，所以天地之心只是个无心之心。
他说：“天下之物，至微至细者，亦皆有心，只是有无知觉处尔。
且如一草一木，向阳处便生，向阳处便惟悴，他有个好恶在里。
至大而天地，生出许多万物，运转流通，不停一息，四时尽夜，恰似有个物事积踏恁地去。
天地自有个无心之心。
”由此可见，朱熹所谓的天地之心，即是指天地以生物为心，天地生物无意志，但有规律。
就其有规律而言，天地有个心；就其无意志而言，天地之心又称为“无心之心”。
所以朱熹要人们“须要知得他有心处，又要见得他无心处，只恁定说不得”。