3.0中国传统“天人合一”的宇宙观和智慧观 (1)

这种排除人的主观成分所形成的自然观，导 致了一种客观性的思想态度和方法，产生了 比较严格意义的自然科学和自然哲学知识。 与此相关，他们在认识人自己时，也就力图 排除自然的因素，从而导致把人看作唯灵魂 是其本质的唯心论观点，以及宗教成为文化 中的主导因素的局面。
3.1 中国传统思想的“天人合一”的 特点和实质
3.1 中国传统思想的“天人合一”的 特点和实质

荀子不曾像亚里士多德那样去专门研究自然 本身，他的《天论》同后者《物理学》全不 一样，没有多少自然哲学和自然科学本身的 讨论，其思考只在人事或礼治方面。中国思 想中最重自然天道的老庄道家，也没有注意 什么自然科学，其“纯自然”指的乃是人的 纯真素朴状态（包括生活和心性在内）。
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他们的差异是各从宗法人伦的自然一面和人 为一面说起，加以论证，目的都在论证宗法 人伦是合理的、善的，所以都主张天人虽有 分别，终究是合一的，或应该与必须合一。
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由此可见，中国传统哲学的天人合一特征， 其秘密和根源，仍是宗法人伦的真实存在及 其特有的对立统一结构。 子思、孟子已论及天人合一。 《中庸》说： 天命之谓性，率性之谓教，修教之谓道。
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“是故凫胫虽短，续之则忧。鹤胫虽长，断 之则悲。故性长非所断，性短非所续” （《庄子· 骈拇》）。
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这些议论，是用以反对人间的各种人为的制 度和文化如“礼”与“仁”的，也即是反对 宗法制度和批判儒家的。他认为儒家主张仁 义礼智，是把人为的东西强加于人的天性， 扭曲损害了人自身的自然。
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所以，中国古人没有产生严格意义上的自然 科学研究和理论，同样，也没有产生西方那 样严格意义上的宗教体系。
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古代中国有许多重大科学技术成就，天文学 和医学方面尤为突出，也有同天人合一和阴 阳辩证法相关的某种自然理论。不过由于对 自然的研究一直从属于伦理、政治等人事方 面，没有独立的地位，就难于形成真正客观 的知识和独立系统的自然理论，总被人事和 天人关系所影响，因此我们还得承认中国缺 少严格意义上的自然科学。
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殷周之际思想有从天（天帝）到人事的转变， 这是人的自觉，也是对天人有别的一种认识， 但它并没有否定天的至高无上的位置，因而 人事得到高度重视却仍然处于天命之下，并 未从思想理论上分离独立出来。
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孔子把人的自觉推向一个高峰，但态度和方 法仍然类似，只在强调天人有远近之别，他 只重人道，不去讲自然神鬼之事，却仍保留 天命的最终权力。后来中国思想又从人转移 到天，从人道转移到天道来研讨，而这个 “天”也未独立于人。
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从天人关系后来主要指天然与人为，尤其是 人本身的天然与人为、内与外的关系来看， 中国传统文化有偏于重人事的特点。其主流 儒家是在偏重人事的基点上讲天人合一的。 这同西方分别研究自然与人，然后讨论天人 关系的情形不同。
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孟子就是这样做的，所以他说： 尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。 （《孟子·”的 特点和实质

他说人皆有恻隐、羞恶、辞让、是非之心， 此乃天授天生，凡人都天然固有，尽此心就 鞥明白人皆有仁义礼智之性，明白此心此性， 也就知道了天，天即是如此这般的存在和道 理。因此，儒家之天，是义理之天，实即宗 法人伦之天。它是自然或天帝，也是主张和 维护宗法人伦的自然和天帝。
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为此，庄子把性、命归之于“天”，把人的 文化制度叫做“人”。他还提出“天在内， 人在外”（《庄子· 秋水》）的观点，人的内 在与外加也是天人关系。
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荀子讲天人，其概念含义亦为天然与人为， 他说：“生之所以然者，谓之性。……心虑 而能为之动，谓之伪”（《荀子· 正名》， “伪”即“人为”）。

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这是从“天”讲到“人”，用天命天道论证 宗法人伦之人道狡猾的合理性。人道来自人 性，人性来自天授，便成为人之天性，所以 归根到底，天道乃是人道的本原。
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此语若按西方人的思想方式和逻辑来看，既 然人道原之于天，那末要了解人，岂不是应 先去认真研究一番与人有别的自然事物及其 规律本身吗？然而在儒家看来，并不是这样 一回事。
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因为所谓“自然”（“天”）主要指的就是 人本身的天然性命及其道理，而作为实体意 义上的“天”即外部自然界或天帝神灵，离 人过远难以弄清，不可追求（“天道远、人 道迩”，或“唯圣人为不求知天”），所以， 所谓研究天或天道，就从人本身来研究好了， 并且这才是认识“天”的最可靠和基本的方 法。

然后，他们在这种极端的对立中又感到困惑 不安，便寻求二者的一致，或者想用自然哲 学与科学解释人事，或者想用上帝来统一人 和子安，然而由于已经形成唯物主义与唯心 主义、科学与宗教对立的格局，统一就不容 易了；而且，某种建立起来的统一观，又不 断地被天人之间进一步的区别和对立所打破。 这样，西方文化中的天人之别方面，就显得 十分突出了。
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孟子把宗法人伦的道德说成是最自然不过的 人的本性，也就把人为的宗法制度天然合理 化，这是一种天人合一方式；荀子把礼义等 人为方面看作进步的善的东西，把人的自然 本性看作会导向恶的东西，主张“化性起 伪”，用礼义来改造人的天性使之为善，这 也是一种天人合一方式。
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与此相关，中国人的宗教神学，也具天人合 一的特点，如董仲舒的天人感应神学，道家 的出世思想也未能真正离开实际人生，缺乏 西方人那种唯灵论的和把尘世天国严格分开 的神学和宗教。
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由此可见，中西文化在天人关系上的差别， 同他们在天人之分的严格程度上有重大联系。 中国古人在天人之分与合一的思想发展中， 一直是以重点转移的方式来进行的，不取断 然对立的方式。
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《庄子· 秋水》说： 何谓天，何谓人？北海若曰：牛马四足是谓 天，落（同“络”）马首、穿牛鼻是谓人。 故曰无以人灭天，无以故（有心而为）灭命， 无以得殉名，谨守而勿失，是谓反其真。

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庄子认为自然是完善的，如果人为加以改变， 就损害了事物的本性。如，马有蹄生来可以 践霜雪，皮毛生来可以御风寒，马吃草饮水， 在野地上奔跑，这就是马的本性。可是，所 谓善于治马的人削其蹄，剪其毛，给它备上 马鞍，拴上绳索，还用鞭子抽打，这样，马 就很少有不死的了（《庄子· 马蹄》）。
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“凡性，天之就也，不可学，不可事。礼义 者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而 成也。不可学、不可事而在天者，谓之性。 可学而能、可事而成之在人者，谓之伪。是 性伪之分也”（《荀子· 性恶》）。
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这与庄子一致。但在立场上，荀子同庄子正 好相反，认为人的天性好利恶害，顺此发展， 必生争夺和犯分乱离的不道德行为。所以人 性是恶的，必须靠礼义等人为，来对人的天 性进行加工，才能使人为善，这就像工人用 加工泥土木材作成陶器木器一样。“化性起 伪”，人才成合礼义的君子，国家社会才能 得到治理。荀子是强调人对天有所作为的。
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但后来建立了宗法等级制度和“礼”与“仁” 的文化，这是人为的即人的文化创造，同时 又带有强制性，改变了天然人伦，使之成为 宗法人伦。所以宗法人伦是人为对天然的创 造。
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对此，老庄道家是不满意的，故强调这种天 人之分不合天道。而儒家是赞同和维护宗法 人伦的，故强调这种天人之分是进步的。孟 子、荀子虽然观点有对立，但站在儒家的共 同立场，都强调人异于禽兽在人有仁义礼智 文化道德的方面，便是证明。
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中国古人则不同。我们的哲人很少有兴趣专 注于天（自然与天帝）本身，其兴趣和注意 的中心，自殷周之际变革以后，始终偏于人 和人事一面。我们有天人之分的明确意识， 如“天道远、人道迩”就是划分天人，强调 人应关心自身的事情，不必追求对天的了解， 故以远近别之。
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诸子百家中，墨子的“天志”之天是神学意 义之天，老庄“天道无为”之天是自然之灾， 儒家所说的“天”兼有两方面的意义，但都 都与人事紧密相关，不是西方所具有的那种 纯粹外部客观自然之天。
3.1 中国传统思想的“天人合一”的 特点和实质

因此，“天”虽然从实体上说指自然，或天 神，但在中国文化和中国哲学中，经老庄道 家和荀子的思考研讨，特别发展了它的功能 意义。天人之分主要指自然而然无为而为同 人工而然有为而为的区别。

大体说来，古希腊人在进入文明时，对于人 和自然的区别方面特别地得到了发展，搞得 很突出，并一再致力于把二者严格地划分清 楚。由此，他们产生了一种把自然看作完全 独立于人的纯客观存在的观点，认为要真正 认识自然的原因和规律，就不应像神话宇宙 观那样把自然拟人化，而只应从自然本身去 了解。