意义的体验、兴发与先秦儒家教化哲学——兼析《论语》“学而时习

第１２卷第６期　２０１６年１２月　教育学报　

ＪｏｕｒｎａＩ　Ｏｆ　ＥｄｕｃａｔｉｏｎａＩ　Ｓｔｕｄｉｅｓ　Ｖ０１．１２。Ｎｏ．６　

Ｄｅｃ．２Ｏ１６　

意义的体验、兴发与先秦儒家教化哲学　兼析《论语》“学而时习之，不亦说乎’’　周卫勇　（１．北京师范大学教育学部，北京１００８７５；２．山东师范大学教育学院，济南２５００１４）　

摘要：以孔子为代表的先秦儒家教化哲学，是人生命、生活意义的体验和兴发之学。先秦儒家的世界观是天　人一体，世界是以己身为中心的意义世界，而不是外在的客观物质世界。人的一生，正是在意义的不断体验和兴发　中，成就意义的自我和意义的世界；意义发生和形成的本源在于天地万物之间的感应原理，对人而言，则是通过“学”，　在感通万物的同时，感通和彰显自我的本性，从而形成意义的真实体验，并由此兴发个体自我生命、生活的意义感；先　秦儒家教化哲学以意义的永恒完成了对人生命有限性的超越，但其核心则是意义的当下生发与体验，即在日用伦常　中当下兴发生命、生活的意义；意义的传达不是知识的传授，而是以体验兴发体验，以意义兴发意义，以个体的自我　兴发而兴发他人。《论语》开篇“学而时习之，不亦说乎”一语，正是先秦儒家教化哲学义理与精神的生动表达。　关键词：意义；先秦儒家；教化哲学　中图分类号：Ｇ４０—０２　文献标识码：Ａ　文章编号：１６７３—１２９８（２０１６）０６—０１１１一Ｏ７　Ｄ０Ｉ：１０．１４０８２／ｊ．ｃｎｋｉ．１６７３—１２９８．２０１６．０６．０１４　

以孔子为代表的先秦儒家教化哲学，强调在日　用伦常之中，立足于个体生命、生活意义的现实体　验、当下呈现和不断兴发，使个体进入一种将身投　入、不断升华、生生不已、欲罢不能的自慊状态，最终　达于天人一体、参赞万物、从心所欲不逾矩的意义境　界。所以，先秦儒家教化哲学，其基本的思维方式不　是概念与逻辑推理，它追求的不是理性的、合理的逻　辑结论，而是回到现实的生活，在现实生活之中体　验、兴发自我生命、生活的意义，并在意义不断体验　和自我兴发之中，兴发他人，升华自我的生命、生活　境界，构筑精神的家园。　本文尝试从先秦儒家的世界观与意义世界、意　义发生与形成、意义的永恒与当下呈现三个方面，对　先秦儒家教化哲学的义理与精神做一番探讨，并结　合《论语》“学而时习之，不亦说乎”一语，做进一步的　理解与感悟。　一、先秦儒家的世界观与人的意义世界　世界观是哲学的首要问题，而人与鬼神的关系，　又是世界观的首要问题。毫无疑问，在孔子所处的　春秋时代，鬼神是一种普遍化的崇拜与信仰。孔子　最伟大的贡献之一，即在于他以前所未有的智慧，创　造性地处理了人与鬼神的关系问题，并由此开辟出　人的意义存在和人的意义世界。　《论语》载樊迟问知，子日：“务民之义，敬鬼神而　远之，可谓知矣。”（《论语・雍也》）对此，朱熹的解释　是“专用力于人道之所宜，而不惑于鬼神之不可知，　知者之事也。”ｌ１　孑Ｌ子对鬼神的“敬而远之”，实际上　是主张只有远离鬼神，挣脱鬼神的主宰与束缚，人的　智慧才能正常发挥，才有可能成为智者；而人只有彰　显其“知（智）”，才能因知以显仁，因仁以达性，因性　以通天，人之为人的根本以及人生的意义才能由此　而挺立。《论语》载：　子日：“臧文仲居蔡，山节藻税，何如其知也？”　《论语》此章的意思是说，臧文仲家里养着大龟，　而且画山水于节（斗拱），画藻（水草）于榆（屋梁上的　短柱），把养龟的房子装饰得像天子奉祭的祖庙一　样，于是孔子问“何如其知也”？意思是人敬奉鬼神　

收稿日期：２０ｌ６—０９—１６　作者简介：周卫勇（１９６５），男，山东人，北京师范大学教育学部２０１２级博士研究生，山东师范大学教育学院教授，主要从事中国教育史、　教师教育研究。Ｅ　ｍａｉｌ：ｚｈｗｅｉｙｏｎｇ８６＠１６３．ｃｏｍ　１１２　教育学报　２０１６年　如此，何知之有？所以朱熹《论语集注》释之日：“当　时以文仲为知，孔子言其不务民义，而谄渎鬼神如　此，安得为知？”　在先秦儒家看来，圣人当然是智者，而圣人对于　鬼神的态度集中反映了圣人的智慧。正如庄子所　言：“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而　不议”（《庄子・齐物论》）。凡六合之外，鬼神之属，　既不能证其有，也不能证其无，故圣人存而不论、敬　而远之，正是一种大智慧。与此相关的是孔子关于　占卜的态度，既然对“鬼神”是“敬而远之”，那么，人　的吉凶祸福，自然也就无需占问鬼神，这一点在孔子　关于《易》的态度中，反映极为明显。孔子谓：　易，吾后其祝卜矣，吾观其德义而已，吾与史巫　同涂而殊归者也。　所谓“同涂而殊归”，是指史巫研《易》，在于占　问，而孔子研《易》，则走向了德义之途。孔子日：“南　人有言日：‘人而无恒，不可以作巫医’，善夫！‘不恒　其德，或承之羞。’子日：‘不占而已矣。”’（《论语・子　路》）不求占问，只求修德，修德即是避凶趋吉，即是最　根本的“致福”之道，否则，不修其德，盲目崇拜鬼神，　凡事求卜问占，不仅达不到目的，或许因之而承羞。　孔子研《易》，“观其德义，后其祝卜”，此“德义”　二字，简而言之，就是天道、地道以及人的当行之道，　此三者的关系，即《易传》“立天之道日阴与阳，立地　之道日刚与柔，立人之道日仁义。”所以，孑Ｌ子说：“夫　《易》何为者也？夫《易》开物成务，冒天下之道，如斯　而已矣。”所谓“冒天下之道”，就是包含了天地万物　所有的道理，此即《易》之“德义”，也就是今人所谓世　界观的基本内容。如此，鬼神之惑，也就转化成了天　地、阴阳气运流行之不测，鬼神之功，就成了天地之　德，鬼神也被“气”化了。《礼记．祭义》载：　宰我日：“吾闻鬼神之名，而不知其所谓。”子日：　“气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也；合鬼与神，教　之至也。众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于　下，阴为野土；其气发扬于上，为昭明，燕蒿，凄怆，此　百物之精也，神之蓄也。因物之精，制为之极，明命　鬼神，以为黔首则。百众以畏，万民以服。”　《易》日：“成象之谓乾，效法之谓坤。极数知来　之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。”在孔子看　来，所谓鬼神，只是天地阴阳之气，迭运流行，因其　“生物不测”ｌ１　，神妙无穷，合于鬼神之功，故称之为　“鬼神”。在《中庸》，就是“鬼神之为德，其盛矣乎！　视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗”。此发扬　于上的生生之气，正是“百物之精，神之蓄也”。圣人　以此立教，即所谓“神道设教”（《易・观》）。圣人之　教，合鬼与神，故“百众以畏，万民以服”。　在夏商周三代，原本用来“事神致福”的礼，损益　相继，但孔子的态度十分明确，子日：“周鉴于二代，　郁郁乎文哉，吾从周。”（《论语・八佾》）孑Ｌ子所谓周　礼“郁郁乎文哉”，实际上就是“郁郁乎非鬼神哉”。　鬼神既被敬而远之，鬼神之德也被转化成气运流行、　化育万物的天地之道，鬼神与人和万物的关系，转变　成了天、地、人、万物的关系。如此，现代哲学意义上　“世界观”的意涵，也就虽隐若现、渐行渐著了。　以孔子为代表的先秦儒家教化哲学，虽然没有　关于“天人一体”世界观明确的概念化表达，但在先　秦儒家经典中，人与天地万物一体共生的思想始终　是暗喻其中的。①直到北宋张载提出“天地之塞吾　其体，天地之帅吾其性，民吾同胞，物我与也”，学者　才据此将先秦儒家的世界观进一步概括为“天人合　一”或“天人一体”。“天人一体”的思想，并不是现在　哲学意义上人对于世界的一种哲理化描述，或是“对　于世界的一种总的看法”，这种理解仍然是将人与世　界相互外在。“天人一体”所阐释的是人的生命世　界、意义世界。天，是指以“天”为代表的天地万物及　其内在生变机理与节律；天人一体，意味着人与天地　万物不是相互外在的对象化关系，而是一体相融，物　我相与，在生命意义的关联中同存共生、共襄共举的　关系，每一个人在这个世界中的存在，都是一种意义　的存在，整个世界都是与人的意义存在融合为一体　的意义世界。　于述胜先生将这一意义世界概括为：“此世界乃　一天人一体、物我感应、生生不已之生命世界。纵向　观之，即‘天地万物一父祖一己身子孙’，世界乃　以己身为中枢、承前启后之连续体；横向观之，即为　‘己身一家一国　天下’，世界乃以己身为原点、层层　外推的同心圆。”［２　于先生这里说的以己身为“中　枢”、为“原点”，按照笔者的理解，一方面天地万物是　以“己身”的存在而存在，“己身”与天地万物一体相　关，而且“己身”就是这个世界的中心；另一方面，正　

①如《易传》：“大哉乾元，万物资始，乃统天”，“乾道变化，各正性命”，“一阴一阳之谓道，继之者善，成之者性也”，以及“昔者圣人之作　《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道Ｅｌ阴与阳，立地之道日刚与柔，立人之道日仁与义”等，都内含着天人合一、天人一体的思想。　第６期　意义的体验、兴发与先秦儒家教化哲学　１１３　是“己身”在创造、生成并赋予天地万物以意义的同　时，彰显着“己身”的意义，“己身”的意义与天地万物　的意义同彰共显，“己身”与天地万物共同构成了一　个意义的世界。当然，于先生这里讲的天地万物，是　指直接与“己身”生命、生活发生意义关联的天地万　物，并不是客观外在之物或者抽象存在物。于先生　的这一论述，给人的启发是：既然天人一体，则世界　与我同生共存，我与世界、世界与我，本是一个意义　的共同体，世界本身就是一个大的有机生命体。　那么，“天人一体”的意义世界是如何产生的？　个体的意义又是如何形成、彰显的？这就涉及到意　义形成的机制问题。在先秦儒家看来，意义的发生　与形成，集中体现为一个“学”字。　二、先秦儒家之“学’’：　意义的发生与形成　按照先秦儒家教化哲学的观点，人是在天人一　体的生存论前提下，从纯粹自然的存在，自我化成为　意义的存在，同时也创造了以“己身”为中心的意义　世界。天人一体，是人之所以为人最大的“自然”，也　是人之所以为人最根本的“当然”。人之初，只是天　人一体关系之下的自然存在，他的使命，是因其自然　所以当然，以其当然成就其自然，即通过后天的努　力，将人从天人一体的自然存在，转变成天人一体的　意义存在，将自我身处其中的天人一体的自然世界，　转化为以自我为中心的、天人一体的意义世界。这　种意义的发生和实现，其根本机制就在于天地万物　（包括人）本身具有的“感应”能力，这种感应能力本　源在“天”。《易・咸卦・彖》日：　天地感，而万物化生。圣人感人心，而天下和　平。观其所感，而天地万物之情可见矣。　对此，高亨释之曰：　天地以阴阳二气相感，因而万物化生。圣人以　其德感人，因而天下和平。天与地，物与物，人与人，　天地与万物与人，皆相感者；各有所感，各有所应，其　感不同，其应亦异；观其所感，察其所应，则天地万物　之情况可知矣。＿３　高亨此解，深得先秦儒家感应之道。在先秦儒　家看来，天地之道就是天感、地应的感应之道；天感　地应，万物化生；天运循环，四时往返，生生不已。天　人一体，人在天中，天道即人道；天生人，天亦在人　中，人道即天道。《易传・系辞上》日：“一阴一阳之　谓道，继之者善也，成之者性也。”人之生，天地感应　之道即成就于人性之中，性触物而动，物来则感，有　感则有应；在感应之中，通达事物；在通达之中，兴发　自我。人感通世界的过程，同时也是人性彰显的过　程；人感通于一物，即赋予一物以意义；赋予一物以　意义，即彰显一次自我的本性；彰显一次自我的本性，　也即兴发一次自我存在的意义感；人的意义感的自我　兴发，即能兴发他人。人生在世，物来则感，有感则　应，人自身的意义感以及人的意义世界由此不断地形　成和扩大，自我的精神境界也由此不断地升华。倘若　人能做到感而遂通，生命、生活的意义即感即成，就是　圣人，圣人所达到的是参赞天地、从心所欲不逾矩的　至高生命、生活的意义境界，它意味着人自我成就了　一个以“己身”为中心、天人一体的意义世界。　这种人与万物（包括人）感应、感通并形成意义　的自我和整个意义世界的过程，先秦儒家概括为一　个“学”字。《白虎通》释“学”之义为：“学之为言觉　也。以觉悟所不知也。”关于“觉”之义，《说文》释之　为“寤”；清代段玉裁《说文解字注》释之为“悟”；《广　雅》释之为“晓”；《曾积》则日“梦醒日觉。”学（罩）之　中的“爻”字，盖与《周易》操演蓍草相交以问占，感天　地、通鬼神有关。由此，“学”之一字，乃古人基于人　与天地的感应、感通之道，取人感天时而眠，应天时　而觉，以为学之本义。释“学”为“觉”，则“学之道”就　是人与天地万物的感应、感通之道。人的这种感应、　感通能力，生而即有，天命如此，本性自具，此为天　道；但人生的真正意义却必须要通过后天的“学”，在　应事接物的感应、感通以及意义的不断体验和兴发　中，彰显和成就这种先天的潜能，此为人道。人能够　感通事物，正是本性的力量，即“性之德”发挥作用的　结果，而人对事物的感通，归根到底是感通自己，彰　显的正是人自我的本性。先秦儒家把这一过程称之　为“明”，如《大学》之“明明德”，《中庸》之“明善”，皆　是此义。人天生具此本性之德（仁），人因“学”而自　明其本性、自明其天德，也就是《大学》讲的“致知”，　即自致其本性、天德之知。人不断地应事接物、感通　事物，既是人本性之德不断发挥作用的过程，也是人　对自我本性、天德“明之又明”０的过程。人与人的