浅论庄子的三种生活境界

第28卷 第1期 邢台学院学报 Vol. 28, No.1 2013年03月 JOURNAL OF XINGTAI UNIVERSITY Mar. 2013

[收稿日期]2012-09-28

[作者简介]武国强（1986-）,男,河北邢台人,西南民族大学2010级硕士研究生,研究方向:先秦两汉文学.

浅论庄子的三种生活境界

武国强

（西南民族大学文学与新闻传播学院，四川成都 610041）

摘 要：庄子从物“有用”而招其害，“无用”而成其大用；人“有用”而丧其身，“无用”而自逍遥的角度来阐明了人与物之间的微妙关系。认识到人的生活状态中所蕴含的三大境界——功利境界，妙悟境界，逍遥境界。庄子对这三种生活境界有不同的态度，也对它们提出了不同的看法。

关键词：庄子；有用；无用

中图分类号：B223.5 文献标识码：A 文章编号：1672-4658(2013)01-0012-03

“境界”一词古已有之，但其核心观念众说纷纭，难有统一结论。如佛典《俱舍论颂疏》中云：“功能所托，名为‘境界’，如眼能见色，识能了色，唤色为‘境界’。”此境界着重的是人们眼、耳、鼻、舌等六根所直接感知的外界。王国维先生受其影响，进一步从成就大事业大学问的角度，提出了“三境界”说；而先生之本义是“美在境界”，即境界是能提供美的文本独立体，注重的是“感受”。与王先生不同，今人对境界亦有诸多新定义，哲学家冯友兰则认为境界是人们对于宇宙人生的觉解程度。《庄子》中所谈有用与无用之境界，同冯友兰先生的看法基本相通，只是庄子之境界说更完善更系统，不仅言人，而且亦言物。

一、功利境界

在《庄子》一书中，孔子的形象是有多面性的。就功利境界而言，庄子眼中的孔子，只是一个知其不可为而为之、惶惶乎如丧家之犬的形象，庄子对其给予了严厉的批判，为了一己之私利而四处奔走，营谋天下的人是不符合大道的，是“好名”者。庄子曾就“好名”谋私问题做了深入的论述，在内篇

《庄子?人间世》[1]

中说：“且昔者桀杀关龙逢，傴纣杀王子比干，是皆修其身以下拊人之民……”庄子认为像关龙逢、比干皆是为求取名利而惨遭杀戮，他们之所以会追逐名利是因为感觉自己有“可用”之材。

庄子笔下的尧舜等圣人亦难能超越此境界。庄子说：“昔者尧攻业枝，胥敖，禹攻有扈，国为虚

厉，身为刑戮……”（庄子内篇《庄子?人间世》）[1]

李勉先生曾对其做过细解，大意是说尧禹等圣人，自恃其有驰骋中原一统天下的“大材”，而不安心于平稳安定的社会局面，于是谋动干戈于邦内，此皆乃“好名实”者也。尧禹等圣人在《庄子》一书中也是有多面性的，但在此境界中像尧舜这样的圣人在庄子看来也只不过是想将自己的雄才大略施展于天下，以成就其千古不灭的美名，但他们终是沽名钓誉，哗众取宠之徒，终不能完全超脱于“功利

境界”。

庄子借古圣先贤的事例是为了阐明“有用”，实为滋长欲望的一种有毒基因，是人不安于现实而汲汲于名利的罪魁祸首。庄子从“天地于我并生，而万物与我为一”的角度，以寓言式的方式，借物“有用”而致其害的道理进一步证明自己的观点。柤庄子在《庄子?人间世》中说：“夫梨橘柚，果

蓏之属，实熟则剥，剥则辱；大枝折，小枝泄……”[1]

柤蓏庄子认为“梨橘柚，果之属”之所以致害，是因其对世人有可用的地方，是“以其能苦其生”者也。可见在庄子眼中物同人一样，也有爱慕“功利”之嫌。

庄子除对在功利境界中“有用”致害进行详细论述外，还从无用以成其大用的对立面进行了阐

述。庄子在《庄子?人间世》[1]

中讲了这样一则故事，说有一个叫支离疏的人，其貌“颐隐于脐，肩脇高于顶，会撮指天，五管在上，两髀为”，其身体支离程度可想而知。也正因为如此其安分守己，不慕名利，以其无用之身存活于世，文中说他是鍼繲筴“挫治，足以糊口；鼓播精，足以食十人”，这还是其无用之处的小用；其大用之处是“上征武士，则支离攘臂而游于其间……”，可见其免受刀光剑影，血溅杀场的痛苦，也无明朝被招，尸横荒野的焦虑。

在功利境界中，对于人来说，无用能明哲保身，趋利避害，安享天年；在庄子眼中，物也是如此。

在《庄子?人间世》[1]

中庄子说：“匠石之齐，至絜乎曲辕，见栎社树。其大敝牛，之百围，其高临山十仞而后有枝，其可以为舟者旁十数；观者如市……”正因为栎树“散木也，以为舟则沉，以为槨樠棺则速腐，以为器则速毁，以为门户则液，以为柱则蠹”，是不材之木也，无所可用，故能成其大用。栎社树因善掩饰其才能，尽显“无用”于世，观者对其不予理睬，故而它能成长为一颗硕大无比的社树，于自己能保其生，于人能引其敬。在功利境界中，从“无用”角度看，人与物之间却存在着

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一致之处；就人而言，因其无用故能保其身免其祸，以其无私而成其大私；就物而言，因其无用故其能免遭斤斧之害，安享天年之福，以其无用而成其大用；此二者在庄子看来实乃功利境界中善终者也。

庄子认为人只要无用，即使没有赤子之心，也不会招致灾祸；万物一理，物只要无用，即使身处闹境，亦不会致害。总而言之，有用与无用之功利境界，多是上文中以孔子为代表的儒家学者所持有的态度，是与大道相违背的，庄子对这种“人为物役”的文明发出了强烈的抗议，“这可能是世界思想史上最早的反异化的呼声”[2]，在庄子看来这样的处事境界不要也罢了。

二、妙悟境界

在“妙悟”境界中，庄子也有意给孔子塑造了一个由儒入道的形象。孔子前期仰仗其才，游说四方，希望能将其“仁政”推行于世，以求取功名利禄；然而经过漫游漂泊，一事无成之后，问道于老聘，最后妙悟得道，乐其余生。在《庄子?大宗师》[1]中庄子说：子桑户亡，孟子反、子琴张二人临尸而歌，颜色不变；孔子使子贡问之，子贡返身以告孔子，孔子方悟道：“彼游方之外者也，而丘游方之内者也。内外不相及”，后又告子贡说，他们是“假于异物，托于同体……芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。”在庄子看来，孟子反、子琴张能“忘生死”；生死尚可忘怀，则是非仁义礼俗均无不可忘；因一切皆可忘方始于大道，方能超脱于功利境界。

在《庄子?秋水》[1]篇中，庄子讲了自己一则趣事，“庄子钓于濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰：‘愿以境内累矣！’庄子持竿不顾，曰‘吾闻楚有神龟，死已三千岁矣，王巾笥而藏之庙堂之上……”在这则故事中，庄子巧妙地借用神龟因其“有用”而遭戮的事例，拒绝了楚来使者。这是庄子的“妙悟”之处，其深知“有用”之物难免于祸，丧命于尘世；因此其求作无用之人，苟存于世外。

万物一体，大道自然，庄子在《庄子?山木》[1]篇中说；“东海有鸟焉，其名曰意怠……”这只鸟与上文中悟道后的孔子颇有相似之处，它飞行缓而适中，后而有度，因此在同类中不受排斥，外人也终究不能伤害它。此鸟深知处“有用与无用”之间的道理，既不锋芒毕露，鹤立鸡群，昭昭乎如揭日月而行；也不超凡脱俗，畏首畏尾，飘飘乎似遗世而独立，而是处材与不材之间，尽力地掩饰其才能，恰如其分地逍遥于天地间。

就处“材与不材之间”这一思想，庄子在《庄子?山木》篇中有详细论述，“庄子行于山中，见大木，枝叶盛茂，伐木者止其旁而不取也；问其故，曰‘无所可用’……”（《 庄子?山木》[1]第一章）庄子在这里所谈的“处材与不材之间”，与儒家倡导的中庸之道有异曲同工之妙。

庄子从“山中之木”无用而全其生，“宴中之雁”无用而丧其命的事例中，妙悟到人与物只有恰到好处地处世，才能从容超脱功利境界，淡定与逍遥之境相接。但庄子所言的有用与无用的妙悟境界，仅是一个像逍遥游境界过渡的桥梁，还不是真正的与大道相合；虽然处有材与无材之间能畅然神游于世，但终未“免乎累”，庄子认为真正的要达到“物物而不物于物”，“独与天地精神往来”的天地逍遥境界，必须要“无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为；一上一下，以和为量，浮游乎万物之祖”，庄子之意是为人处世要顺其自然，因时而变，与世无忤，真正地做到无为而无不为。

从由儒入道的孔子身上以及“山中无材之木，宴中无材之雁”不同遭遇上来看，妙悟境界于人于物实是相同的。庄子借寓言来论述其思想，劝人要见素抱朴，少私寡欲，以致能达到虚极静笃的境界。而要进一步达到万物一体的境界，按庄子的说法就是要“形若槁木，心若死灰”，即庄子所言的“堕肢体，黜聪明”。通过心斋洗除心中的欲念，达到坐忘的境界；坐忘即是丧我，我见既除，自无物我的对立；物我即无对立，就达到了齐物的境界，也就是庄子所提倡的第三境界——逍遥游。

三、逍遥游境界

庄子在《庄子?人间世》[1]篇开头写了这样两则故事，第一则故事中讲孔子教诲弟子颜回，说：“若一志，无听之以耳，而听之以心……唯道集虚，虚者心斋也。”另一则故事是讲叶公子高要出使齐国，而倍感焦虑不安，问教于孔子，后孔子告诉他：“乘物以游心，托不得已以养中”，即虚心安命，纯任自然。庄子通过这两则故事塑造了孔子“虚己以游世”的道者形象，这是孔子纯以道家面貌出现的，完全超脱于功利境界，妙悟境界之上的另一种形象。孔子的这种“虚己以游世”也就是庄子所描述第三种境界即逍遥游境界。

魏晋名士郭象在《庄子?逍遥游注》中说：“夫小大虽殊，而入于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也。”郭象认为物物皆有其性，能任性自得，能顺其本然，发挥自我的本性，就得到逍遥。他这种“适性逍遥”的观点是对庄子“无待逍遥”的曲解，他这种“有待者只要不失其所待，各安其所欲即为逍遥”的思想，消弥了崇高与低下之间的差异，是不符合庄子的大道的。

魏晋高僧支遁坚决反对郭象的适性逍遥的思想，他在《逍遥论》中说：“夫逍遥者，明至人之心也鷃。”支遁认为庄子所追求的是超然形体之外，凌驾云霄之上的无限的精神自由，不是郭氏所认为的“适性逍遥”，并进一步说人的欲望是无穷尽的，如果等到“足于所足”之时是永远也不会有逍遥的；只有“至人乘天正而高兴，游无穷于放浪，”也就是庄子所谓的“乘天地之正，而御六气之辩，以游

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无穷，”才能达到“无所待”的逍遥游境界。

大儒王船山也解读过庄子的《庄子?逍遥游》，他说：“五石之瓠，人见为大者；不龟手之药，人见为小者，因于无所用，则皆不逍遥也；因其所可用，则皆逍遥也……”[1] 王船山认为要利用万物，必须用它所原始代表物的方式来对待它，只有这样才能达到逍遥，才能达到“天地为我乘，六气为我御”的境界。王夫之的这种观点与庄子所讲的“无所待”逍遥游也是有很大区别的。

三家对庄子《庄子?逍遥游》的解释分别来自不同的角度，郭象是从魏晋时期盛行的玄学角度来解庄的；支遁则是运用佛教色空义来阐释庄子的；而王夫之则是从儒家角度出发来解庄的，是以儒解庄的典范。此三家中，以支遁的解说最接近庄子“逍遥游”的本义。

庄子在《庄子?逍遥游》中讲到这样一个故事，说：“惠子谓庄子曰：‘吾有大树。人谓之樗；其大本臃肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩；立之涂，匠者不顾……”，“庄子曰：‘今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧……’”[1]在这里，惠子认为那棵大树无用之极，而庄子则反从其相对“可用”之处来谈论其价值所在，后又进一步说明，惠子这样的人看不见物的大用，是因为受世俗的蒙蔽；也正因为有像惠子这样的常人不能发现其可用之处，大树才得以保全生命，不为斤斧所害。庄子所描绘的这棵无用之树处于无用之地，用己无用之身为无用之人遮风挡雨，远离斧斤之害，逃脱迁移之灾，虽无所用，却足逍遥，这也是物处“逍遥游”之境的典范。

庄子在《逍遥游》中讲道：“惠子谓庄子曰：‘魏王贻我大瓠之种，我树之成，而实五石，以盛水浆，其坚不能自举也……”，“庄子曰：‘夫子固拙于用大矣’……”[1]庄子在此章中以“夫子固拙于用大矣”一语点破惠子不懂得挖掘事物潜藏的大用；庄子后又举“重金买不龟手之药”来论证能

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识其大用则用于战争，不能识其用则用于。正因惠子境界不高，受世俗框架所限，没有看到物与己的真正关系，故不能发现物本身的物性。

庄子讲逍遥游的境界是“物物而不物于物”，“不进乎其内而出乎其外”，“逍遥于天地之间而心意自得。”在《庄子?山木》篇中，庄子讲到市南宜僚见鲁侯焦忧，指出统治者的权位是启争之端，为一切祸殃的根源，劝鲁侯“虚己以游世”即消除贪图名位之念，畅游于世间。市南子曰：“夫丰狐棲

文豹，于山林，伏于洞穴，静也；夜行昼居，戒也；虽饥渴隐约，犹具胥疏于江湖之上而求食焉，定也……”[1]这段话是市南宜僚借“丰狐文豹因其皮可用”而为人所害之例，劝诫鲁侯焦忧不要为国家所累，这样只能带来祸患；进而建议鲁侯抛弃国家，以无用之身游无用之地做无用之人成无用之果；“虚己以游世”达到无我之境，最终达到“独与天地精神往来”的逍遥游境界。

人究竟如何才能达到逍遥游境界的呢？庄子指出了具体的方法，即“内圣外王”之道。庄子认为人生在世，是无法脱离现实世界，那就是只能去顺应它；于是庄子就提出了出世逍遥、入世圆融的“内圣外王”之道。庄子所谓的“内圣”就是以“止水”法来保持平常心态，不受外物扰乱，最终达到“独与天地精神往来”的境界。“内圣”的终极目标是达到天人合一之境，有此境界自然会有平常心，自然能得其逍遥。庄子具体谈到了得“内圣”之法，即“心斋”、“坐忘”见道。“心斋”是排除内心的杂念，使心志纯如一，也就是要达到致虚守静，涤除玄览的境界；在于外物接触时完成存有“役与被役”的设想。“坐忘”就是静坐而忘掉一切，是一种神秘的精神体验，是超越了“有用与无用”之分的“独与天地精神往来”的逍遥游体验。

庄子说：“至人之用心若镜：不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”[1]将：送。藏：滞留。这就是说“至人”用心如同镜子，外物来者，去者不留，对外物自然回应而不滞留外物，故能主宰外物而不为外物所伤。不受外物所伤。不受外物所累，意味着获得了精神自由。“应”即顺应外物并与之打交道，“不藏”即不滞于外物而心态平和。这种至人与外物打交道，从事俗务的思想也就是庄子所谓的“外王”。

庄子之所以会有三境界的高低区分，是世人对“物与我”关系的了解程度不同而致的。一般人多处“功利境界”，此境界之人实属不晓“万物一体，万物同理”的道理，是非我执的思想很重，因此也是离道最远的境界。少数人处“妙悟境界”，处此境界的人已对“物我关系”有了初步认识，也具备了逍遥的性能，但只是足性逍遥而已，还未能真正通达“大道”。第三种境界“逍遥游”境界，是非常人所能达到的，只有“至人，神人，圣人”才能达到此圆融境界，才能得大自在，得大逍遥。庄子藐视人间万物，嬉笑人间百态，怒骂世间荒缪，而肯定的是一种“无功”、“无名”、“无己”的人生追求和精神独立性，对社会现实投以超越、冷静的目光。正如清代学者胡文英说：“庄子眼极冷，心肠极热。眼冷，故是非不管；心肠极热，故感慨无端。虽知无用，而未能忘情，到底是热肠挂住；虽不能忘情，而终不下手，到底是冷眼看穿。” [3]

参考文献：

[1][清]王夫之.老子衍庄子通庄子解[M].北京:中华书局, 2009.110,118,119,140,221,243,240,112,82,81,241,149.

[2]李泽厚.中国古代思想文论史[M].合肥:安徽文艺出版

社,1994.179.

[3]谢祥皓,李思乐.庄子序跋论评辑要[M].武汉:湖北教育出版

社,2001.337.