为什么说儒家是教育不是宗教
道家思想与儒家思想的区别
道家思想与儒家思想的区别有人说,道家思想是出世的,儒家思想是入世的包括佛教思想也是出世的我不这么看,我认为道家与佛教出世的思想只是相比于儒家相对多了一些而已,可是说是以出世的思想做入世的事情,而儒家是以入世的思想以及规则来教育世人做入世的事情,入世因素多了一些而已这也就解释了为什么后来有人利用道家思想创立了宗教,而历代统治者却把儒家作为第一思想的道理,因为宗教是以出世的思想做入世的事,统治者是以入世的思想做入世的事不能说是完全的出世或入世,只是多少而已儒家代表人物孔子,孟子等,比较出名的代表作,论语等.道家代表人物老子,庄子等,比较出名的代表作,道德经等.儒家入世、道家出世.儒家讲先天下之忧而忧、道家讲采菊东篱下悠然见南山.儒家天下兴亡匹夫有责,道家政治渺小艺术永恒儒家讲究礼仪尊孔孟之道道家讲求修身养性~有朴素唯物主义儒道互补,这在中国哲学史的研究中是个老而又老的话题了,然而从不同的角度和不同的侧面,我们又可以从这个古老的话题中不断地引发出新的思考.从内在的、隐蔽的、发生学的意义上讲,儒道互补有着两性文化上的内涵；而从外在的、公开的、符号学的意义上讲,儒道互补又有着美学上的功能.在相当一段时间里,国内学者根据由马克思、恩格斯所肯定的西方现实主义的价值取向,将具有“兴、观、群、怨”传统、主张用艺术来干预现实的儒家美学,看作中国古典艺术的主流；而将“灭文章,散五采,胶离朱之目”,“塞瞽旷之耳”的道家思想, 视为文化虚无主义和艺术取消主义的逆流.最近一个时期,作为庸俗社会学的一种反动,大陆学者则又与港台学界彼此呼应,在“大巧若拙,大辩若讷”、“大音希声,大象无形”的道家美学中发现了西方现代派艺术所梦寐以求的写意的风格和自由的境界,认为这才代表了中国艺术的真正精神；相比之下,儒家的那套“发乎情,止乎礼义”的诗教传统,却因急功近利而显得过于狭隘了…….应该承认,以上这两种观点各有各的道理,但放到一起,则又相互龃龉、彼此冲突.问题的关键,就在于这种非此即彼的态度只能看到儒、道一方其片面的合理性,而无法解释这二者之间彼此“互补”的辩证关系,及其在中国美学史上的整体功能.在我看来,尽管儒道之间的关系相当复杂,可以用不同的结构模式来加以分析,但从对华夏美学的贡献而言,儒家的功能主要在“建构”,即为中国人的审美活动提供某种秩序化、程式化、符号化的规则和习惯；道家的功能则主要在“解构”,即以解文饰、解规则、解符号的姿态而对儒家美学在建构过程中所出现的异化现象进行反向的消解,以保持其自由的创造活力.正是在这种不断的“建构”和“解构”过程中,中国古典美学才得以健康而持续地发展,从而创造着人类艺术史上的奇迹.一从发生学的角度来看,儒家在进行礼乐文化的重建过程中,为铸造中华民族的审美心理习惯做出了特殊的贡献.我们知道,人与动物的不同,就在于人是一种文化的动物,而文化则是以符号为载体和传媒的.在这个意义上,着名符号论美学家卡西尔曾经指出,人是一种符号的动物.而以“相礼”为职业的儒者,最初恰恰是这种文化符号的掌管者和操作者.“近代有学者认为,‘儒’的前身是古代专为贵族服务的巫、史、祝、卜；在春秋大动荡时期,‘儒失去了原有的地位,由于他们熟悉贵族的礼仪,便以‘相礼’为谋生的职业.”中国大百科全书·哲学下卷,第73页.这种看法是有一定根据的,孔子所谓“吾少也贱,故多能鄙事”,“出则事公卿,入则事父兄,丧事不敢不勉,不为酒困,何有于我哉”论语·子罕便是最好的说明.当然了,孔子所开辟的儒学事业,绝不仅限于这种外在符号的掌管与操作,他要使职业的“儒”成为思想的“家”,就必须通过以“仁”释“礼”的方式,而为外在的行为规范符号形式找到内在的伦理准则价值观念的支持,从而克服文化符号混乱无序的历史局面,以保持世人的文化品味.所谓“礼云礼云,玉帛云乎哉乐云乐云,钟鼓云乎哉”论语·阳货即表明,在那个“礼崩乐坏”的时代里,礼乐的复兴在孔子那里绝不仅仅是一种简单的物质形式而已,它本身就标志着人与非人的界限.从政治的意义上讲,只有遵循礼乐本身所规范的行为法则和等级制度,才能使人与人在进退俯仰之间保持一种行而有等、爱而有差的和谐而有度的社会秩序,即所谓“博学于文,约之以礼,亦可以弗畔矣夫”论语·颜渊从文化的意义上讲,只有掌握了礼乐本身所具备的有意味的符号形式,才能使人与人在温、良、恭、俭、让的社会交往中保持一种高于蒙昧和野蛮色彩的文明形象,即所谓“文质彬彬,然后君子.”论语·雍也尽管在孔子那里,文化的建构是要以生命的繁衍和物质的保障为前提的,“子适卫,冉有仆.子曰：‘庶矣哉’冉有曰：‘即庶矣,又何加焉’曰：‘富之.’曰：‘既富矣,又何加焉’曰：‘教之.’”论语·子路然而这种“庶”——“富”——“教”的渐进过程也表明,文化的建构才是使人最终成其为人的关键.只有在这个意义上,我们才能够理解,一向强调忠孝安邦、礼义治国的孔子,何以会发出“吾与点也”论语·先进之类的喟叹.显然,在这种文化符号系统的建构过程中,人们产生了一种艺术的经验和美的享受.因为说到底,“艺术可以被定义为一种符号语言”,“美必然地、而且本质上是一种符号”,这类包含着艺术和美的“符号体系”,“在对可见、可触、可听的外观中给予我们以秩序”,“使我们看到的是人的灵魂最深沉和最多样化的运动”卡西尔人论上海译文出版社1985年版,第212、175、214、189页..这一点,我们的前人在乐记·乐本篇中似乎已有所领悟：“凡音者,生人心者也.情动于中,故形于声；声成文,谓之音.”“乐者,通伦理也.是故知声而不知音者,禽兽是也.知音而不知乐者,众庶是也.惟君子为能知乐.”在这里,声、音、乐三者的区别,标志着禽兽与人、野蛮的人与文明的人之重要区别.所谓“情动于中,故形于声”,是说由人嘴里发出来的声音,是人之情感的自然流露；但是当这种情感的自然流露还没有进入符号系统,还只是一种无法通约的声响时,它便等同于野兽的嚎叫：虽然也表达了一定的情绪,却无法加以辨别,也没人可以听懂.只有当这种声响进入了符号的系统,它才是一种主观情感的“人的”表达方式,即“声成文,谓之音”.这里的“声成文”,既可以理解为声响通过交织、组合而具有文彩,又可以理解为声响进入表义的符号网络而具有文意.事实上,只有当自然的声响进入了表义的符号系统,才可能具有无限丰富的复杂性和多样性.动物可以发出各种各样的声响,但是由于这些声响既无法在符号的意义上加以区分,更无法在区分的基础上加以组织并重构,因而总归是单调的.说到底,而无论文彩还是文意都只是人才具有的,这正是人与非人的区别所在,“是故知声而不知音者,禽兽也.”进一步讲,声音一旦进入了符号系统,便不仅具有了通约的可能,而且具有了伦理的意义,即“人的灵魂最深沉和最多样化的运动”.因此,如果人们只知道声音可以传达情感而看不到这种情感背后所潜伏的只有人才具备的伦理内涵的话,那么他充其量也还只是个野蛮的人而不是文明的人,故曰“知音而不知乐者,众庶是也.惟君子为能知乐”.所谓“惟君子为能知乐”一句,抛开儒家的阶级偏见来看,它指的实际上是一种文化的人对于美的多样形式和多层内涵的理解和把握.可以想象,如果没有孔子在三代文化的基础上所奠定的这一套“郁郁乎文哉”的伦理规范和典章制度,古代人的行为方式和情感方式不仅会变得杂乱无章,而且会显得单调无趣.甚至还可以这样讲,如果没有孔子及其儒家为建构礼乐文化所进行的历史性努力,以“礼仪之邦”而着称的中华民族,将会在很长时间或很大程度上停留在蒙昧和野蛮的状态之中.这很容易使我们想起宋人的那句多少有些夸张的话：“天不生仲尼,万古长如夜.”从“符号系统”的角度来讲,孔子所重建的这套礼乐文化囊括了诗、乐、舞三个相互联系的组成部分.“礼”和“乐”之间的关系,乐记·乐论篇中有一段言简意赅的分析：“乐者为同,礼者为异.同则相亲,异则相敬.乐胜则流,礼胜则离.合情饰貌者,礼乐之事也.”这就是说,“乐”可以沟通人与人之间的情感,“礼”可以辨别长幼尊卑之界限.光有“乐”而没有“礼”,人与人之间的情感就会放任自流,缺乏秩序感,少了等级观念；光有“礼”而没有“乐”,不同地位的人就会离心离德,缺乏沟通感,少了凝聚力.因此,最好的办法就是以“乐”助“礼”,以“礼”节“乐”,从而达到一种和而不同、爱有差等的境界.由此可见,“礼”、“乐”之间的辩证关系,就是“仁”、“礼”之间的矛盾运动在意识形态领域中的直接表现.而作为这一表现的情感符号,广义的“乐”又是由语言诗歌、旋律音乐、动作舞蹈三个要素组成的.合而言之,当这些要素共同伴随着礼仪而沟通着人们心灵的时候,它便会引起一种情感的共鸣和美的享受.所以论语·学而才会有“礼之用,和为贵.先王之道,斯为美”的论述.分而言之,当这些要素得到独立发展的时候,它们便会成为不同的艺术形式并各自发挥其美的功能.所以,对于诗,孔子才会有“不学诗,无以言”论语·季氏的训导；对于乐和舞,孔子才会有“三月不知肉味”,“不图为乐之至于斯也”论语·述而之类的感受.从某种意义上讲,中国古代诗、乐、舞等表现艺术相对发达的历史特征便可以在儒家以礼乐来建构文化的独特方式中找到根据.儒家建构礼乐文化的这种历史性努力,对中华民族审美心理习惯的形成和艺术价值观念的确立是影响巨大的、深远的,甚至夸张地说,是从无到有的.但是,这种由伦理的观念符号而衍生出来的艺术的情感符号又有其先天的弱点和局限.在形式上,由于后儒并未真正理解孔子“克己复礼”的深刻含义,因而不断地在“礼”的外在形式上大作文章,从而在周礼、仪礼、礼记等着作中为我们留下了一套举世罕见的繁文缛节,使人们在冠、婚、丧、祭、燕、享、朝、聘等一切社交活动中的举手投足都必须经受严格训练,受其影响,“乐”的形式也由简到繁,成堆砌雕琢之势.在内容上,由于“礼”的等级观念始终规范着“乐”的自由想象,致使艺术的形式发展得不到观念更新的配合与支持,以至于万变不离其宗,总是在“发乎情,止乎礼义”的情感模式中转圈子,由中庸而平庸.于是,最初是富有创造性的“建构”活动便导致了形式和内容的双重异化.在这种情况下,道家的“解构”活动便具有了特殊的历史意义.二黑格尔在小逻辑一书中指出,绝对的逻辑起点只能有一个,那就是“有”,即不加任何规定性的纯有,然而当这个“有”纯而又纯,以至于没有任何规定性的时候,它便转化为自己的对立面,变成了另一个逻辑环节——“无”.如果我们用这对范畴来理解中国文化,那么儒家的建构目标便是“有”,道家的解构目的则是“无”.同黑格尔观点相同的是,儒家的“有”在前,道家的“无”在后,二者的逻辑关系是不可易位的,否则,道家的解构就会变得毫无意义；同黑格尔观点不同的是,儒家的“有”并不是由于缺乏规定性而自觉地转化为“无”的,相反的,它恰恰是由于过多的规定性而需要用“无”来加以消解,以实现一种历史性的回归.作为这种历史性的回归,道家的创始人首先在伦理政治的层面上对儒家的那套仁义道德提出了质疑.老子认为：“大道废,有仁义；智慧出,有大伪；六亲不和,有孝慈；国家昏乱,有忠臣.”老子·十八章因而主张“绝圣弃智,民利百倍；绝仁弃义,民复孝慈；绝巧弃利,盗贼无有.”老子·十九章庄子更为激烈,他直接对“圣人”讨伐道：“纯朴不残,孰为牺尊白玉不毁,孰为圭璋道德不废,安取仁义性情不离,安用礼乐五色不乱,孰为文采五声不乱,孰应六律夫残朴以为器,工匠之罪也；毁道德以为仁义,圣人之过也.”庄子·马蹄之所以如此坚决地反对儒家伦理,是因为老、庄在那套君君臣臣的关系中发现了不平等,在那种俯仰曲伸的礼仪中发现了不自由,在那些文质彬彬的外表下发现了不真诚.在这一层面上,道家的学说,确实具有着反抗异化的特殊意义.但是,由于老、庄所反抗的异化现实有其历史存在的合理性,因而对这种反抗本身并不能简单地在哲学的意义上加以肯定.在反抗儒家伦理的同时,道家的创始人还进一步将批判的矛头对准儒家所建构的那套文化符号体系,并企图加以彻底地解构和颠覆.老子主张“绝学无忧”老子·二十章,认为“五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽,驰骋畋猎令人心发狂,难得之货令人行妨.”老子·十二章庄子更为激烈,干脆断言：“擢乱六律,铄绝竽瑟,塞瞽旷之耳,而天下始人含其聪矣；灭文章,散五采,胶离朱之目,而天下始人含其明矣；毁绝钩绳而弃规矩, 工之指,而天下始人有其巧矣.”庄子· 胠箧在这一层面上,道家的学说,又确实具有某种反文化的色彩.但是,由于道家这种反文化的倾向是具有特殊的背景和前提的,因而对这种反抗本身又不能简单地在美学的意义上加以否定.换言之,道家的“无”是针对儒家的“有”而言的,道家的“解构”是针对儒家的“建构”而言的,因此,无论是在哲学的意义还是在美学的意义上,对道家的理解都必须是以对儒家的评判为前提的. 在美学的意义上,道家对儒家所建构的礼乐文化的解构主要表现在三个方面：首先是解构文饰,即消除文明所附丽在物质对象之上的一切修饰成分,使其还原为素朴的混沌形态.我们知道,孔子在强调了“文”、“质”之间的辩证关系,主张“质胜文则野,文胜质则史”论语·雍也的前提下,对“文”还是相当重视的,所谓“焕乎其有文章”论语·泰伯就是对尧之时代所创立的雕琢文饰的感官文化的赞誉,所谓“菲饮食而致孝乎鬼神,恶衣服而致美乎黻冕”论语·泰伯就是对禹之时代所创立的绚丽多彩的礼仪服饰的褒扬,而所谓“周监于二代,郁郁乎文哉”则正是“吾从周”论语·八佾的必要前提.在谈到人之修养的时候,孔子曰：“若臧武仲之知,公绰之不欲,卞庄子之勇,冉求之艺,文之以礼乐,亦可以为成人矣.”论语·宪问这里所谓的“文之以礼乐”,即是把礼乐作为一种文饰而附丽在人的身上,使之具有高贵的品质和文化的意味.在谈到文章辞令的时候,孔子曰：“为命,裨谌草创之,世叔讨论之,行人子羽修饰之,东里子产润色之.”论语·宪问这里所谓的“修饰之”、“润色之”,显然是一种辞章的加工和语言的装饰.在谈到艺术欣赏的时候,孔子曰：“师挚之始,关雎之乱,洋洋乎盈耳哉”论语·泰伯这里所谓的“洋洋乎盈耳哉”,则无疑凝聚了艺术家的手法和匠心.这种思想,在后儒那里表述得更加明确,荀子曰：“性者,本始材朴也；伪者,文理隆盛也.无性则伪之无所加,无伪则性不能自美.”荀子·礼论…….然而这一类“如切如磋,如琢如磨”见论语·学而引诗经句的文化努力,在道家看来则恰恰是违背自然和人性的.老子认为,“明道若昧,进道若退”老子·四十一章,“道之华而愚之始”老子·三十八章也如此说来,一切人为的努力、文明的追求,非但不能接近“道”的原初境界,反而背“道”而驰,创造出一大堆虚假、扭曲、芜杂的文化垃圾.——“朝甚除,田甚芜,仓甚虚,服文彩,带利剑,厌饮食,财货有余,是谓盗竽.非道也哉”老子·五十三章在这种“为学日益,为道日损”老子·四十八章的情况下,他主张,不如放弃过多的感官享受和精神欲求,“为无为,事无事,味无味”老子·六十三,在简单而质朴的生活中体验纯洁而原始的生命乐趣,进入一种“见素抱朴,少私寡欲”老子·十九章的境界.庄子及其后学也对那种雕琢和文饰的人为努力持怀疑和批判的态度：“牛马四足,是谓天；落马首,穿牛鼻,是谓人.故曰,无以人灭天,无以故灭命,无以得殉名.谨守而勿失,是谓反真.”庄子·秋水因而主张“人籁”不如“地籁”,“地籁”不如“天籁”,“天地有大美而不言,四时有明法而不议,万物有成理而不说.圣人者,原天地之美而达万物之理,是故至人无为,大圣不作,观于天地之谓也.”庄子·知北游由此可见,老、庄解构文饰的这一努力,并非只具有消极的破坏作用,而是在消解文化符号的过程中寻求着一种回归自然、法天贵真的新的美学意义.其次,道家在解构物质对象之外部文饰的基础上,还要进一步解构儒家创造文化符号所遵循的内在法则.我们说过,在孔子那里,“礼”和“乐”这类文化符号是“仁”和“礼”之价值观念在意识形态领域中的直接表现,因此,作为特殊的“情感符号”,艺术所遵循的创作法则完全是以其“过犹不及”的行为标准和“中庸之道”的思维模式来决定的.孔子一向是主张以理节情、“绘事后素”论语·八佾的,用颜渊的话来说,就是“夫子循循然善诱人,博我以文,约我以礼”论语·子罕.以这样的法则来对待艺术,才能够创造出关雎之类“乐而不淫,哀而不伤”论语·八佾的符合伦理道德标准的佳作,并起到“恶紫之夺朱也,恶郑声之乱雅乐也,恶利口之覆邦家者”论语·阳货之类的警示作用…….然而在道家看来,既然儒家所遵循的那套伦理标准本身就是值得怀疑的,那么用这套标准来规定艺术的功利价值,则更是不得要领了.老子认为,不应该以艺术为手段来限制和扭曲人的自然情感,而应让人的生活和艺术遵循自然的法则和规律,以进入一种“人法地,地法天,天法道,道法自然”老子·二十五章的境界.在这个境界里,艺术是朴素的、自然的、非功利的,而只有以此三者为前提,人们的艺术活动才能够实现自由的想象和不断的创造,即所谓“天之道,不争而善胜,不言而善应,不召而自来, 然而善谋.”老子·七十三章这种“无目的的合目的性”,似乎比儒家那套“发乎情,止乎礼义”的观点更加符合艺术创造的规律.庄子及其后学也认为：“正则静,静则明,明则虚,虚则无为而无不为也.”庄子·庚桑楚并在此基础上发展出了一套“乘物以游心”的人生——艺术境界.所谓“乘物”,就是遵循自然的规律和法则；只有最大限度地顺应自然,才能够“游心”——以实现精神的自由和解放.这就象庖丁解牛一样,只有“依乎天理”,“因其固然”,才能够“以无厚入有间,恢恢乎其于游刃必有余地矣”,乃至于“砉然向然”,“莫不中音,合于桑林之舞,乃中经首之会.”庄子·养生主由此可见,老、庄对艺术法则的解构,只是要摒弃人为的功利标准,并不是要践踏客观的自然规律；相反的,在处理自然与自由的辩证关系上,道家的“解构”活动则是有其独到的见解和创意的.在解构文饰、解构法则的基础上,道家思想的极端性发展便是对于文化现象之载体的语言符号体系的解构.我们知道,早在孔子之前,以礼乐为核心的文化符号体系就已存在,只是由于缺少伦理价值观念的支撑,使得这一体系十分松散、很不牢固.而儒家的所谓“建构”,就是要以“仁学”的价值观念来支撑“礼乐”的符号体系,以克服“礼崩乐坏”的局面.针对当时文化符号体系混乱的现状,孔子曾发出“觚不觚,觚哉觚哉”论语·雍也的慨叹.在他看来,“觚不觚”这类表层符号的混乱,意味着“君不君”、“臣不臣”等等深层价值观念的动摇.因此,他竭力主张以“正名”的方式来重新整顿价值观念和符号体系,并理顺二者之间的表里关系：“名不正,则言不顺；言不顺,则事不成；事不成,则礼乐不兴；礼乐不兴,则刑罚不中；刑罚不中,则民无所错手足.故君子名之必可言也,言之必可行也.君子于其言,无所苟而已矣.”论语·子路事实上,在孔子表述自己观点的过程中,我们也可以发现,他对于语言符号的运用是十分讲究并充满信心的.例如,在谈到仁人的品格时,孔子说：“恭、宽、信、敏、惠.恭则不侮,宽则得众,信则人任焉,敏则有功,惠则足以使人.”论语·阳货在谈到诗歌的艺术功能时.孔子说：“诗,可以兴,可以观,可以群,可以怨.”论语·阳货尽管儒家对逻辑学和修辞学并不太感兴趣,但所有这一切,至少能说明孔子等人对语言符号的肯定态度…….然而在以“解构”为能事的道家那里,对待语言符号的态度则刚好相反.老子曰：“道可道,非常道；名可名,非常名.”老子·一章在他看来,真正本体性的内容,是不可能用语言符号来加以表述的,一旦我们用有限的符号来形容“道”的时候,这个本体的无限意蕴便不可避免地被遮蔽起来,这就是所谓的“道隐无名”老子·四十一.在他的影响下,庄子也看到了语言符号的局限性：“道不可闻,闻而非也；道不可见,见而非也；道不可言,言而非也.知形形之不形乎道不当名.”庄子·知北游并进而指出：“世之所贵道者书也,书不过语,语有贵也.语之所贵者意也,意有所随；意之所随者不可言传也,而世因贵言传书.世虽贵之,我犹不足贵也,为其贵非其贵也.故视而可见者,形与色也；听而可闻者,名与声也.悲夫世人以形色名声为足以得彼之情.夫形色名声,果不足以得彼之情,则知者不言,言者不知,而世岂识之哉”庄子·天道如此说来,由形色名声所组成的整个语言符号系统,都。
儒教是教说之我见
儒教是教说之我见儒家思想史是中国传统文化的主体之一，其对中国传统文化的影响可谓是深远异常。
它的思想内容产生于春秋末期的孔子，到汉武帝时，大儒董仲舒把其确立为正式的官方思想，使儒学真正成为中国思想文化的正宗，到了宋明之际，发展到了顶峰。
儒学成为支撑中国封建社会统治思想的手段和控制人民的工具，但儒学可不可以称为儒教，或者说儒教到底是不是宗教。
中国古代社会和历史发展的进程中到底有没有像一些西方国家一样具有一个民族宗教，如果有，那么是不是就是儒教？这是中国学术界近些年来一直争论不休的问题，论者就儒教究竟是不是宗教这个观点展开一个论述，由于水平有限，所述观点可能会略显肤浅，希望有关学者和专家批评指正。
一、有关宗教的本质和要素宗教一词起源于欧洲，汉语里，宗教一开始是分开说的，而宗教的定义也是众说纷纭。
英国神学家约翰?麦奎利给宗教下的定义是：宗教是存在本身（神或上帝）对人的触及，以及人对这种触及的反映。
而马克思主义宗教观对宗教概念的理解，则是：一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量形式。
这段话高度深刻的概括了宗教的本质。
宗教作为一种社会意识形态，是对社会存在的颠倒的歪曲的反映。
那么宗教的构成要素是什么呢？宗教作为一种社会团体或者说是社会意识形式，一定会有一些稳定和特定要素去使她的教徒们遵守和信奉。
因此，宗教的构成要素主要是：宗教的思想观念及感情体验，即教义；宗教的创始人，以及膜拜对象，即教主；宗教的教职制度及社会组织，即教团；还有宗教仪式，宗教的活动场所，还要有众多的信徒等，这些都是宗教主要的构成要素。
缺少这些要素就不能称之为一个真正的宗教。
二、儒教是教说的提出和理由“儒教”一词最早见于《史记·游侠列传》中言：“鲁人皆以儒教，而朱家用侠闻。
”但这里的“儒教”一词显然是由“儒”和“教”两个词组成的，而这里的“教”是取教化之教，不是宗教之教。
关于中国传统文化的论述题
中国传统文化是中国文明历史绵延五千年的产物，从未中断，在世界是独一无二的。
加强传统文化的学习，对提高大学生的文化素养具有重要的现实意义。
当代思想家任继愈先生认为一个民族的历史和文化是国家兴亡之学，民族盛衰之学”，必须重视传统文化和历史知识的普及和教育工作，发挥其在政治文明和精神文明建设中的积极作用。
我们认为，加强传统文化和历史知识的大众化教育是提高全民历史意识，弘扬传统文化精髓的重要举措，也是现代化教育不可推卸的责任。
在长期的历史发展中，中华民族以崇尚道德”和礼义之邦布著称于世界民族之林。
爱国、诚信、厚仁、重义、敬亲、贵和、求新、好学、勤俭、奉公等道德要求，经过数千年的不断陶冶、实践和发展，已经融入中华民族的血脉，成为中华民族精神的一个不可分割的组成部分。
中华民族传统美德的一个重要特点，就是极其重视精神生活”、道德人格”、崇高境界”、理想信念”、诚实守信”在人的生活中的导向功能，这对于克服市场经济条件下的一些目光短浅、低级庸俗、自私自利、唯利是图等腐朽思想来说，有很强的针对性。
对于中华民族的这些传统道德，只要我们能够用马克思主义的历史唯物主义的态度，吸取其精华、批判其糟粕，传承其美德，抛弃其局限，并力求在新的市场经济条件下赋予其新的社会主义的时代精神，就一定能够成为先进文化建设的重要内容，进一步提高广大人民群众的思想道德水平，有利于公民道德建设的发展，有助于以德治国”的实施。
中国文论传统及其现代命运中国古代文论话语体系与中国古代文人士大夫的精神特征密切相关。
可以说，作为文学观念之理论化形态的文论话语乃是文人士大夫精神世界的直接体现。
具体言之，与古代士人社会导师”的文化认同直接相关，形成了儒家工具主义文论话语系统；与古代士人维护个体精神自由与超越意识直接相关，形成了以道家、佛释之学为思想依托的审美主义文论话语系统；与士大夫诗文酬唱的文人情趣直接相关，形成了以文本分析为核心的诗文评话语系统。
儒家的工具主义文论系统儒家的工具主义文论系统，是中国古代居于主导地位或者官方意识形态地位的文论话语。
儒学的神秘化与宗教色彩：儒教到底是不是宗教？
儒学的神秘化与宗教色彩：儒教到底是不是宗教？儒教到底是不是宗教？这是学术界讨论比较热烈的问题。
概括地说，中国历史上的儒教之争共有三次：从明末清初利玛窦否认儒教是宗教，到19世纪末20世纪初的儒教之争，再到20世纪70年代末80年代初任继愈先生重提儒教是宗教，每次都引起人们极大的讨论热情。
因为这个问题的讨论，不仅牵涉如何认识宗教的本质，而且对建立独立的中国宗教学有着特别重要的意义。
在中国古典史籍中，常有“三教”并称的现象。
所谓“三教”，实际上指的是儒教、佛教与道教。
佛教、道教是宗教，学术界早有一致的意见。
而一提到儒教也是宗教问题，学者们则是意见纷呈，莫衷一是。
有些学者认为，儒教与佛、道二教一样，同属宗教；有的学者则认为，儒教与佛、道二教不同，“儒教”之“教” 是指儒学之“教化”，是教化之“教”，而不是宗教之“教”。
儒教注重务实，而且纵观古今，儒教从没有设立作为社会特殊阶层的专职祭司。
儒家的种种仪礼，均由官吏、族长或家长作为主祭人而主持。
笔者认为，首先，儒教与儒学不同，儒学和其他诸子百家一样，是一种学说，而儒教具有明显的政治性和伦理性，同时具有浓厚的宗教色彩，至少从社会功能的意义上，具有准宗教的作用。
任继愈先生认为，儒教是宗教，是中华民族土生土长的宗教。
他明确指出：“我们还应注意正统的儒教的研究。
过去认为‘儒’不是教，只是一种学说，儒教是不是宗教，国内外都有不同的看法。
我们认为儒具有一些宗教的特征，如祭天地，拜孔子，敬祖先，这些东西都带有一些宗教的内容和性质。
所以，经过多年的探索，我们认为，儒也是一种宗教，是中国的一种特殊形态的宗教，至少它影响到中国社会千家万户，以前都信奉天、地、君、亲、师，这既是封建意识，但也与宗教有关系的。
”其实，讨论儒学的宗教性质，首先要弄清儒学与儒教的区别与联系，其次要弄清宗教本身的定义与标准问题。
解决了这些问题，围绕儒教是教非教所提出的一系列问题便迎刃而解了。
例如，儒教出世入世的问题，儒者是否信神？孔子是人是神？孔子对待鬼神的态度如何？儒教有没有自己的彼岸世界？儒教有没有自己的组织？谁是教徒？等等。
韦伯：儒教与道教
宗教伦理与资本主义制度——读马克斯·韦伯之《儒教与道教》吴帆 M200773689一、引子马克斯·韦伯（1864-1920）是德国著名的社会学家，他一生著述颇丰，涉及经济学、历史学、政治学、法学、管理学、社会学、宗教学等多各领域。
韦伯的代表作《新教伦理与资本主义精神》即为一本宗教社会学著作，在1904年出版这本书以后，韦伯想进一步探讨世界其他文明体为什么没有诞生出资本主义制度。
尤其对于中国——这个黑格尔认为“是一切例外中的例外”的古老国度。
1915年，韦伯写作了《儒教与道教》一书，并于1916年发表在《社会科学与社会政治文献》的第41卷第5册上。
后来经作者补充、修改收录到《世界宗教的经济伦理》的第1卷中，于1920年，即韦伯去世的那一年出版。
此外，该文还与《新教伦理与资本主义精神》、《新教教派与资本主义精神》一起收入韦伯的《宗教社会学论文集》中。
在《儒教与道教》中，韦伯延续了《新教伦理与资本主义精神》的研究思路，研究了儒教伦理与东方资本主义发展的精神阻力之间的生成关系。
韦伯在本书中先介绍了中国传统社会的社会结构，接着考察了在此社会结构之上被视作正统的儒教文化，以及他所认为的异端文化——道家文化。
最后，他将儒家思想（韦伯称之为“儒教”）与新教伦理进行了深入的比较，得出结论：儒家伦理阻碍了资本主义发展。
韦伯的这本书，是宗教社会学的经典著作，亦是西方经典的汉学著作。
时至今日，书中的很多观点及其论证引发许多讨论，褒贬不一。
读完此书，我想就我的感受谈一些自己的看法。
二、本书的主要内容：与“理想类型”的比较研究本书一共八章，从结构上来看，应分做四个部分：第一部分包括一至四章：在这一部分中，韦伯着重分析了中国传统社会的社会结构，如没有货币经济和独立的城市，没有发达的法律制度，宗族包揽民间一切事物，中央集各种权力于一身。
在这四章内容中，韦伯开始就从中国的货币制度、城市与行会起头，讨论其中有什么样的因素利于、又有什么样的因素不利于激发资本主义。
儒家思想对中国宗教的作用及世界意义
儒家思想對中國宗教的作用及其世界意義李蘭芬∗二十世紀的後半葉，基督教神學家漢斯•昆（Hans Kung）發起了倡導全球倫理的運動。
這場聲勢浩大的運動，導致宗教與倫理的關係，再又一次成為學界及思想界關注的焦點。
美國學者賓克萊（Luther J. Binkley）分析當代西方社會變化中的價值觀時曾指出，宗教要「繼續成為改造人生的一種力量」，就要「能夠證明宗教和人類本身的存在有關，和人類企圖消滅種族的和社會的不公平的努力有關」換言之，「如果宗教想要對現代人有任何價值，它就必須適合他們生活環境的需要」。
為了實現這一目的，宗教思想家們必須「按照流行的哲學和倫理思潮給予宗教意義以新的解釋。
」1毫無疑問，宗教對人類在未來發展的作用體現，其中一個重要途徑便是繼續發揮宗教在人類倫理、道德事務上的作用。
為了承擔這一重要的歷史使命，宗教在某種意義上，與倫理的結合是必要的途徑。
但是，儘管宗教與倫理有著密切的關係，二者畢竟是兩個不同領域的事情。
即使是面對同樣的人類問題，兩者關懷的角度與方式也不完全相同。
因而，宗教與倫理可能在那種意義上相互結合，對宗教而言，可能在什麼意義上從倫理那裏吸取承擔自己使命的源泉，是當代宗教發展必須正視的問題。
在這篇論文中，我試圖對儒家倫理思想與中國宗教加以界定，進而對二者之間的關係進行一般性分析，並通過具體分析魏晉南北朝時期，儒家思想與宗教的關係問題，特別是分析儒家思想如何通過玄學體現其作用中國宗教的可能和方式等，探討儒家思想對中國宗教的作用問題，對世紀之交的世界宗教與倫理關係解決的出路問題的意義。
一、狹義界定下的中國宗教與倫理狹義界定的宗教，與從文化或文明的廣泛視野中，對宗教的一般性定義有所不同。
也就是說，在狹義的宗教界定中，除將宗教一般地看成對人類文化、文明發展具有核心作用的人類精神、意識形式外，還相對地規定這種特別的精神、意識形式，在體現其作用時，主要地通過這樣幾種相互關聯的途徑：宗教情感、宗教觀念和理論、宗教行為、宗教組織和制度。
儒释道
第二节、儒释道三教合一中国的传统文化，是以儒家为本位，儒释道三足鼎立。
“三教”的说法始于南北朝时期的北周，到隋文帝(581—604年在位)时已允许三教同时存在。
这一说法通用于朝野上下，是在唐朝。
武则天“开国之初，即于明堂举行三教讲论”，后又令人撰写《三教珠英》一千卷。
在此之后，唐宋君主大多主张三教会通，唐玄宗、宋孝宗都是著名的例子。
到了明清社会，三教合一甚至成了中国社会的主流意识形态，在文学艺术、建筑设计等各个文化领域都有所体现。
儒、释、道三教都有不同的中心人物，儒教是孔子，佛教是释迦牟尼，道教是老子或太上老君，这些圣人对于宇宙、人生、社会，有相当不同的认识和说明。
儒家特别注重人际关系、社会伦常，留心现世的实际问题，是所谓“人世”的文化；佛教、道教关心如何解脱，对现世的事物没有什么留恋，是所谓“出世”的文化。
在出世的文化里，佛教修行的目的是成佛，追求一种不生不死的涅架，脱离生命轮回的苦海，去体会“一切皆空”；道教修行的目的是成仙，炼的不管是外丹还是内丹，要的都是长生久视，从理论上说生命是永远可以存在下去的。
在生和死的问题上，儒家也表现得非常现实，他们并不关心死后会怎么样，但是相信子女能够延续他们自己的生命，所以，中国人往往会把子孙后代的事情看得比自己的生命还重要。
在心性修养这个问题上，佛、道二教表现出特别大的优势，佛教的禅学，道教的内丹学，都有一种非凡的宗教魅力。
三教既然有这么多差别，矛盾与冲突也就免不了。
在中古社会里，统治者有时灭佛，有时灭道，但是最终也没有把任何一方灭掉。
三教同时存在，也就成了不容回避的客观事实。
三教合流，实际上有两个过程，第一个过程是佛、道二教攀附儒家，认为佛道可以“辅助王化”，站在佛道自身的立场上，提出“三教合一”、“平等三教”、“三教并用”等主张，当然里面始终夹杂了佛、道二教的冲突与融合，这里主要是政治意识形态的合流；第二个过程是儒家主动吸收佛、道二教的思想成果，提倡三教归儒，这里主要是思想理论的合流。
儒家思想给我们的启示
儒家思想给我们的启示听了几位专家的报告，受益匪浅，对教育教学有了新的体会认识，今天的教育与古代教育一脉相承，先贤先哲的思想仍然闪烁着耀眼的光芒。
一、“有教无类”与当今“教育公平”。
所谓有教无类，就是不分贵贱贫富和种族，人人都可以入学接受教育。
有教无类的提出，顺应了历史发展潮流的进步，打破了贵贱贫富和种族的界限，打破了贵族对学校教育的垄断，满足了平民入学的愿望，适应了社会的发展。
当今社会的教育公平可以分为两种：一是教育机会公平。
但在现有条件下，由于教育资源的分布不均，很难实现，因此作为政府部门就应当充分考虑教育资源的均衡，让所有的人享受到同等的教育机会。
特别是义务教育，政府应当想尽一切办法在学校资源配备上，在教师的配备上对薄弱学校大力倾斜。
目前农村学校依然薄弱，实现农村孩子享受与城市孩子同等待遇的目标，任务相当艰巨，希望通过几年的努力尽快缩短差距。
另一个是在教育过程中，受教育者均能得到充分、全面、和谐的发展。
虽然必定存在发展的差异，但是不应该存在由学生家庭背景、性别、种族和学校条件、教师态度等外部原因引起的个体差异。
当今社会的教育不公平现象，从表面看，主要集中反映在某些点上。
例如农村初中生辍学、中学阶段的择校、不同省市高考分数线的差异、城市打工者子女入学及某些教育腐败等。
这些问题是显性的，反应的是弱势群体受教育机会不公平问题。
总的说来，我国教育不公平主要表现为城乡差异，地域差异明显。
教育是一种公共资源，如果分配不公平将会造成政府形象和作用的扭曲，触及社会公正的底线。
教育的不公平会使现有社会的不公平加剧并使其范围扩大，不公平的教育将大规模的再生产社会的不公平，因此，教育不公平既是社会经济、政治等方面的不公平的反映，又不同于社会其他领域的不公平，会损害公众对社会发展的期望，更容易使社会心理失衡。
这样的教育现状不得不到引起我们的重视，教育制度的改革刻不容缓。
教育的公平与效率是并重的，互相兼顾的。
效率是改善社会的公平状况的物质保证，公平又是提高经济效益的社会保证。
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为什么说儒家是教育不是宗教？
回答这个问题，首先要了解宗教的基本特点，宗教的三大基本特质大概可以表述为：宗教崇拜超自然的东西，这些东西形成信奉者不以现实为相互印证的信仰；宗教关注的是人的终极价值的追求，认为神灵主宰宇宙并以因果报应为价值规律；每一种宗教都相应的有其严格的宗教祭拜仪式。
以儒家学术方法对比儒家与宗教，则可以辨析儒家与宗教的本质性差别。
首先考虑对超自然力量的态度，“子不语怪力乱神”，可见儒家对其是敬而远之的。
实际上，儒家对鬼神之说的态度向来较为含糊，但儒家认为自然万物皆有其规律，所谓“天道”自有其不以神力而改变的自己的规律。
在这里，儒家所谓的“天道”，实际上是一种至高的理性范畴，它是没有人格与形象，也没有神秘色彩的。
儒家实质上是一个严谨的学术体系，它是教育而非宗教。
儒学的核心是一个注解与阐释的系统，它将儒家经典学术的含义与现实联系起来，以经典与现实现象互相解释，同时也相互印证。
而在用儒家经典解释现实的同时，经典的含义被定义成与现实更为符合的意思，可见儒家学术的认识的基础是现实世界的事实，而非超现实力量。
从受众面及阐释者来说，宗教教义传播的基本方式是教
法家的讲解，他们被认为是神在世间的代言人。
而对于绝大多数信徒来说，他们能做的只能是无条件相信宗教的内容，而不能对宗教的内容进行新的阐释。
对于宗教世界来说，解释宗教教义是少部分教士的工作，大多数信徒只能是盲目地信奉。
世界的未来掌握在少数宗教的“上层人士”手中。
而儒家与此情况则极为不同，在儒家世界里，读书人钻研儒家经典的过程本身就意味着对经典的注解和重新阐释，从这一方面来说，阐释儒学经典是整个受教育阶层文化生活的主体。
儒家要做的似乎是通过教育世人而让他们去重新思考与认识，去与现实相印证并找到自然世界的真理。
而宗教生活的主体永远是信仰，与现实联系甚少甚至是毫无干系。
再说对终极价值的认识，宗教普遍崇拜鬼神而认定人的灵魂的存在与不灭，并以生命行为判定灵魂的归属。
而儒家更关注的是现实世界，无暇也不愿去考究不可验证的超自然事务。
孔子的弟子曾就祭祀的问题相询，孔子认为我们对人生时的情况尚且不了解，又如何知道死后的情形；我们对生存的人民要做的事尚未做好，又何必过多关注死去的人或是虚无缥缈的鬼神呢。
所以说，儒家执着于解决现实世界的实际问题及人民生活疾苦，淡漠人的所谓“灵魂”的最终归属。
关于儒家礼仪，它以礼教来维持社会等级秩序，儒家是礼仪的维护和倡导者，但不是礼仪的制定者。
通常来说，宗教制定礼仪，信奉鬼神，这与儒家的实际情况是不相符的。
总之，儒家的“信仰”是被证明的由客观真理和科学知识所产生的思想，它可以说是一个教育与认知的完整系统。
而宗教的信仰是未证实的理论和主观感受产生的假定的思想观念。
这样来说，儒家是教育而非宗教。