春秋末年自然天人观
中国古代天人合一的自然观的现代意义
论文设计题目：中国古代“天人合一”的自然观的现代意义专业：环境科学与工程学生：凤班级-学号：0572014年 5 月可修编中国古代“天人合一”的自然观的现代意义摘要：本文以人与自然关系的认识为对象,从儒家天人合一论是否同于现在的人与自然和谐，以及儒家天人合一思想的现实意义，进行分析论述。
通过对儒家天人合一思想等传统文化研究,本着实事的态度加以认真地解读与诠释,历史与辩证地分析，使天人合一的价值观在新的时代得以弘扬与发展。
关键词：天人合一人与自然和谐发展启示Abstract:In this paper, in order to understand the relationship between man and nature as an object, whether from the Confucian Heaven now with people in harmony with nature and significance of Confucian thought of Heaven, be analyzed and discussed. Through the study of traditional Confucian culture, such as man and nature, take a realistic approach to be carefully interpreted and interpretation, historical and dialectical analysis, so that the values of Heaven in the new era to promote and develop.Key word:Oneness of heaven and man Man and NatureHarmonious DevelopmentRevelation1、古代对天人合一思想的起源可修编从历史上看, 中国古代的“天人合一”思想大致经历了三个发展阶段: 先、西汉初年和宋明时期。
浅谈“天人合一”与“自然无为”——论老子的生态伦理思想
浅谈“天人合一”与“自然无为”——论老子的生态伦理思想论文关键词:老子生态伦理内容论文摘要:老子具有丰富的生态伦理思想，老子生态伦理思想的主要内容包括“天人合一”的生态世界观、“见素抱朴，少私寡欲”的生态价值观、“自然无为”的生态方法论、“小国寡民”的生态社会理想。
生态伦理是指人类在进行与自然生态有关的活动中所形成的伦理关系及其调节原则。
从宏观层面来看，生态伦理问题与人类未来的生存问题关系最为密切。
在资源相对短缺、环境污染严重的令天，研究生态伦理意义重大。
早在2500年前，中国历史上最早的哲学家老子就对人与自然的关系，人对自然的态度、人们的生活方式等问题进行了探讨。
老子的思想中包含了当代意义上的生态伦理学的内容。
老子的生态伦理思想主要包括“天人合一”的生态世界观、“见素抱朴，少私寡欲”的生态价值观、“自然无为”的生态方法论、“小国寡民”的生态社会理想四个方面。
一“天人合一”的生态世界观“天人合一”的生态世界观是老子生态伦理思想的基矗老子构建了以“道”为最高实体的世界观，体现了“天人合一”的生态思想。
1.天人相通。
在老子看来，自然界中天地人三者是相应的。
老子曰:“故道大、天大、地大、王亦大。
域中有四大，而王居其一焉”。
〔《老子》二十五章)“域”中有天地人，天地人三者并立。
有天有地有人，有自然界，有人类社会，因此可以理解为整个地球生态系统。
老子日:“人法地，地法天，天法道，道法自然。
”(《老子》二十五章)老子认为，人、地、天都要效法道，而道要效法自然。
这表明了人来自自然，是自然的一部分，人与自然是一致与相通的，因此一切人事均应顺乎自然规律，达到人与自然和谐。
“天人合一、天人相通”思想体现了人与自然界的和谐，是生态伦理学的基本思想。
2.万物平等。
老子提出了宇宙万物的生成模式和“道”在这一过程中所起的作用。
老子曰:“道生一，一生二，二生三，三生万物。
”(《老子》四十二章)“道”为宇宙本原，是万事万物的根本，天地万物都是由‘’道”化生而来二在老子看来，天地万物都是以“道”为其最大的共性和最初的本原的有机统一体。
儒家思想中的“天人观”及其传承
儒家思想中的“天人观”及其传承儒家思想的发展以魏晋为界大致可分为前后两个时期：前期儒家始于先秦终于两汉；后期儒家起于魏晋盛于宋明。
儒家“天人观”作为其基本学说，在儒家思想的漫长历史中不断地被承继并发展。
一、孔子的天人观：知天命孔子身处周室衰微、社会动乱的时代，竭尽己力去改造世界。
孔子说:“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。
”（《论语·宪问》）他把所做事情的成败交付于命。
他说,“不知命，无以为君子也。
”（《论语·尧曰》）冯友兰先生认为，命就是“命运”“天意”,就是朝着一定目标前进的一股力量。
这股力量不可言说，也是人无法左右的。
孔子在受到匡人围困时，就曾感慨说：“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《论语·子罕》）子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）在回答王孙贾的问题时，孔子说：“获罪于天，无所祷也。
”（《论语·八佾》）中国社会科学院的赵法生先生通过分析《论语》里的 19 个“天”字的作用和功能，认为“孔子的天是宇宙之主宰，是政权变更、文明盛衰、个人德性、富贵穷达以及自然变化的终极原因，其主宰作用涉及自然与人事各个方面，可以说是无所不包，无所不能，无远弗届。
因此，孔子的天依然是宗周的主宰之天，是宇宙万化背后的决定力量，是一个决定着社会、自然与人生命运的至上神”①.孔子的天是牟宗三所说的人格神，位于自然和社会之上，在人力的极限处显示其力量。
对孔子而言，天命主要是情感与信念所寄托的对象而不是理智的对象，因此，它不能被解构为自然的力量或者法则。
孔子的天人关系便是人通过自己的道德实践知“天命”,去体悟天命。
二、孟子的天人观：尽心尽性知天孟子生活于战国时代，从孔子的孙子子思学习儒家思想理论，也曾周游列国，试图以自己的思想影响列国王侯。
他的思想代表了儒家思想中的理想主义一派。
孔子因对天命的体悟而提出“仁”,强调“推己及人”的“仁”的实践，但并未阐述人为何应当这样做。
中国天人合一观念的演变[方案]
![中国天人合一观念的演变[方案]](https://img.taocdn.com/s3/m/5e7f7a4776232f60ddccda38376baf1ffc4fe37c.png)
中国古代天人合一观念两汉时期，天人关系已经成为一个重要的哲学命题。
《淮南子》综合了春秋战国时期各家思想和汉初黄老哲学，重新论述了“道”和“无为”的含义，董仲舒则对先秦儒家思想和阴阳五行说加以改造发展，建立了“天人感应”的思想体系，宣扬人格化的“天”。
东汉王充又对董仲舒的“天人感应观”进行了批判，论述了自己的天人观。
到魏晋南北朝时期，混合了儒道两家思想的玄学盛行，何晏、王弼主张通过体验“无”到达天人合一的境界，郭象认为人只有领会到每一物“自足其性”就可以达到万物一体的天人合一境界。
1.《淮南子》天人合一”思想《淮南子》是西汉初期淮南王刘安召集宾客方术之士集体编撰的一部著作。
它综合道家黄老、儒家、阴阳家、法家等思想，并且广泛吸收了当时医学、天文学等自然科学发展的成果，借鉴阴阳五行家的理论框架，建构了一个完整、系统的天道观体系。
“道”是《淮南子》的最高范畴，是一切事物产生发展的根源和规律。
所谓“道生一，一而不生，故分而为阴阳，阴阳合而万物生。
故曰:一生二，二生三，三生万物。
”就是认为人与万物都是阴阳二气所生，是人们认识到宇宙的统一性。
因此，它认为万物之间有一种神秘的相互感应的关系，而且人与自然也有这种关系。
此外，它还提出“天人类比”的思想，认为人与天具有类似关系，是模仿天而造成的。
由于《淮南子》主要继承发展了道家思想，因此对于“无为”也有新的阐释。
它认为“无为”不是无所作为，应该是因循自然，在道的指导下从事各种工作。
“所谓无为者，不先物为也;所谓无不为者，因物之所为。
所谓无治者，不易自然也;所谓无不治也，因物之相然也。
”“弱吾所谓无为者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术，巡理而举事，因资而立功，推自然之势，而曲故不得容者，事成而身弗伐，功立而名弗有，非谓其感而不应，迫而不动者。
”就是说人们不仅在事物发展过程中要遵循事物发展的规律，而且必须意识到人并不是事物的创造者，只是顺应道以推动事物发展的促进者，不可贪天功以为己力，违背天道的基本原则。
中国古代“天人合一”自然观的现代意义
中国古代“天人合一”自然观的现代意义中国古代天人合一自然观的现代意义一、对中国古代天人合一自然观的认识天人合一思想是中华民族传统文化思想的核心和精神的实质。
它指出了人与自然的辩证统一关系，体现了中华民族的世界观，描述了事物的矛盾变化规律，提供了社会化进程所需的观察工具和思维模式。
古人很早就形成了天堂的概念，并把它与人联系起来。
中国古代天人合一的自然观源于人的天观。
天观起源于原始社会。
当时，人们缺乏知识，认为有一种超越人类的力量主宰一切，这种超人的力量就是天堂。
在这一时期，人们对天堂的态度是恐惧多于尊重，恐惧多于服务。
尽力而为的人知道自己的本性；如果你知道它的本质，你就知道天堂。
（孟子献词）。
孟子把天与人性联系起来。
从孔子、子思到孟子，他们维护剥削制度的理论对后来的封建统治者非常有用，更有利于专制政权的统治。
西汉时期，董仲舒继承并系统化了天人合一的哲学思想体系，成为西汉封建帝国专制政权的理论基础。
后来，宋明理学对其进行了总结和明确提出。
天人合一的字面意思是头顶的天空。
事实上，天堂在中国文化中有更广泛的含义。
太阳、月亮和星星的运行是天文学，四季交替是一天中的时间，昼夜循环是天道，风、雨和闪电是天气。
因此，中国文化中天堂的真正内涵是指自然环境和自然环境的变化。
人代表着决定物质资源思想的主体。
人的思维意识与天堂的客观存在是一体的。
天道的变化与人们的自觉思维活动有关。
这种统一就是天人合一，这种关联就是天人合一。
统一是矛盾之间的形式转换。
这种矛盾主要表现为人与自然的互补性和相互转化性。
人类依靠自然生存。
自然作为人类生存的载体，为人类的生存提供阳光和水&同样，自然也在人类生存和人类生活的影响下发生着变化。
二、中国古代天人合一自然观的现代意义作者认为，古代天人合一自然观的发展浓缩了中国朝代的政治经济地位及其倡导者的观点和态度。
这一思想的发展与今天提倡的天人合一思想有很大不同。
简单地说，在古代这种思想中存在着某种奴性。
读书心得——《左传》中的“天人关系”探析
读书心得——《左传》中的“天人关系”探析《左传》全称《左氏春秋》，又名《春秋左氏传》。
它是针对现存最早的编年体史书《春秋》，进行专门阐解的经典文献。
与同样传解《春秋》的“公羊”“榖梁”二传不同，“《左传》是史家”，其“所传《春秋》事，恐八九分是。
《公》《榖》解经，事则多出揣度”,故而“传事不传义是以详于史”。
在后世的流传中，《左传》的地位不断提高，它不仅成为儒家核心经典的“十三经”之一，更以其对《春秋》史事详实可征的补充，而成为研究中国先秦时期社会诸多问题的宝贵材料。
依据《左传》中较为可靠的文献记录，从表面的人事情状到内在思想观念，对过往历史特别是春秋时期的历史人事，进行由浅而深的考察探賾。
这对于更加深入地了解数千年前的中国古代社会形态，具有重要的学术探求价值。
春秋时期是中国历史上一个重要的变化时代，其上承夏、商以来的社会积习，下启人文理性觉醒和之后的诸子百家争鸣。
在以农耕为主的传统社会，受经济形态的影响，人与自然的紧密关系自然深刻影响了时人的观念与社会思潮。
其突出表现便是对“天人关系”的思考，成为“春秋”时期中国社会最为重要的思潮观念之一。
故而通览《左传》一书，可以发现其中既记载了先秦时期古人的许多对自然、人事的理性认识，又夹杂着大量有关鬼神信仰、天命思维、吉凶因果观念的言、行记录。
由此可见这是一个“新的文化思想因素与旧的文化思想体纠结在一起”的时代［3］23。
而夏、商之后的“天人关系”，便是在融合了自然与神等多个维度概念的“天”观念下（1），世人与其保持着既近又远的多层次关联和矛盾关系。
即“春秋时代出现的‘天道'与‘人道'分开的思维倾向，冲破了天命神学‘天人合一'的思维模式”［4］188，但又未能和宗教思想进行彻底决裂的倾向，这在《左传》的文本叙述中表现的特别明显。
文题中所说的“天人关系”一般指的是人与自然界关系，也可以说是人与超越未知的全能，主宰祸福的神、天的关系，“归根到底，就是人与宇宙自然的关系”［5］。
天人感应思想排序
天人感应思想排序以下为儒家“天人感应”思想的排序及历史时间脉络一、西周初期的“神人感应”论天人感应的最初形态是神人感应，它起源于西周初年，它的基本内容是：人格化至上神监视着统治者的行为，赏善罚恶。
《诗经·周颂·敬之》：“敬之！敬之！天维丕思！命不易哉！无日高高在上，陟降厥士，日监在兹。
”意思是：“恭敬吧！上天如此明察，获得天命不容易啊！不要以为天帝不知我们所为，要知道他的使者不断来往于天庭，时刻地注视着你们呢！”由此可知，人认为天使是沟通天和人之间的桥梁，天帝可以根据天使来获得有关人间的信息，并由此决定赏罚。
而赏罚的主要方式为：（1）决定统治者寿命的长短。
有德者使之长寿，无德者使之速亡；（2）降生明哲之人与否。
统治者有德，上天便会降生下明哲之人，作为统治者的辅翼；而统治无德，天就不降生明哲之人,使统治者周围只有昏庸无能之辈。
二、西周末至战国时期“自然化”的天人感应西周末开始，逐渐形成一种新的概念：自然界的异常现象是由于人的不良行为引起的。
《国语·周语》记载伯阳父的话：“天地之气，不失其序，若过其序，民乱之也。
阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。
”《诗经·小雅·十月之交》的作者也将此次地震及同一时期发生的日蚀等其它反常的自然现象解释为统治者“不用其良”（没有任用贤能）等失政行为的结果。
这里，出现了天与地相对之说，有了自然界而不单纯指至上神之说。
其次，这里有人的行为和自然现象之间的直接感应。
这种感应，并非神的指使，是人类行为不端，天地之气运行的正常秩序被打乱了，无法实现常规交流，阻碍积蓄到一定程度，就引起地震。
这种看法，我们称为“自然化”的天人感应。
《尚书·洪范》篇中对天人感应进行系统性整理，把自然灾异和人事行为是否端正对应联系起来了。
《吕氏春秋·明理》则分门别类地把灾异分为风雨、寒暑、阴阳、四时、人、禽兽、草木、五谷、云、日月、星气、妖孽等许多方面，每个感应之中又区分出许多种复杂情况。
天人合一和天人感应思想
“天人合一”的思想概念最早是由庄子阐述，后被汉代思想家、阴阳家董仲舒发展为天人合一的哲学思想体系，并由此构建了中华传统文化的主体。
简介对这个概念而言，董仲舒之所以重视是因为他是儒家最早言说五行者，战国以前的儒家只言阴阳而不论五行。
而董仲舒将阴阳、五行学说合流并用，他一般还被看作是儒门解易的第一人，其代表作为《春秋繁露》。
对天人合一观念需要小心翼翼地分析。
在自然界中，天地人三者是相应的。
《庄子·达生》曰：“天地者，万物之父母也。
”《易经》中强调三才之道，将天、地、人并立起来，并将人放在中心地位，这就说明人的地位之重要。
天有天之道，天之道在于“始万物”；地有地之道，地之道在于“生万物”。
人不仅有人之道，而且人之道的作用就在于“成万物”。
再具体地说：天道曰阴阳，地道曰柔刚，人道曰仁义。
天地人三者虽各有其道，但又是相互对应、相互联系的。
这不仅是一种“同与应”的关系，而且是一种内在的生成关系和实现原则。
天地之道是生成原则，人之道是实现原则，二者缺一不可。
天人合一天人合一上为《大易识阶》米鸿宾的主要观点，但《开启中医之门》的作者李阳波则很不满意董仲舒所提出来的天人合一观，他解释说：董提出这个观念主要是讲天的情况与人的情况的统一，实际上，作为天的宇宙自然，人类社会是很难模拟的，可是构成人类社会的植物、动物及人的本身，他们的生长衰老、他们的变化却无法逃脱天的支配。
所以，天人合一，主要是讲天与万物、与人的这种生理状态的合一，而不是天与人的社会结构的合一。
为了作出这样一个划分，李阳波就把董仲舒的天人合一中有关社会观的这一部分划出去，而保留其谈生物的部分，并且径直把它称为“宇宙生物观”。
因为中医是研究天、地、人之间的术数转换变化关系的一门学问。
在他看来，天人合一就已把中医小了一截。
李阳波同时认为钱学森也看到了中医、气功、人体特异功能的一些情况，从一些人身上所存在的不可思议的潜力，看到了人天之间所存在的必然联系，所以也摒弃了董仲舒的天人合一，而改作了“人天观”。
浅析儒家天人观思想的演变
浅析儒家天人观思想的演变作者：杨磊来源：《中小企业管理与科技·下旬刊》2011年第09期摘要：“天人合一”是中国哲学的基本精神，被中国古代哲学家视为人生的理想境界，要求人与自然保持和谐统一。
天人关系问题是中国哲学的基本问题，实质上就是人与自然的关系问题。
自然界不仅是人类生命和一切生命之源，而且是人类价值之源。
本文简单论述了儒家天人观思想的演变。
关键词：儒家天人观思想天人合一演变1 “天”与“人”的含义究竟何为“天”？冯友兰在《中国哲学史》中认为天有五义：曰物质之天，曰主宰之天，曰运命之天，曰自然之天，曰义理之天。
按照马克思主义哲学基本问题的第一方面即关于物质和意识的关系来看，“天”的含义又可分为两大类，一类是唯物主义的，即物质之天和自然之天，“天”是不以人的意志为转移的客观存在。
另一类是唯心主义的，即把天赋予以人类道德精神的品格，认为天和人一样具有人的情感、意志，是世界的最高主宰。
有的思想家关于“天”的含义是物质的还是精神的又不是截然分开的，有时指物质之天，有时指精神之天。
无论人们赋予天以何种含义，在关于“天”的思想中都深刻的包含着人与自然界，个人与社会的矛盾运动。
人首先是动物。
西方哲人喜欢说：人是理性的动物，人是会制造工具的动物，人是政治的动物，人是社会的动物等等。
中国古德则爱说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。
”（孟子）但是，人却又并非等同于普通的动物。
人有自然性或物质性，更有社会性或精神性。
孟子认为如果作为一个人只表现出自然属性却“无教”，即没有社会道德教化，那就会“近于禽兽”，人之所以为人的本质属性在于人的德性。
2 “天人合一”思想的起源“天人合一”观念起源于原始社会的“报”，即祭祀上天的意识。
其中的“人”指人事、社会，主要指相对于自然界的人类；“天”则泛指自然界和自然规律，是与人、人类相对应的概念。
这一哲学思维则源于中国远古时期追求“天人相通”的宗教仪式。
最早在商代的占卜就体现了“天人合一”的主题。
中国古代先秦天人关系的演变
这些自然因素并非禹治桀乱的原因, 指出只有 人才是社会治乱的真正主宰。荀子的天人之分 从存在形态上区别了人、 人类社会与自然万物, 但荀子并不否认人与自然的联系, 他把天的客 观性与人的能动作用结合起来, 提出 “制天命 而用之” 的思想, 即只要认识了“天命” 、 自然规律, 人便可以让 “天” 为自己服务
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• 天人观念萌芽于上古先民的宗教意识。在原始先 民的宗教意识中,自然界是一个异己的神秘力量, 各种自然现象都有神灵在支配,人类不仅依赖自然, 而且必须服从神灵的意志。
• 进入文明时代, 随着地上统一的王权的形成, 天上 也出现了至上神,它是日月山川诸神的宗主, 又称 “帝宗” 。
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诸子百家之前 “天人” 观念的演变
• “天人” 之辩虽然开始于 春秋时期, 然而它在奴隶社 会已经开始萌芽了, 这可以 从远古的传说、 原始宗教、 文字记载中得到证明。
• 中国传统文化中, “天” 的概念是在不断地变化、 丰富的, 因而对天人关系的 讨论也在不断地演变。不 过, 就其源头而言, “天” 是指主宰之天,即超自然的 至高无上的人格神。
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总结
• 殷周时期的天人关系是一种带有强烈宗教色彩的、天处于绝对的支配地位、人完全屈从于天的结构。 • 虽然出现了贬低天的言论和观念，但这并不影响它的主流走向。
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诸子百家兴起时的 “天人” 之辩
• 在传统天人观念瓦解过程中, 形成了新的天人 理论, 最有影响的是儒道两家的天人学说。
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儒家 孔子
• 孔子可以说是在奴隶制趋于崩溃时期从贵族中分离出来的士阶 层的代表, 是个过渡性的人物。
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一、远古：自然天人观的萌芽
与宗教天人观不同，自然天人观中的天是泛
指自然，其包括天、地以及人类活动的其它相关环
境。
但如同宗教天人观一样，自然天人观也是在原
始社会时期就已经萌芽了。
值得指出的是，在原始
以及古代社会，与其它活动相比较，农耕活动最为
根本，因为它直接关系到人的生存问题。
于是，基
于一个简单而又现实的目的———农业收成，人们
就不得不认真考虑影响农耕活动的各种外在的自
然或环境的因素。
所以，自然天人观从一开始就主
要与农耕活动有关。
就内容而言，中国古代自然天
人观的核心主要体现为天时、地宜观念。
有关原始先民对于天时方面的认识，古籍中
有一些记载可资参考。
如《后汉书·乌恒鲜卑列传中记载，乌恒人是依据“见鸟兽乳以别四季”。
又如
《太平寰宇记·儋州风俗》中记载，古代海南岛的黎
族人通常是“占藷芋之熟，记天文之季”和“观禽兽
之产，识春秋之气”。
近代的民族与民俗学研究也
提供了许多有价值的资料，例如，甘南地区的裕固
族人就是根据牧草长势、雨雪多寡等自然现象来
确定草场提供牧草的具体时间。
然而，物候观察有
着很大的缺陷，因为生物的生长和活动通常要受
到许多复杂因素的影响。
因此，如果仅仅根据物候
观察就显得不够，有时还会导致歉收。
如现代的云
南基诺人通常是在苦笋长到锄把高时播种旱谷，
但是某些年份按这些经验办事作物却长得不好。
这样一种现象，肯定也会引起原始先民的注意。
在
经历了较长时间的探索之后，人们又发现对天象
的观察同样可以提供季节变化的信息，甚至比物候报时更为准确。
例如，考古工作者在山东莒县凌
阳河畔发掘出几件陶尊，根据陶尊上符号的提示，
人们发现在陶尊出土地点的东方有五个山峰，而
陶尊出土地点附近有块石头，从这块石头望向东
边中央的山峰，当太阳在它顶上出现的时候，其时
正是春分。
又如，学者们在凉山彝族地区调查时也
注意到，当播种季节将临时，有经验的老农每天都
在日落前来到一个固定的地点进行观察，只要看
到太阳在某个山口落下，就可确定第二天该种某
种作物。
①这些都可以说是天时观念的雏形。
原始地宜观念同样是在农耕活动中发生和发
展起来的。
对此，现代民族学研究可以提供有效而
充分的证明，例如生活在云南的独龙族和怒族这
样一些少数民族。
独龙族非常注意种植作物的林
地，因为生长的树木不同所以种植的作物也就有
所不同。
如生长“斯雷”树的地方，宜种植荞麦；生
长“尔芷”树的地方，宜种植玉米；生长野生核桃树
的地方，则以种植芋头为最好。
同样，怒族人认为，
最适宜做耕地的是生长苦冬瓜树、小板栗树的林
地，因为这些树木生长迅速，枝叶繁茂，再生力强，
焚烧后草木灰积存丰富，利于增强地力。
上述情况
一直持续到20 世纪50 年代甚至更晚。
②由此不难
发现，人类即使在十分原始的农耕活动阶段也已
经有了初步的地宜观念。
于是，最原始或最早期的自然天人观便生成了。
二、夏商二代的自然天人观
夏商时期的自然天人观是在原始社会自然天
人观的基础上发展起来的，但这时的观念显然更
加丰富了。
我们知道，伴随着农业的发展，夏商时期在物
候、天象方面的知识特别是农业与气候关系方面
的知识都有所增长，其中也包括了有关“时”的观
念。
例如《夏小正》记载正月有以下物候现象：“启
蛰，雁北乡，雉震响，鱼陟负冰”；“囿有见韭，时有
俊风，寒日涤冻涂，田鼠出，獭祭鱼，鹰则为鸠”；
“柳稊，梅杏杝桃则华，缇缟，鸡桴粥”。
而所有这些“象”所提示的农事活动是“农率均田”。
不难看出，
这些都是在提示不同的物候（时）与农业活动的对
应关系。
又如《尚书·尧典》也记载：“乃命羲和，钦
若昊天，历象日月星辰，敬授民时。
”其中讲到：“日中、星鸟，以殷仲春。
厥民析；鸟兽孳尾”；“日永、星火，以正仲夏。
厥民因；鸟兽希革”；“宵中、星虚，以殷仲秋。
厥民夷；鸟兽毛毨”；“日短、星昴，以正仲冬，厥民隩，鸟兽氄毛”。
从“敬授民时”一句可知，
这些天象（时）也与农事活动有关。
可见，无论是
《尧典》，还是《夏小正》，其实都已经涉及到了人们
对“时”的认识。
此外，这时人们对“时”的认识也有
可能已经涉及更多的领域、更大的范围，如《皋陶
谟》：“百工惟时，抚于五辰。
”当然，《夏小正》与《尧典》都存在着成书的时间问题，不过应当看到，学
术界目前普遍确认夏代的历法和天文知识事实上
已达到了一个很高的水平。
同样，地宜观念也反映在这一时期的农业以
及居住活动中。
以《诗经》中所记载的周人祖先的
活动为例。
如《诗·大雅·生民》记载的是讲周人的
始祖后稷的故事，其中说：“诞后稷之穑，有相之
道。
茀厥丰草，种之黄茂。
”这里“有相之道”的一种
解释就是因地耕稼之道，其中自然含有地宜观念。
又如《诗·大雅·公刘》记载的是周人祖先公刘率族
民由邰迁豳的故事，其中讲：“笃公刘，既溥既长，既景迺岡，相其阴阳，观其流泉。
”这里的“相其阴阳，观其流泉”也是指考察适合居住、耕作的地方，同样包含了地宜观念。
同时，地宜观念还从这一时
期与农业活动密切相关的地理学知识中反映出
来，例如《禹贡》，其中记载了各地的土壤情况。
如冀州“厥土惟白壤，厥赋惟上上错，厥田惟中中”；兖州“厥土黑坟。
厥草惟繇，厥木惟条。
厥田惟中下，厥赋贞”；青州“厥土白坟；海滨广斥。
厥田惟上下，厥赋中上”；徐州“厥土赤埴坟。
草木渐包。
厥田惟上中，厥赋中中”；扬州“厥草惟夭，厥木惟乔。
厥土惟涂泥。
厥田惟下下，厥赋下上、上错”；荆州“厥土惟涂泥。
厥田惟下中，厥赋上下”；豫州“厥土惟壤，下土坟垆。
厥田惟中上，厥赋错上中”；梁州“厥土青黎，厥田惟下上，厥赋下中三错”；雍州“厥土惟黄壤，厥田惟上上，厥赋中下”。
在这些对于各地土壤等情况的记载中十分明显地包含有
①。