天命神学史观主导下的古代史学

第一节天命—神学史观主导下的古代史学上古中古时期由于人们的物质生产能力极其微弱，经济交换和社会交往活动的范围也因此极其狭小。

由此也就决定人们只能在狭小的共同体中求得生存。

那些狭小的共同体，或者是家长制的家庭和村社，或者是奴隶主的田庄或矿场，或者是较大一些的城邦，或者是封建主的庄园，或者是城市行会、城市公社。

人们只有在那些狭小共同体的保护之下才能生存。

也正因为此，在那些狭小共同体内履行某些公共的防御职能或经济社会职能的首领，无论是个人还是行使首领职能的一个集团或群体，必然居于支配地位，而普通人，特别是最底层的劳动者，由于自身力量和与之相应的自身独立性极其微弱，不得不接受那些个人或群体首领的保护，因而也就不得不同时接受他们的统治和压迫，并与那些首领们结成不同程度、不同形式的人身依附关系。

另一方面，那些狭小共同体的首领们往往又不得不依附于在更大一些范围内履行公共职能的更高一层首领，同样也与他们结成程度不等的人身依附关系、这就是马克思所说的以“人的依赖关系”或”直接的统治和服从关系”为特征的社会形态，他把这类社会形态总称为人类历史的“第一大形态”或“第一大阶段”（《马克思恩格斯全集》第46卷，上，人民出版社1979年出版，第104页；马克思：《资本论》，人民出版社1975年出版，第1卷第94-96页；第3卷第890页。

）。

在这种社会形态下生活的各个阶级、各个阶层的人们，处处受到人身依附关系的约束，诸如家长制、贡纳制、奴隶制、农奴制、城市公社制、行会制等等，都建立在人身依附关系之上；那些依附关系对他们来说是一种必须接受的强制力量。

他们不可能理解那种依附关系和强制力量是怎样造成的，不理解他们为什么必须生来就得无条件地接受那些首领们的强制。

由于个人生产力普遍微弱，以及由此决定的经济交换和社会交往活动范围极其狭小，他们普遍感到除了接受那种依附地位以外很难有别的选择。

在这样一种社会生活实践感受下，当他们多少朦胧地思考自己为什么会有这样一种历史命运的问题时，就往往把他们的命运归结为超人的、超社会的神灵的力量支配的结果。

再加上他们对风雷雨电、寒暑旱涝、猛兽毒虫以及地震火山等等自然力量的威胁也极为缺乏认识和抵御的能力，这就更加使他们时时感到超人的、超社会的、超自然的神灵力量无时无刻不在支配着他们的命运。

这种社会生活实践的切身感受促使他们普遍地形成了一种把天命或其他种种神灵意志视为决定自已幸运或不幸的各种经历和自己的整个命运的共同的终极原因。

他们普遍持有这样一种朦胧的社会历史观。

另一方面，那种社会形态下的统治阶级为了维护自己对广大被统治阶级的直接的人身支配权力，也为了维护统治阶级内部各个等级或阶层之间的依附和从属关系，竭力把那种普遍存在的朦胧的社会历史观升华成为系统的意识形态体系，而且竭力向广大被统治阶级进行强制性灌输，从而使那种意识形态体系成为在整个社会中居于统治地位的意识形态体系。

那些时代的统治阶级的政治家和思想家，运用那种社会历史观来对社会历史现象进行考察时，就形成了把天命或神灵意志视为决定各种社会历史现象兴废存亡的终极原因和共通之理的历史观念。

上古中古时期的中国和西方，都是这种历史观念占主导地位。

在中国，这种历史观念比较系统的表现形态大约出现在“周承殷命”之后。

西周统治者为了向广大被征服、被统治的阶层和阶级证明自已取代殷王朝统治的正当性，也为了总结夏、商王朝兴废存亡的经验教训，试图探寻夏、商以来的历史事件和历史人物的是非善恶和兴废成败原因。

周公等人认为，夏、商王朝之所以兴，是由于“服天命”、“受天命”；而之所以能够“服天命”、“受天命”，是因为他们能够“敬德”；“敬德”的主要表现则是“保民”。

夏、商之所以由兴到亡，则是因为“不敬厥德，乃早坠阙命”。

这里值得注意的是，周公等人一方面肯定是否获受天命是决定王朝兴废的终极原因或共通之理，一方面又强调统治者“敬德”、“保民”是获得和保持天命的条件。

这里几乎把是否“敬德”、“保民”置于与是否获受“天命”置于同等地位，这对后世一些儒家思想家重民本、重人事的思想有很大影响。

不过，无论是西周的思想家，还是后世的儒家和其他各家的思想家，在探寻历史变迁原因时，最终还是把“天命”、”天道”、“天理”之类的超人、超社会、超自然的力量视为决定各种社会历史现象特别是王朝兴废的最终的根本原因。

例如，春秋时期的编年史书《春秋》和《左传》链接文本素材库——《春秋》，中国现存的第一部编年体史书，真实地记载了春秋时期鲁隐公元年至哀公十六年（公元前722年——至前479年）的历史大事。

旧传为孔子所作。

近代学者考证确认为是鲁国历代史官集体编写。

）（链接文本素材库——《左转》，是通过具体史实解说《春秋》一书所记纲目的史书。

相传为左丘明所作，故又称为《春秋左氏传》，与《公羊传》、《谷梁传》合称为《春秋三传》。

今人考证认为，该书为战国中期孔门后学根据春秋时期史官述史记录，并参照其他有关史籍撰集成书。

左丘明可能是留下述史记录的一位主要史官，故该书以他命名。

）的作者，虽然常常是把是否合于“礼”作为评判人物、制度的是非善恶和成败兴废原因的共通之理，但“礼”为什么会有那么大的威力呢？他们又不得不最终归因于“天”或“命”。

中国古代最伟大的史学家司马迁（公元前145年一？）（链接文本素材库——司马迁[公元前145年一？]，西汉史学家、文学家和思想家；字子长，夏阳（今陕西韩城南）人，司马谈侄子；早年遍游南北，采集各地风俗传说；初人郎中；元封三年[公元前108年]袭父职，任太史令；太初元年与唐都、落下闳等共订太初历；后因为李陵败降匈奴辩解，获罪下狱，受腐刑；出狱后任中书令，发愤继续修史，完成我国第一部通史，人称《太史公书》，通称《史记》。

）（链接声像素材库：司马迁墓）也持有类似的历史观。

他明确地说明他考察历史的目的就是要“稽其成败兴坏之理”，“亦欲以究天人之际通古今之变”（《报任少卿书》）。

这里本来含有要探求历史规律的意思。

他在比较秦之由兴到亡、项羽由胜到败和禹、汤、文、武、周公的圣明与桀、纣、幽、厉、秦二世的暴虐等等具体人物事件时，往往表现出重人谋、人德而并不那么强调“天”的干预，而且有许多论证还表现出他重视经济因素对兴衰治乱的重大影响。

然而他也未能排除“天命”对人间的最终于预。

在他看来，泰之兴衰和汉之代秦终归还是天意使然。

他在《史记·天官书》中写道“秦始皇之时，十五年慧星四见，久者八十日，长或竞天。

其后秦遂以兵灭六王，并中国，外攘四夷，死人如乱麻，因以张楚并起，三十年之间兵相贻籍，不可胜数。

其后，“汉之兴，五星聚于东井……”。

此后，中国封建时代历代的历史家、思想家在探寻历史变迁原因时，几乎无一例外是以这种类型的社会历变观作为尺度去判断各种社会历史现象兴度存亡的最终原因。

在古希腊，前已提到的希罗多德（Herodotus，约公元前484年——约公元前430至公元前420年）链接文本素材库——希罗多德（Herodotus，约公元前484年——约公元前430至公元前420年），古希腊历史学家。

著《历史》一书，共9卷。

主要记述波斯人和希腊人在公元前478年以前数十年间的战争。

固又称《希腊波斯战争史》。

所述人物性格鲜明，情节生动，尤似一部文学作品。

早在罗马时代，他就被誉为“历史之父”。

链接声象素材库——希罗多德像。

对希波战争雅典胜而波斯败的原因进行分析时断言，是否实行自由民主的政治制度，是决定战争胜败的一个重要原因。

这类论证以及他的其他许多历史判断都表明，大都具有强烈的重人事而轻神灵的所谓”古典人文主义倾向。

他的这种治史态度搏得后世极高的评价，以至像柯林武德（Collingwood, 1889一1943）那样的当代西方著名历史哲学家把他称为“科学历史学”的开创者(柯林武德：《历史的观念》，中国社会科学出版社，1986年出版，第33页)。

其实，在对一些具体历史现象进行判断时，这种重人事、人谋而轻神灵的态度并非希罗多德所独具，前面提到的中国的韩非，司马迁也都持有这种态度。

用这种态度来对具体的人物事件的因果关系进行判断时，他们往往仅仅满足于用”多因多果”这样一种多元折衷论的思维模式作出结论，并不去思考“多因多果”中的终极原因或共通之理。

这种思维模式尽管被当代许多西方学者推崇为“科学的”思维模式，但我们后面将要证明，这种思维同直接搬出神灵来充当历史现象的兴衰存亡的最高判决者的思维模式同样不科学，而且这种思维模式本身还总是给作为最高和最后的判决者的神灵保留着一个席位。

柯林武德本人也承认，“希罗多德那样精明而富有批评精神的希腊人，也还是难免要给神灵保留一定的人事干预权力的（柯林武德：《历史的观念》，中国社会科学出版社，1986年出版，第33页）。

希腊世界和罗马世界的其他许多著名历史家、思想家在对历史中的因果关系进行思考时，也大都持有同一类型的社会历史观。

尤其是当他们从具体的人物事件的因果关系的思考上升到对决定整个历史过程的共同的最终动力或因果关系的思考时，他们更是不得不去向神灵求助，或向神灵提出询问。

意大利著名历史哲学家、历史学家克罗齐（链接文本素材库——克罗齐Benedectto Croce[1866—1952]意大利哲学家、历史学家。

1910年被选为参议员。

1920—1921年任教育部长。

1922年法西斯上台后辞职，专事著述。

法西斯垮台后重返政界，1944年一自由党主席身份参加立宪会议，并出任不管部长。

克罗齐宣称他的哲学是“绝对历史主义”，强调精神是唯一的实在，历史是精神发展的过程。

主要著作有《精神哲学》4卷，《哲学论从》14卷，《历史唯物主义和马克思主义经济学》，《美学与政治》，《历史学的理论和实际》，《意大利史》，《19世纪欧洲史》等。

）对古希腊罗马的历史家、思想家们的这类观点作了如下综合性的概述；“……关于全部历史的动力问题常常被一般化了；在这方面也出现了一些学说。

后来被引伸得很长，例如说政体形式是其他一切的目的，而另外的学说则涉及气候和民族气质，被提出来并被接受的主要学说是：人事循环的自然法则说、善恶永远互相交替说、通过永远返回原状的政治形式过渡说、从幼而壮而老而衰而死的生长说。

这类学说满足了并仍在满足东方人的心灵，但没有能满足古典人的心灵。

古典人的心灵对于人类的努力、对于从障碍和冲突所得来的刺激具有生动的感觉。

因此就有进一步的疑问发生，命运或不变的必然性是不是压迫人类的，或，人是否不过是任性的命运的玩物，或，人是不是被一种睿智而精明的天命所统治的？他们也问，神对人类事务有兴趣还是没有兴趣。

这些问题所获得的答案有时是虔敬性的，有时则受到这样一种看法的鼓舞，认为神本身并不关心人类事务，而只关心报复和惩罚”（克罗齐：《历史学的理论与实际》，商务印书馆1982年出版，第153页。