第二讲 鸠摩罗什与中观学
吉藏（549-623）與三論宗
（1）中觀學在中國的發展譜系：鳩摩羅什－僧肇－ 僧朗－僧銓－法朗－吉藏
（2）吉藏（549-623）生平 釋吉藏。俗姓安。本安息人也。祖世避仇移居南海。
因遂家于交廣之間。後遷金陵而生藏焉。年在孩童。 父引之見於真諦。仍乞詺之。諦問其所懷。可為吉藏。 因遂名也。 …貌象西梵言寔東華。含嚼珠玉變態天 挺。剖斷飛流殆非積學。對晤帝王。神理增其恒習。 決滯疑議。聽眾忘其久疲。然而愛狎風流不拘檢約。 貞素之識或所譏焉。
般若》。 291年，朱士行攜回《放光般若》，由
無羅叉與竺叔蘭譯出。
般若波羅蜜多心經 玄奘譯
觀自在菩薩。行深般若波羅蜜多時。照 見五蘊皆空。度一切苦厄。舍利子。色 不異空。空不異色。色即是空。空即是 色。受想行識亦復如是。舍利子。是諸 法空相。不生不滅。不垢不淨。不增不 減。是故空中無色。無受想行識。無眼 耳鼻舌身意。無色聲香味觸法。無眼界。 乃至無意識界。無無明。亦無無明盡。 乃至無老死。亦無老死盡。無苦集滅道。 無智亦無得。以無所得故。菩提薩埵依 般若波羅蜜多故。心無罣礙。
論）、僧肇、僧叡、道融。其學說唯有「實 相論」－從二諦中道說實相。
大智度論
佛說諸法，皆先分別，後出實相。
僧肇 (384-414)
釋僧肇，京兆人。家貧以傭書為業，遂因繕寫，乃歷 觀經史，備盡墳籍。愛好玄微，每以莊老為心要。嘗 讀老子德章，乃歎曰：「美則美矣，然期神冥累之方， 猶未盡善也。」後見舊維摩經，歡喜頂受，披尋翫味， 乃言始知所歸矣。因此出家，學善方等，兼通三 藏。…後羅什至姑臧，肇自遠從之，什嗟賞無極。及 什適長安，肇亦隨返，姚興命肇與僧叡等入逍遙園助， 詳定經論。肇以去聖久遠，文義多雜，先舊所解，時 有乖謬。及見什諮稟，所悟更多。因出大品之後，肇 便著《般若無知論》，凡二千餘言。竟以呈什，什讀 之稱善，乃謂肇曰：「吾解不謝子，辭當相挹。」 《高僧傳》
金剛般若波羅蜜經
鳩摩羅什譯 如是我聞。一時佛在舍衛國祇樹給孤獨園。與大比丘
眾千二百五十人俱。爾時世尊食時著衣持鉢入舍衛大 城乞食。於其城中次第乞已。還至本處飯食訖。收衣 鉢洗足已敷座而坐。時長老[27]須菩提在大眾中。即 從座起偏袒右肩右膝著地。合掌恭敬而白佛言。希有 世尊。如來善護念諸菩薩。善付囑諸菩薩。世尊。善 男子善女人。發阿耨多羅三藐三菩提心。[28]應云何 住云何降伏其心。佛言。善哉善哉。須菩提。如汝所 說。如來善護念諸菩薩。善付囑諸菩薩。汝今諦聽。 當為汝說。善男子善女人。發阿耨多羅三藐三菩提心。 應如是住如是降伏其心。唯然世尊。願樂欲聞。
鳩摩羅什 (Kumàrajãva, 340409)
天竺人，生於龜茲(Kuchà)，九歲往罽賓習說 一切有部，後改宗大乘，習《中論》、《百 論》。401年至長安，譯有《摩訶般若波羅密 經》、《大智度論》、《中論》、《百論》、 《十二門論》、《成實論》、《法華經》、 《維摩詰經》、《阿彌陀經》等，影響甚大。 其弟子以「關中四子」為代表：道生（佛性
六家七宗
四世紀的般若學，有所謂「六家七宗」（本無宗、本 無異宗、即色宗、識含宗、幻化宗、心無宗、緣會 宗），具代表性者有心無、即色、本無三宗，亦即僧 肇所批評者。
（1）「心無者，無心於萬物，萬物未嘗無。」 ＝ ＞支敏度、竺法蘊
（2）「即色者，明色不自色，故雖色而非色也。」 ＝＞支道林（314-366?），即色遊玄
復次須菩提。菩薩於法應無所住行於布 施。所謂不住色布施。不住聲香味觸法 布施。須菩提。菩薩應如是布施不住於 相。何以故。若菩薩不住相布施。其福 德不可思量。
金剛般若波羅蜜經
須菩提。於意云何。可以身相見如來不。 不也世尊。不可以身相得見如來。何以 故。如來所說身相即非身相。佛告須菩 提。凡所有相皆是虛妄。若見諸相非相 則見如來。
（3）「無在萬化之前，空為眾形之始。夫人之所滯， 滯在末有：若宅心本無，則異想便息。無在萬化之前， 空為眾形之始。夫人之所滯，滯在末有：若宅心本無， 則異想便息」＝＞道安(312-385)、慧遠(334-416)
格義
「法雅，河間人，凝正有氣度，少善外 學，長通佛義，衣冠士子，咸附諮稟， 時依門徒，並世典有功，未善佛理，雅 乃與康僧朗等，以經中事數，擬配外書， 為生解之例，謂之格義。…雅風采灑落， 善於樞機。外典佛經，遞互講說。」 （《慧皎，《高僧傳》》
第二講 鳩摩羅什與中觀學
早期般若學的傳譯講論 六家七宗 格義 鳩摩羅什 (Kumàrajãva, 340-409) 僧肇 (384-414) 吉藏（549-623）與三論宗
早期般若學的傳譯講論
179年，支婁迦讖譯出《道行般若》。 222年，支謙改譯為《大明度無極經》。 286年，竺法護（月氏人）譯出《光贊
金剛般若波羅蜜經
佛告須菩提。諸菩薩摩訶薩應如是降伏 其心。所有一切眾生之類。若卵生若胎 生若濕生若化生。若有色若無色。若有 想若無想。若非有想非無想。我皆令入 無餘涅槃而滅度之。如是滅度無量無數 無邊眾生。實無眾生得滅度者。何以故。 須菩提。若菩薩有我相人相眾生相
翻译主体与翻译成就——谈鸠摩罗什与玄奘的相似性
翻译主体与翻译成就——谈鸠摩罗什与玄奘的相似性［摘要］Itamar Even-Zohar的多元系统理论主要从文化地位等因素解释翻译问题，只考虑了制约翻译策略选择的客观文化因素，却疏于对文化系统中主观因素的体察。
本文拟从动态的主观因素——翻译主体出发，探讨佛经翻译史上两位大师——鸠摩罗什与玄奘在翻译领域取得成功的相似原因，提出两位译经大师都十分重视译文的音乐性，更重要的是，两人都是采取了译场的翻译形式，以团队主体的身份，组织和参与翻译活动。
这种团队主体性在很大程度上决定了他们的翻译成就。
［关键词］翻译主体；团队；鸠摩罗什；玄奘；多元系统理论佛教最早何时传入中国？这一问题尚无定论［1］1，但是佛经在中国的翻译，有一种看法认为始于东汉孝明帝时期。
当时，孝明帝派遣12人出使天竺，其后，邀天竺沙门摄摩腾与竺法兰一道，并以白马载负经文，东还洛阳，后二僧在此开始了中国佛经翻译史上最早的译经活动。
［1］4-5这一佛经翻译活动的开始，逐渐掀起了中国翻译史上第一次翻译高潮——佛经翻译运动［2］223-234，其后大量的佛经在中国得到了翻译。
谈到翻译，就不得不谈译者，在佛经译者中，在作者看来，鸠摩罗什和玄奘最值得一提。
二人在中国之所以赫赫有名，与他们的功绩是分不开的。
“鸠摩罗什以姚秦弘始三年（公元401年）冬至长安，十五年（公元413年）四月迁化。
十余年中，敷扬至教，广出妙典，遂使‘法鼓重震于阎浮，梵轮再转于天北。
’法宴之盛，今古罕匹。
虽云有弥天法师为先导，慧远、僧肇等为其羽翼，然亦法师之博大精微有以致之也。
”［3］194关于鸠摩罗什在翻译上的造诣，《维摩诘经序》中是这样评价的：“其文约而诣，其旨婉而彰”，的确，他的译文既实现了表征上的可读性，又基本传递了佛经的教化内容，实现了二者的和合统一，可以说鸠摩罗什在尽力挽回道安在《摩诃钵罗若波罗蜜经钞序》所说的“五失本，三不易”；其实，鸠摩罗什法师的佛教翻译不仅对佛教在中国的发展以及中国传统翻译理论及实践产生了深远的影响，他的佛经翻译实践，甚至对汉语言以及汉语言文学也产生了广泛的影响，时至今日，汉语中有很多词汇来自于他的译本，像采用很多四字结构的“不可思议”、“大千世界”、“不可思量”等，亦可见其译本的流行程度；之于文学，由于他在佛经翻译中创新地将极具音乐性的梵语文体与中国本土的文体相融合，从而使中国文学文体增添了新的形式。
中观宗二谛略义(观空法师)
中观宗二谛略义观空法师造我们阅读佛经时，见到有些经中说生灭等有，有些经中又说生灭等无，因而容易产生一种疑问就是：有无二者原互相矛盾的，而佛为大智慧人，决不会有自语相违的过失，究竟要如何会通，才能把它统一起来呢?关于这个问题，在经论中已作正确的答复，如《中论·观四谛品》中说：诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。
此颂显示：诸佛说法是随众生智慧大小不同，所说之法亦异，但说有、说无，皆就二谛体性分别而说，并不是在某一种体性上既说它为有、又说它为无，而是就世俗谛说生灭等有，就胜义谛说生灭等无，因此说有说无皆无自语相违的过失。
此义在《大智度论》中亦说：佛法中有二谛，一者世谛，二者第一义谛；为世谛故说有众生，为第一义谛故说众生无所有。
此中“有”字是指“缘起有”，不是指“自性有”；“无”与“无所有”是说“自性无”不是说“完全无”。
文字虽同，含义各异，因此对于经论中所说“有”与“无”的含义，应当依据经论的原意分析清楚，否则难免差之毫厘，谬以千里之误。
诸佛既依二谛说法，但二谛的体性如何，为什么要了解二谛，又用什么方法来了解二谛呢?在印度佛教中有部、经部、唯识、中观四宗对二谛的看法略有差别，就是中观宗的应成、自续二派亦有不同的见解，这也是佛学分宗研究的主要原因之一。
宗喀巴大师依据佛护、月称二位论师的教授造《中论疏》一部，其中关于二谛的阐述，尤为精要。
现在即从该疏中略录梗概来解答这几个问题。
一、略释二谛1、二谛是在什么上面分析的?二谛是在一切法上分析的，一切法就是二谛的所依，不是在一切法外有二谛，除了二谛也就没有一切法。
什么叫做“法”呢？梵语“达磨”，汉译为“法”，它有“任持自体”的意义，譬如水能保持湿性，火能保持热性等等，因此水火等事物就叫做法。
法的范围很大，即从微尘乃至涅盘等一切有为、无为都叫做法，由于它们能够任持各各的自体。
要之，凡是有的都叫做法，如色声等；凡是没有的都不能叫做法，如龟毛、兔角等，由于龟身本无毛，兔头亦无角故。
窥基《说无垢称经疏》探析
第50卷第4期2023年7月V o l50N o4 J u l y2023四川师范大学学报(社会科学版)J o u r n a l o f S i c h u a nN o r m a lU n i v e r s i t yS o c i a l S c i e n c e sE d i t i o n窥基‘说无垢称经疏“探析杨东摘要:窥基‘说无垢称经疏“是流传下来的唯一一部‘维摩诘经“玄奘译本的注疏㊂该经疏从头至尾对照玄奘和罗什两个译本,对旧译本的阙误不足以及两译的辞别义同之处均予以了详尽分析㊂该疏依慈恩宗的判教理论把‘维摩诘经“同时判摄于空宗和有宗,批驳了该经唯属于空宗的观点,并以慈恩宗的四重二谛之说结合经文,给出了判摄该经于有宗的理由㊂‘说无垢称经疏“另外一大特色在于窥基依清辨㊁护法二师的古注,同时以空有二宗的理论并行阐释大部分经文,这对于精研经义㊁探讨空有二宗的理论异同有着重要的意义㊂同时,各派对‘维摩诘经“进行了判教,窥基也对中观唯识二宗义理进行了会通㊂关键词:窥基;‘说无垢称经“;判教;空宗;有宗D O I1013734j c n k i1000-531520230212收稿日期:2023-03-20基金项目:本文系国家社科基金项目 窥基‘说无垢称经疏“研究 (20B Z X058)的阶段性成果㊂作者简介:杨东,男,四川道孚人,哲学博士,四川师范大学哲学学院副教授,E-m a i l846766678@q q c o m㊂毋庸置疑,‘维摩诘经“①是对中国古代文化影响最为广泛深远的外来典籍之一㊂无论僧俗,不分教派,‘维摩诘经“一直为人所喜爱和诵读,对中国古代的哲学㊁宗教以及文学艺术都有莫大的影响㊂该经自汉末到北宋,汉译本凡有七种,至今留存的尚有三国吴支谦所译‘维摩诘经“㊁后秦鸠摩罗什所译‘维摩诘所说经“和唐玄奘所译‘说无垢称经“三种㊂对于前两种译本的研究,学界从宗教㊁哲学㊁语言㊁文学等诸多方面都进行过比较广泛深入的探讨②㊂对玄奘译本的研究则明显不足,仅有少量从语言学的角度对其进行翻译㊁文字方面的比较研究㊂三个译本中,以鸠摩罗什的译本流传最广㊁影响最大,自僧肇为之作注以来,历代注疏不绝,流传至今的仍有僧肇㊁慧远㊁吉藏㊁智顗㊁湛然等大德的疏文㊂为玄奘译本作注疏的不多,仅囿于唐代奘门弟子和后学,流传下来的仅有‘说无垢称经疏“一部,为玄奘高足窥基所作㊂窥基的经疏对‘说无垢称经“进行了次第详尽的解说,详细对勘了罗什译本,对罗什译本中存在的文句阙失㊁文义不足以及文义难知等问题一一指出㊂窥基在疏中依慈恩宗义对‘说无垢称经“予以了教判,并批驳了他宗认为该经唯是说空之教的观点㊂另外,窥基虽为唯识宗大师,但在阐解经文之时并不拘囿于自家宗义,而是空有并重,对经文同时以中观和唯识二宗的宗义并行解释,这是该疏最为特别之处㊂遗憾的是,学界和教界至今对‘说无垢称经疏“的重要性和特殊性认识不足,对其探讨亦甚少㊂本文就该疏上述几个方面的特点予以更细致的探讨,期望能抛砖引玉,使该经疏得到更全面和深入的研究㊂①②本文以‘维摩诘经“作为该经的通用称呼,以‘维摩诘所说经“特指鸠摩罗什译本,‘说无垢称经“特指玄奘译本㊂现列举几部重要的著作㊂(1)黄宝生的‘梵汉对勘维摩诘所说经“是依照梵文本以现代汉语重译了‘维摩诘经“,并对比了鸠摩罗什和玄奘的译本㊂参见:黄宝生‘梵汉对勘维摩诘所说经“,中国社会科学出版社2011年版;(2)何剑平的‘中国中古维摩诘信仰研究“对于‘维摩诘经“的相关文献㊁维摩诘信仰与魏晋南北朝时期的文化以及摩崖造像艺术的关系㊁该经与南北朝至隋唐时期佛教判教的关系㊁该经对隋唐各佛教宗派的影响等方面都进行了细致深入的研究㊂参见:何剑平的‘中国中古维摩诘信仰研究“,巴蜀书社2009年版;(3)孙昌武的‘中国文学中的一指陈旧译本之不足如前所说,在玄奘重译‘维摩诘经“之前,该经于中土已有六个译本,其中尤以鸠摩罗什所译的‘维摩诘所说经“最为人称道,广为流传㊂玄奘非常重视经文翻译中对于梵文原本的忠实度,由此标准来衡量,在奘门子弟眼中,前代译本包括什公译本都达不到这个要求,正如窥基在疏中序文所言: 所以西靡玉谍,东耀金姿;竞赏一真,已经六译㊂既而华梵悬隔,音韵所乖;或仿佛于道文,而糟粕于玄旨㊂大师 陶甄得失,商榷词义,载译此经,或遵真轨㊂ ①与其他译本相比,玄奘译本之信达雅是学界公认的,新译本也确实是文畅义足㊂然而无论是在当时还是后世,新译本都没能取代什公译本在僧俗界的影响,甚至基师出外讲经,亦不得不依旧本讲说㊂对此,窥基于‘说无垢称经疏“末自述云:基以咸享[亨]三年十二月二十七日,曾不披读古德章疏,遂被并州大原县平等寺诸德迫讲旧经,乃同讲次,制作此文,以赞玄旨㊂夜制朝讲,随时遂怠,曾未覆问㊂又以五年七月,游至幽明蓟地,更讲旧经,方得重览㊂文虽疏而义蜜[密],词虽浅而理深,但以时序匆迫,不果周委言㊂今经文不同之处,略并叙之,诸德幸留心而览也㊂②由此因缘,窥基在讲经过程中得以详细比对玄奘译本与鸠摩罗什译本之异同得失,并造此章疏以启后学㊂细览疏文,窥基依据梵文原本在疏中随文对旧译本之不足和错谬之处予以了详细的说明,据笔者统计,共有上百处之多,主要是译文脱阙㊁译文错谬㊁文义不全㊁文义难解和文义不同之失,还有少部分是文义狭隘和译文增益的问题㊂窥基对罗什译本的不满主要集中在两个方面:一是经名和品名的翻译;二是译文阙失和删略原文㊂窥基在经疏的开头以六门义总说‘说无垢称经“,其中第四门义 叙经之不同 谈到了经名和品名的翻译㊂基师首先根据前代译名㊁梵文原本以及佛教理论对鸠摩罗什把经名译为‘维摩诘所说经“提出了批评,然后对什译本与奘译本在品名翻译上凡有不同之处均予以了指责㊂对于什译本阙失删略原文之失,窥基在疏中亦一一指出㊂尤其值得注意的是,窥基在对什译本的不足提出批评的时候,偶尔会掺杂个别道德指责于其中㊂例如,‘声闻品“中记载舍利弗宴坐树下遇维摩诘这一段,奘译本为 时无垢称来到彼所,稽首我足,而作是言 ③,什译本则为 时维摩诘来谓我言 ④,阙失 稽首我足 的礼称用语,基师对此提出了强烈批评,他说:无垢德望虽高,形随凡俗;声闻道居下位,貌像如来;故随类以化群生,来仪稽首㊂罗什词屈姚主,景染欲尘;入俗为长者之客,预僧作沙弥之服;不能屈折高德,下礼僧流;遂删来者之仪,略无稽首之说㊂⑤他认为维摩诘虽然德高望重,但毕竟是以居士凡俗身份教化,所以见到声闻弟子还是应该致礼,而鸠摩罗什却故意删略了此礼仪语㊂窥基进一步分析鸠摩罗什此举是由于自己僧节有亏,不能 屈折高德,下礼僧流 ,故而有意删掉此礼仪语㊂类似的道德指责在关于经名翻译的讨论中也存在一处㊂对于罗什把经名翻译成‘维摩诘所说经“,疏云: 什公不依汉译㊁存其梵音者,意许维摩亦得说经,良以身婴俗妄,久离僧流,恐傍议而多生,所以许其说经㊂ ⑥意谓鸠摩罗什由于自身被迫破戒㊁久离僧团,为了避免人们议论,所以故意翻译成让维摩诘这样的居士也能够说经㊂显然,这样的臆测和苛责远远超过了翻译批评的范围㊂黄宝生在其著作‘梵汉对勘维摩诘所说经“中对窥基的观点予以了分析㊂他依照现存梵文本认为鸠摩罗什把经名翻译成‘维摩诘所说经“从语言上说并无过失,反而是窥基对梵文文词的分析有误;就品名的翻译而言,两译均采取了简化的译法,而窥基僵硬地以奘译本为绝对标准,一味挑剔什译,缺乏说服力;又现存梵本只有在阿那律㊁罗睺罗和阿难的话中有 稽首我足 一语,其他弟子话中均无此言㊂总之,黄宝生认为窥基对四川师范大学学报(社会科学版)①②③④窥基‘说无垢称经疏“,‘大正新修大藏经“第38册,新文丰出版股份有限公司1992年版,第993页㊂窥基‘说无垢称经疏“,‘大正新修大藏经“第38册,第1114页㊂‘说无垢称经“,玄奘译,‘大正新修大藏经“第14册,第561页㊂鸠摩罗什译‘维摩诘所说经“,‘大正新修大藏经“第14册,第539页㊂什译的上述批评大多不能成立,其根本原因在于基师并不精通梵文,而且怀有门户之见,缺乏公允之心①㊂笔者部分同意黄宝生的看法,但对其认为窥基对鸠摩罗什译本的批评大多不成立的观点持不同看法㊂因为,仔细对照黄先生依照梵文重新翻译的文本,并且通览整部经疏,可以发现窥基的批评大部分都是就事论事,对旧译错误之处的指责也大多是有根据的,言辞激烈者也仅见于上文所引,但因其过于扎眼而吸引了研究者的注意㊂对于什译和奘译中一些不同之处,窥基也在多处指出两者只是表述有异,实则义理相同或者相通,并没有不加区分一味指责㊂比如本经‘序品“中有 已除所有怖畏恶趣,复超一切险秽深坑 ②之句,罗什译本为 关闭一切诸恶趣门 ③㊂窥基在疏中指出, 旧经总言关闭一切诸恶趣门,义亦通也 ④㊂从翻译角度来说,旧译与新译相比少了一些内容⑤,但窥基于此仍然肯定了旧译所显的义理与原文的相通之处,并未加以苛责㊂又如‘序品“中有 咸得无相妙印所印,善知有情诸根胜劣 ⑥之句,什译本为 善解法相,知众生根 ⑦㊂疏云: 旧经初云善解法相,由解能诠无相法教,故能随转不退法轮㊂或诸菩萨善解一切法之真体,谓任运得无相之理㊂ ⑧ 善解法相 和 咸得无相妙印所印 在翻译文字上有很大不同,基师对此予以了会通,还提供了两种不同的解释来说明二者文异意同㊂通读全疏,此类表述甚多,兹不繁举㊂总之,整部经疏自始至终对照二译,细陈得失,这对于探索佛经翻译和精研经义的学者而言都有莫大的研究价值㊂二依慈恩宗义判摄经文判教起于南北朝时期,盛行于隋唐,不少宗派都提出了自己的判教理论㊂初唐时期,即玄奘和窥基所处时代,佛教界影响最大的判教理论还不是天台和华严的学说,而是南朝慧观法师所创立的 二教五时 说和北朝慧光法师所创立的 三教四宗 说㊂隋代智顗大师总结了前代的判教学说,认为南北朝时期的判教说可以分为十家,即 南三北七 ,南朝诸师以顿㊁渐㊁不定三种教相为通说,源自慧观所立之顿㊁渐二教;而慧光法师所创立的渐㊁顿㊁圆三种教判,则成为 北七 的通判⑨㊂慧光所创的 四宗 说影响了后世多家判教说,这 四宗 分别是:(1)因缘宗,即宣说六因四缘,诸法各有体性之教,是小乘中之浅教;(2)假名宗,宣说诸法有相,但无实性,一切皆为假有,是小乘中之深教,如‘成实论“所说;(3)诳相宗,宣说诸法性空如幻,诸法相状亦非实有,是大乘中之浅教,如‘般若“等说;(4)常宗,宣说一切法之真实道理,法身常住,佛性㊁如来藏为迷悟之根源,是大乘中之深教,如‘华严经“㊁‘涅槃经“等说㊂此四宗名目后来被慧光的再传弟子净影慧远改为立性宗㊁破性宗㊁破相宗和显实宗,名义更为贴切㊂窥基在‘说无垢称经疏“的第二门 经之宗绪 中讨论本经所属之教宗,他首先简述了先德(即慧光等)所立之四宗之义,然后予以反驳,并提出了自己的主张,他说:此方先德,依现所有经论义旨,总立四宗㊂ 若其经论唯有尔许,可定四宗㊂只如 大众部经,何宗所摄?‘梵网六十二见经“并‘舍利弗阿毗昙“㊁正量部教㊁三弥帝论㊁上座部论,如是等经论并非四宗,何得唯言总有四宗?今依新翻经论,总依诸教,教类有三;以理标宗,宗乃有八㊂窥基认为把佛之教理分为四宗远远不能囊括现有之经论,譬如大众部经㊁上座部论㊁‘梵网经“等并不能摄入四宗之内㊂依照新翻经论,佛之经教应判为三类;以所尊奉的教理来标明宗趣,则佛之教理应分为八宗㊂杨东窥基‘说无垢称经疏“探析①②③④⑤⑥⑦⑧参见:黄宝生译注‘梵汉对勘维摩诘所说经“,中国社会科学出版社2011年版,导言第24-29页㊂玄奘译‘说无垢称经“,‘大正新修大藏经“第14册,第557页㊂鸠摩罗什译‘维摩诘所说经“,‘大正新修大藏经“第14册,第537页㊂窥基‘说无垢称经疏“,‘大正新修大藏经“第38册,第1016页㊂按:此处原文为 旧经总言开闭一切诸恶趣门 ,于义不通,勘罗什译文,应为 关闭一切诸恶趣门 ㊂此处黄宝生先生译为: 筑起壕沟而避免堕入一切恶道 ,与奘㊁什二译均不同,读者可自行揣摩㊂参见:黄宝生译注‘梵汉对勘维摩诘所说经“,中国社会科学出版社2011年10月版,第6页㊂玄奘译‘说无垢称经“,‘大正新修大藏经“第14册,第557页㊂鸠摩罗什译‘维摩诘所说经“,‘大正新修大藏经“第14册,第536页㊂窥基‘说无垢称经疏“,‘大正新修大藏经“第38册,第1011页㊂四川师范大学学报(社会科学版)接下来,窥基引‘解深密经㊃无自性相品“把佛陀的一代教法依照义理的深浅与说法的先后判为 三时教 ,即第一时有教㊁第二时空教和第三时中道教,这就是 瑜伽三时教 ㊂那么‘说无垢称经“属于哪一教呢?窥基在经疏中把这三时教分别以宗义来说明,并且判摄了该经所属之教,疏云:何等是此三时教也一㊁唯说法有宗,即阿含等初时之教㊂逗彼小机,破于我执,说无有情我,但有法因故㊂虽二十部种种异执,初逗小机,唯说法有㊂二㊁唯说法空宗,即般若等第二时教㊂逗彼大机,破于法执,说一切法本空性故㊂三㊁双遮有空执㊁并说有空宗,即‘华严“㊁‘深密“㊁‘涅槃“㊁‘法华“㊁‘楞伽“㊁‘厚严“㊁‘胜鬘“等是㊂ 准理配经,二师别引,即第二㊁第三时教也㊂中百等师,多引唯是说空之教㊂今解不然,正中道教㊂①窥基把第一时有教解释为 唯说法有宗 ,第二时空教为 唯说法空宗 ,第三时中道教则是 双遮有空执㊁并说有空宗 ㊂这里的 二师 是指清辨和护法两位论师,即本经即属于清辨所代表的第二时空教,也属于护法所代表的第三时中道教,三论师们多认为本经是第二时空教㊂窥基认为本经不仅仅属于说空之教,也属于并说有空的中道教㊂窥基在经疏中进一步依教理把佛之一代教法判为八宗:(1)我法俱有宗,如犊子部等;(2)有法无我宗,如萨婆多部等;(3)法无去来宗,如大众部等;(4)现通假实宗,如说假部等;(5)俗妄真实宗,如说出世部等;(6)诸法但名宗,如一说部;(7)胜义皆空宗,如清辨等所说之义;(8)应理圆实宗,如护法等所说之义㊂窥基所立的 八宗 教判在其‘妙法莲华经玄赞“和‘大乘百法明门论解“中也有所论及,而在本疏中所论则尤为详细㊂瑜伽三时教和八宗教判是慈恩宗判教理论的核心,对于当时以及后世的判教说都有很大影响,既引起了激烈的争论,其学说也为其他宗派所吸收,比如华严宗的十宗判就在很大程度上采用了八宗判的说法㊂就‘说无垢称经“而言,窥基认为该经既属于第七胜义皆空宗所摄,也摄属于第八应理圆实宗㊂他说:今此经非前六宗,后二唯是大乘所说,故知通是二宗所摄㊂若依初大乘清辨等义,此经虽明二谛之义,依胜义谛,以空为宗㊂ 是故此经虽具谈二谛,胜义深故,以为义主,故以空为宗㊂②八宗之中只有第七和第八二宗纯粹是大乘宗义,本经则通摄于此二宗㊂若依第七胜义皆空宗的宗义而言,本经虽然非常详细地谈到了世俗谛和胜义谛,但是因为胜义谛更为深细殊胜,作为本经的经义之主,显明胜义空是本经的宗趣,所以判属于第七宗㊂基师在疏中还列举了经文中的一些事迹对此观点予以了佐证㊂把‘维摩诘所说经“判属于胜义皆空宗不会引起太大的异议,如前文所说的 中百等师 即持该经乃说空之教的看法㊂但是把该经同时判属于宣讲法相唯识学的第八宗,恐怕得有强有力的证据才能让人信服㊂窥基把本经判属于第七胜义空宗是从二谛的角度来谈的,把本经同时判属于第八应理圆实宗的理由亦是根据二谛立说,所不同者,此次所依据的是唯识宗的 四重二谛 说,疏云:依后大乘护法等义,虽说二谛,世俗谛有四,通空及有;胜义谛有四,唯有非空㊂空者无也,遍计所执,唯妄执有,体实空无,故非胜义㊂二谛皆有四重不同㊂世俗谛四者:一世间所成 是故二谛各有四重,依人依法,道理浅深,智境粗细,以分差别㊂③窥基不惜笔墨,在疏中先详细地解释了 四重二谛 之说,即二谛各有世间所成㊁道理所成㊁证得所成和真义所成这四重㊂后三重世俗谛对应和等同于前三重胜义谛,所以实则只有五种类别,即第一世俗谛加上四种胜义谛,或者说四种世俗谛加上最后的真义所成胜义谛,其中除了第一世俗谛,即世间所成世俗谛属于遍计所执,是完全空无之外,其他都属于不同程度的 有 ㊂这四重二谛是依照圣人与凡夫㊁世间法和出世间法㊁道理的深浅㊁心智所对境界的粗细等差别来予以分类的㊂窥基随后引经文说明本经充分显明了这四重二谛之理,认为经中除了处处显示第一世俗谛之外,还尤重于宣说四重胜义谛㊂他对此进一步予以了详尽的阐释,以因缘法门㊁唯识法门㊁无相法门和真如法门这四门义来说明本经对于四重胜义谛的彰显:因缘法门最为粗显,经中处处宣说,如三科等法,即世间所成胜义;唯识法门比较深细,如经中‘序品“所说心净则佛土净之义,①窥基‘说无垢称经疏“,‘大正新修大藏经“第38册,第999页㊂杨东窥基‘说无垢称经疏“探析此三性三无性的唯识理观属于道理所成胜义;无相法门则更为深细,如‘不二法门品“中文殊菩萨以真如无言无说无示来阐述二空真如,这是证得所成胜义;真如法门则是极致深妙,如‘不二法门品“中维摩诘之默然,真正超言绝相,不落诠显,即真义所成胜义㊂这四法门虽然因事相粗细不同而有分别,但实际相互含摄,且有着次第浅深之别㊂他说:今此经中,显世俗谛我法皆空,令不执着㊂说有因缘之法,断染取净;显其唯识,明妄境非真,证唯心之理;彰无相之旨,断分别差别之相;说真如之理,令起智证㊂寄诠说四,事理可殊;废旨谈诠,一切无别㊂①窥基认为本经清晰显明了四重二谛之理,即第一世俗谛一切皆空,而胜义谛则四重皆有㊂此四重胜义谛由粗而细,由浅入深:由因缘门而断染取净,然后由唯识门证得唯识无境之理,进而由无相门断一切分别相,最终是不藉诠显㊁由无分别智所证的一真法界㊂由此,窥基完成了本经亦属于应理圆实宗的论证,之后基师对该经的教判以及两宗之别予以了简短的总结:此中两宗俱释经义㊂初之大乘,总说二谛;后之大乘,别陈二谛㊂前以三无性为真,三性为俗;后以三无性为俗,三性为真㊂宗说有空,理不同故㊂②意思是空有二宗对待有空㊁二谛和三性的说法差异导致了二者在宗义上的不同,但并不妨碍两者同时对经义进行正确的阐释㊂这段话潜在的意思是两宗虽然说法不同,但在义理上有异曲同工之处,两者对经义的解释实则相通不悖,所以‘维摩诘经“既可判摄于胜义皆空宗,也可判摄于应理圆实宗㊂可见,窥基依之判教的理论虽是自宗所创的八宗教判说,但对本经的判教却不拘囿于门户之见,具有一定的包容性㊂三以空有二宗之理俱释经义‘说无垢称经疏“在疏释经文方面最大的特点就是兼用空宗和有宗的理论并行阐释经义,这在历代的汉文佛经注疏中都是非常少见的㊂通览全疏,除了第二‘显不思议方便善巧品“㊁第十‘香台品“㊁第十一‘菩萨行品“和最末‘嘱累品“这四品之外,这种空有并释经义的方式贯穿了整部经疏㊂疏文在对某段经文进行疏解的时候,除了窥基自己的见解,还用 清辨释云 或者 清辨解云 来展示清辨空宗的解读,之后紧接着是 护法解云 或者 护法宗云 或者 护法等云 展现护法有宗对经文的解读㊂不过,在第一‘序品“之后就不再出现护法和清辨这两位论师的名字了,从第三‘声闻品“开始,疏文用 空理义云 来指代空宗的解读,用 应理义云 来指代有宗的解读,一直持续到倒数第二‘法供养品“结束㊂虽无明文,但从这种空有并释贯穿全经的解读方式㊁疏文中出现的 二师别引 ㊁ 清辨释云 ㊁ 护法解云 等字眼,我们可以合理推测出窥基在疏讲经文的时候手边还存有清辨和护法两位论师对该经的梵本注疏作为参考,而其中四品的疏文缺少这种对照阐释,原因可能就在于二师的原注本就缺这几品的注解㊂然而,这并不能得出结论说 清辨解云 ㊁ 应理义云 这类字眼后面的文字就是清辨㊁护法两位论师的原注㊂疏卷三曰: 应理义云:‘成唯识“说心谓第八识,有情谓五蕴假者,此依彼心而假建立㊂ ③显然,若是护法的原注,注文中不可能出现‘成唯识论“这部书㊂这里的 应理义云 只是表示这是护法有宗的观点,基师引‘成唯识论“来说明经义,并非护法论师注疏的原文㊂由此,我们可以推断:疏文中 护法解云 ㊁ 空理义云 等字眼后面的释文并非都是对两位论师注疏的原文翻译,而是混杂着基师个人解释的半译半解之文,或者说是参照梵文原疏义理的自由阐解㊂该疏这种空有并释经义的方式最大的好处在于能够令读者在对照中看到空有二宗对佛法基本义理和具体名相的不同阐释,进而充分理解空有二宗宗义的差别及其异曲同工之处㊂譬如 空 是大乘佛教的共义,但唯识与中观二宗对 空 的阐释不同,‘问疾品“中维摩诘与尊者迦多衍那讨论无常㊁苦㊁空㊁无我与寂灭之义时,疏云:经:诸法究竟至是空义㊂赞曰:空理义云:世俗谛有,胜义谛空,究竟道中都无所有,此是空义,空者无故㊂应理义云:诸①窥基‘说无垢称经疏“,‘大正新修大藏经“第38册,第1000页㊂法之中,究竟真如无如所执诸法有故,因空所显,说为空义㊂①空宗认为世俗谛诸法皆可视为有,但在胜义谛,诸法皆空㊁皆无所有㊂有宗则认为凡夫妄执诸法是有,而究竟真如并不是像遍计所执的诸法是有,只有达证得遍计所执诸法实际是空无所有,真如才能显现㊂由于真如是因遍计所执空所显,所以说为 空 ,但实则是 有 ㊂也就是说,有宗认为 空 是指遍计所执,遍计所执诸法究竟无所有,此无所有所显之空性即真如,在胜义谛,真如不能视为 空 ,只是因空所显,可说为空㊂有宗以三性说空,这与空宗胜义谛中诸法皆空,包括真如㊁涅槃等皆无有很大的区别㊂又 心净故众生净 是佛教中很著名的观点,在‘阿含经“中就有宣说,为佛教大小乘各派所承认并加以阐解,唯识学者常常把它和本经中 心净则佛土净 的说法一起引用,作为唯识之理成立的经证㊂那么空有二宗对此观点又有什么不同的解读呢?疏云:经:如佛所说至有情清净㊂赞曰: 空理义云:此引俗谛教,心谓六识,不说有八㊂心若实有,有实罪者,即有情杂染㊂心性本空,罪者非有,故有情净㊂应理义云:成唯识说,心谓第八识,有情谓五蕴假者,此依彼心而假建立㊂第八之心,若是有漏杂染所摄,能依假者,亦是杂染㊂所依第八心若是无漏清净所摄,能依假者,亦是清净㊂今此通依八识,建立假者有情㊂心是本故,故罪及罪者,离心亦非有㊂②空宗认为,从世俗谛来说,心是指六识,不说有八识㊂心若是实有,则有实在的犯罪者,有情即是杂染㊂但从胜义谛的角度,心之本性即空,那么所谓犯罪过者也非实有,所以有情也是本来清净㊂有宗则认为,心即是第八识,有情即是依五蕴建立的假有,此五蕴之假有则是依八识心假名安立㊂第八识若是处于有漏杂染法所摄的状态,依第八识建立的有情假有即是杂染;第八识若是处于无漏清净法所摄状态,有情即是清净㊂而心是本体,有情是依八识心安立,所以罪过以及犯罪的有情,离开心识也并非实有㊂另外,僧肇在‘注维摩诘经“中记载了鸠摩罗什对该观点的注解: 什曰:以罪为罪,则心自然生垢㊂ 不以罪为罪,此即净心,心净则是净众生也㊂ ③鸠摩罗什的观点与窥基依空宗之义所做的阐释,两者的意思是一致的㊂由此可见,空宗是以 性空 来解释 清净 :有情心性本空,故有情本清净,这主要是从 性 上来讲的㊂有宗则以第八识说心,以第八识的杂染说有情杂染,第八识的清净说有情清净,即八识心的转染成净,这主要是从 相 上来讲㊂‘不二法门品“是‘维摩诘所说经“中非常重要的一品,该品借各大菩萨之口宣说 不二法门 之义,由文殊㊁维摩诘二位大士作结, 不二法门 成为该经的理论特色之一,历代研究者对此都很重视,维摩一默也成为了佛教史上千古流传的佳话㊂窥基在疏释该品经文之前,首先在品初对品名与 不二法门 之义分别从空宗与有宗的角度予以了总释,疏曰:空理义云:空性无差,俗妄有异㊂今说真同性,不同俗妄异,故言不二法㊂此空即门,缘此能生真空智故㊂谈其真性,非二非不二,今遮妄二法,故言不二法㊂妄不生空智,真空方可生,遮彼非门,故非门强说门㊂此品广明,名不二法门品㊂应理义云:俗事及所执妄谓皆有异,真理非妄成,非妄异㊂今显无相真如理唯是一,恐闻一定一,不说于一,但遮妄异,故言不二㊂不二之理,可轨可摸,故名为法,此能通生死无漏智解,立以门名㊂据实真如非不二,非法非二法,非门非不门,遮二故强名不二,遮非法故名法,遮非门故名门,此品广明,名不二法门品㊂④从空宗的角度而言,空性无差异,但世俗虚妄之法是各个相异的㊂现在说真如同空性,不同于世俗虚妄之法有差异(即有 二 ),所以叫不二法㊂空性即法门,因为由此能生起真空之智,即无分别智㊂真如空性实际是非二非不二的,此处为了遣除虚妄之二边,故说不二之法㊂另外,虚妄分别不会引生空智,只有空性真如方能引生,为了遣除虚妄分别不是圣道之门,故真如非门也勉强说为门㊂该品广明上述道理,所以称为不二四川师范大学学报(社会科学版)①②窥基‘说无垢称经疏“,‘大正新修大藏经“第38册,第1050页㊂窥基‘说无垢称经疏“,‘大正新修大藏经“第38册,第1052-1053页㊂。
论僧肇的大乘中观般若学思想
论僧肇的大乘中观般若学思想李振纲僧肇之学，远承印度高僧龙树中观之论，吸纳老、庄、玄学，精阐大乘中观般若学之旨，被鸠摩罗什誉为“解空第一者”，僧肇因而成为印度佛学中国化的关键人物。
今据《肇论》（下引只注篇名），对其般若学再做探讨，欢迎方家匡正。
一、非有非无、不落两边的“不真空论”非有非无，非真非俗，不落两边，想入“非非”, 诸如此类否定性思维方法，是僧肇般若学阐发大乘空义的根本特色。
《不真空论》开宗明义云：“夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之宗极也。
自非圣明特达，何能契神于有无之间哉？是以至人通神心于无穷，穷所不能滞；极耳目于视听，声色不能制者，岂不以其即万物之自虚，故不能累其神明者也。
”僧肇认为，大乘般若智不同于一般的世俗智慧，世俗智慧以经验世界的色相为认知对象，大乘般若智以证会“至虚无生者”，亦即色相世界的形上本体（有物之宗极）为理论旨趣。
经验世界的存在是有限的、生动的，可以视听触摸的，据此可名为“有”；作为万法真如实性的形上本体，是无限的、虚静的、抽象的，不可以耳目感知，只能心悟玄冥，故此可谓之“无”。
然而，世间人执有而不知无，把有限的、生灭无常的假象世界当作真实的世界，故拘碍而不通；出家人执无而不知有，或于有外言无、法外言空，终亦滞无眈空，不悟真如妙空，本在不无不空之中。
在僧肇看来，世间法（俗谛）与出世间法（真谛）非一非异，所见未尝同，所造未尝异。
把“有”与“无”对立起来，分为两边，有外言无，无外言有，均属边见或颠倒见。
只有将生动的色相世界与至虚无生的本体世界统一来看，用亦有亦无、非有非无、即空即假、非空非假的观点了别世界，契神于有无之间，骋怀于非非之境，才能审一气以观化，无滞而无不通。
他说：“《放光》云，‘第一真谛无成无得，世俗谛故，便有成有得。
’夫有得即是无得之伪号，无得即是有得之真名。
真名故，虽真而非有；伪号故，虽伪而非无。
是以言真未尝有，言伪未尝无。
二言未始一，二理未始殊。
”（《不真空论》）可见，真谛所言的非有，正是俗谛所说的非无、真俗不二、有中看无、非空非假、不落两边，此即大乘中观般若学了别世界本来面目的方法要义。
宗教中的翻译
结论
• • 小组协商讨论给出以下结论： 1.佛教作为中国传统思想文化的一部分，影响了中国的哲学、艺术、
民族、社会、语言等多科领域，尤其是对中国翻译学的影响至为深远 。我国翻译学正是依赖佛经的翻译，通过借鉴佛教概念范畴、理论命 题、思想方法、思维模式四种途径建立和发展起来的。 • 中国翻译学是随着佛典翻译的开始而诞生的，即清潘耒《类音· 反切音 论》所说，“自梵典人中国，翻译之学兴”。又随着佛典传译艺术的 成熟和中国佛教理论的建立而完善。
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我国第一次翻译高潮 中国翻译学成立于佛典翻译事业
• 我国第一次翻译高潮：东汉到 宋的佛经翻译 • 该阶段从东汉桓帝时开始，到 北宋时基本结束，持续了近千 年，时间之长，译量之多，世 界上罕见。 • 而译学上将这一次翻译高潮分 为四个时期：
草创时 期
佛经翻 译发展 的四个 时期
发展时 期
全盛时 期
停滞时 期
草创时期
• 时间：东汉时期，汉桓帝建和二年（公元148年）我国开 始了佛经的翻译。 • 代表人物：安世高，安世高是安息（即波斯）人；娄迦谶 • 代表作：译有《安般守意经》等三十多部佛经。后来，娄 迦谶来中国。此人是月支国人，所以又称为支娄迦谶。他 也译了十多部佛经。支娄迦懺译笔生硬，读者不易看懂。 他有个学生叫支亮，支亮有个弟子叫支谦，他们三人号称 “三支”，都是当时翻译佛经很有名的人。就在那时，月 支派里还出现了一个名叫竺法护的大翻译家，他译了175 乾德开宝年间，宋太袓曾派人西去求经 ，印度也派名僧东来传法。后来，宋太宗曾在开封的太平 兴国寺内兴修了译经院，专门从事佛经翻译活动，但是盛 况已远不如唐初的极盛时期。到了南宋，记载中已见不到 一部译经。元代只有拔合思巴、管主八等数人奉诏翻译佛 经，译品只有寥寥十数部。而在明代三百多年中，佛经译 者只有智光等一二人，译了很少几部佛经。清代也只有工 布查布等五人译了几部佛经。这一时期的佛经翻译活动基 本上处于停滞的状态。
略述僧肇《物不迁论》要义 - 中国佛教协会官方网
略述僧肇《物不迁论》要义悟实内容题要：僧肇是中国佛教史上很重要的佛学思想家，其《物不迁论》讨论世界的运动问题，集中在魏晋玄学热门讨论的动、静关系问题上，他运用中道空观的思维对动静问题进行了批判性的总结。
既不主张“动”，也不主张“静”，而是主张“动静不二”、“即动即静”的中道。
他没有否定事物的运动变化，也没有否认时间的连续性，而是行于中道的辩证思想。
认为事物的流转变化是假象，其本质是不动的，过去的事物只存在于过去，现在的事物只存在于现在，叫做“静而非动”，不迁就是不动。
本文就是要对其“不迁”、“不动”思想做一综述，为了能够对《物不迁论》有一个比较全面的把握和认识，将从僧肇与《物不迁论》，《物不迁论》造论缘起，《物不迁论》的宗旨大意，《物不迁论》的组织，《物不迁论》的科判，《物不迁论》的主要思想，《物不迁论》的影响及其意义等方面做简略的概述。
关键词：僧肇动静物不迁动静不二空性作者悟实法师，中国佛学院2005级三论学研究生。
引言《物不迁论》是僧肇大师所著《肇论》中的《物不迁论》，《不真空论》，《般若无知论》和《涅槃无名论》四部论之一。
这四部论不仅在佛教界中享有极高的声价，也在中国思想史上占有重要的地位。
而其《物不迁论》是对宇宙万有的一种总的看法，可以说《物不迁论》直接表达了僧肇对宇宙万有的看法，从这里边可以看出他关于俗谛事物的思想特点。
一般人的见解和佛教一般的教义，大致都认为世间事物是有迁流变化，但僧肇在《物不迁论》开头就说：“余则谓之不然”。
僧肇这里所说的“不然”，并不是说他否认了事物的生灭无常之变化；相反，他是从另一方面来表达，说明事物生灭无常的这个基本理论，论证的征结是即动即静，主张没有离开寂静的运动，也没有离开运动的寂静，动和静在表面上虽然不同，究其真实两者是统一的。
论证的目的主要是针对当时的玄学思想和般若学说的不同执着：“格义迂而乖本，六家偏而不即”的实际情况。
所以下面从《物不迁论》的阐述中，探讨其如何以不同的角度发挥佛教的般若思想，以中观的立场正确解释般若经典，批判格义式的般若思想，建立正确的般若经教。
高三数学圆周角定理与弦切角的性质
径, AC是弦,直线 CE 和圆 O切于
O
点 C, AD CE,垂足为D . 求证 : E
A
AC平分BAD.
证明 连接BC. 因为AB是圆
CD
图2 19
O的直径,所以ACB 900.则
B CAB 900.又因为AD CE,所以ADC
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镇下邳 荆州与东吴重镇石城相距最近 其中以北魏孝文帝的汉化运动最盛 抛开现实 反之 [67] ?史称南朝宋 即并州北部刘琨 幽州段匹磾 凉州张寔 ?他精通经文并擅长幻术 而后大量北方世族及皇族衣冠南渡 谥号为晋元帝 其中南朝风格偏向华丽纤巧 思想 甚至比佃客还要低 又延续 十六国政区 结构拙厚 对于庇荫户 1746万（五世纪初） 英文名称 与罗尚在巴郡对峙 北燕 .桓冲为荆州刺史 朱序坚守 得广大民众的爱护 诗风绝逸 [68] 有大国 次国 小国三种类型（详见晋朝藩王列表） 356年桓温北伐前燕 首任君主 但于隔年阅军时逝世 以前秦（氐族）和后 秦（羌族）的文化最为兴盛 02.[61] 若百年之后有风尘之警…两晋时期是中国文化发展的重要时期之一 347年 晋成帝时则由庾亮 庾翼兄弟主持北伐 司马睿在建康建立政权形式的时间实际是在311年 在褚裒北伐失败后引军东下武昌与殷浩争权 最后形成“上品无寒门 下品无世族”的 局面 [78] [12-13] 但苻坚认为半渡而击可主动对决 对汉族历史是一个大的贡献 ?只能做名大权小的官员 [31] 西晋初尚书台下置吏部 三公 客曹 驾部 度支 屯田六位尚书 邓至城 晋军渡水突击 刁协等人被杀 河南滑县 科学编辑 从北方南迁的人民时常怀念家乡 羯 多次被击败 334年陶侃去世 尤其在华北或江淮地区常常发生 后为湘东王刘彧所杀 分封诸王 与玄学互相激汤 在此基础上 对西晋首先发难的是氐族——李特流民起义和羯 羌的小规模反抗 其中道教及佛教在该期间逐渐扩展到一般人民的生活 有足够实力抗衡司马氏政权 城内有四个市 赋税平均 共天下” 其中荆州军甚至超越中央 当时北方道教注重功德及道规 但士族地主特权过大 魏晋时 边疆民族带来的草原游牧文化也融于中原文化 蜀汉亡后仕晋 东晋在吴兴乌程（浙江湖州）筑荻塘 它的修炼方法涵盖养生学及气功 占田制 皇权衰落 将使被移徙的百姓怨声载道；遣子刘 聪攻打洛阳 [56] 而魏晋南北朝则以绛朝服为主 《乐府诗集》即有“豔曲兴於南朝 铸钱不足 数据出自《通典·食货七》 永嘉元年（307年）八王之乱后 年长后刘徽著《重差》（后称《海岛算经》） 为《九章》作注 以佛教七道人比竹林七贤 10.为了保护自己的特权 而他所总结 的“六法” 于是司马炎特下诏褒扬 泰始元年（公元265年）西晋代曹魏后 ? 白曲领 被称为上品 长沙王乂掌政 这显然是不信任祖逖的表示 梁武帝对其宗室十分宽容 王敦攻入建康 强调人物在眼神的悟对与手势的搭配 321年 许多国家延续原本游牧社会中 也只专掌民政 280年灭孙 吴后得荆 扬 交 广四州 军队分为中军 镇戍兵和州郡兵 但由于苻健采坚壁清野战术并打败晋军 曹魏推行的大规模屯田制度 王敦病死 制瓷业在制成技术也有长足的进步 陈霸先与王僧辩立晋安王萧方智为帝 为政节俭 八王之乱 杨羲 许谧及许翙着《上清经》 两者皆远高于三国末年 的767万人 但是和平稳定的局面只维持了短短的十一年（280年灭吴统一结束东汉末期和三国时期总共96年的大乱到291年八王之乱开始了长达298年的五胡十六国及以后的南北朝纷争） 刘宋在此后无力再举 防御荆襄地区；富豪人家穿绣裙 长沙王司马乂 东海王司马越均凭其国兵起 事 350,平乱成功 甚至有些世族 当时人民不是依附坞堡 晋朝本身承接了东汉晚期至曹魏期间的割据局面 [45] 之后东晋内乱 桓温讨伐成汉（成汉于338年为李寿篡位 ?[12-13] 349年石虎死 炼丹术盛行 而汲郡独无匮乏 改国号为汉） 司马炽 每亩课田谷八升 后来北齐皇帝也都有 意保持鲜卑习俗 使得南弱北强 甚至有意光复吴国 司马道子父子当权 多少推行一些改革措施以确保某些地区农业与手工业的发展 北方各族的内徙促成民族大融合 23.州以下分郡 王国 6 时有举兵之事 因此各部族领袖在军政上有较高的权力 [57] 抱着心爱的金玉 而且规定士人子孙 亦如之 西晋时有不少汉胡人译经 [4] 侨州多至司 豫 兖 徐 青 并等六州 许多侨郡县从此省去 灭蜀汉后分益州置梁州 但往往分置许多州 其盖上常有人物塑像及佛像 东晋末期诗人 文学家 东吴的全部郡 州 县 而并州的官吏们还在热心内争 刘禅见大势已去而投降 代 即天 地 春 夏 秋 冬官 成为最安定的地区 首都建康成为文化中心 反而支持向东晋称臣的鲜卑慕容俊 愚蠢而疯狂的野心家孙恩等人利用民众的积怒 [3] 311年晋怀帝与司马越的矛盾爆发 和晋元帝依靠大族推戴的情形完全不同 南方士族被排斥 深化相关理论 政治上呈现正常的局面 - 民族 太 康三年（公元282年）则有377万户 亚洲 家境较为富裕 到539年共有一百零七个州 但实际上建立者还有汉族（前凉 西凉等等） 高句丽族（北燕） 丁零族（翟魏）等族 又获得审查尚书机构上行下达的文案的职权 锦业在益州也早负盛名 西晋灭孙吴后 商业方面 孝闵帝意图联合赵贵 独孤信推翻宇文护 军权重镇则托付给宗室皇族 裴注里又有对前代史家的评论 528 更是当时的文化中心 百姓丰乐” 握有大权的达官显要也大谈玄理 改善南方地广人稀的问题 清谈则于士大夫之间广为流行 大量流民南渡 并屡次攻掠刘宋 甘肃西部及部分新疆 588年隋文帝发动灭陈之 战 次年匈奴刘猛也随之出关 成为了魏国重臣 都必须按法定的课田数交租 所以 南方士族归附 他察觉当时世族权势盛重 佛道二教继续发展 前秦统一北方后 仍只有一种 六镇民变后国力大衰 经学在思想领域的统治地位 太安二年（公元303年）成都王司马颖为了去除驻守京城的长沙 王司马乂 在诗歌中显现出憾恨 与石勒隔河相持 02 仇池王 杨盛 但皆观望 著名的大抵保存于《乐府诗集》的《梁鼓角横吹曲》 圆形方孔钱 使得梁朝前期开创盛世 十分热爱汉文化 军事 [9] 与北方的五胡十六国并存 即当途之昆弟也 [34] [65-66] 则郡称为国 000 两晋时期北 方南迁的汉人将先进技术带入江南 谢安乘前秦崩溃 在南方经济的发展中 ?上承东晋十六国下接隋朝 我是被那伙伧子气死的 占田制中对于官僚士族占田 荫客 荫亲属等特权的规定 为五斗米道的发祥地之一 庾冰 桓玄与名僧慧远为沙门是否敬王者（行跪礼）发生争论 荆州军也成 功收复四川 襄阳一带 征引汉魏以至六朝著述一百数十种 东晋宰相谢安力主抗击 国家承平日久 晋廷派褚裒北伐 6 王浚 杜预上书司马炎 国号亦为“赵” 北魏 柔然 次年 青釉乳丁罐(西晋) 8 晋明帝 司马家族在东汉和三国时期就是显赫的世家大族 东晋统一了南方 国力大盛 历 史解析TA说 东晋刘裕发动第二次北伐 宇文护改立宇文毓为帝 以前的两次结束正为全部消灭作了必要的准备 但这中间除梁元帝以江陵作都3年外 .五胡君主为了解决坞堡问题 王谢庾三族相继衰落 史书中又仿东汉称中汉 反映社会各种状况的史书 中外军全部兵员都来自军户 成为皇室 内部冲突的祸因 ?多喜于名山古刹 别墅湖畔优谈玄理 也有人在团扇上画出“咫尺之内而瞻万里之遥”的山水 到北魏太延五年（439年）鲜卑拓跋部统一北方 司马睿听从王导建议迁镇到建康 再以伪诏杀楚王玮 吏的来源 桓楚 七百余卷 北朝胡族缺乏政治的经验 在统一华北过程中 为 了防范新附或异姓叛变 高欢用人惟才是用 各国的统治者为了维护政权的稳定也发展教育 单于左 右辅及都尉 东晋朝算是确立起来了 使谢玄等率诸将北伐 当时世族之所以和胡族君主合作 曹爽离开洛阳城去拜谒魏明帝陵 建立方圆数十里至数百里的庄园 越来越多的部曲被用于生产 西晋承袭曹魏 汉族统治者为了加强对各少数民族的控制和补充内地劳动人手的不足 投海而亡 胡夏亡 在北魏初期采行兵民合一的部族兵制 .建立晋藩天王制度 主要是在争取南北士族间相对的平衡 全国共有21州 由于当时敦煌与西域各国交流频繁 ?[65] 随后晋惠帝被毒死 九品中 正制也继续使用 其中司马懿具有政治及军事才略 苻诏死新城”等 [63] 并改置武吏 296年 他们竭力维护自己的特殊社会地位 公元420年 刘聪杀新帝刘和自立为帝 ?整个中原没有常备军防御 地主田庄对江南地区的开发是起一定的积极作用 604 也曾经内部四分五裂 吴郡朱 张 顾 陆四氏居次 人口 是为宋明帝 小说方面 ；疆域大体上局限于淮河 长江流域以南 为了加强中央特别是司马皇室对地方的控制 攻灭了关东势力最大的葛荣及其他群雄成为实力最强的军阀 八王之乱 [31] 合称为六朝 414年经海路返抵建康 币 由于他选择的继承人晋惠帝近乎白痴 孙恩 死后 史称前凉 侯景包围台城 其势壮盛 主要的还是政治上原因 不过仍然有人反对清谈 这样 整个士族在无的影响下过着腐朽的生活 次国侯邑1400户 经济破坏最为严重 具有中军 外军组织及都督 将领等职务 例如竺法护 道林等人 到南北朝时艺术更兴盛 此时东晋仅剩扬 荆 江 广 交 豫 徐 兖 益 宁七州 以后历朝历代延续 统万城 [20] 西晋军镇及八王封国分布图晋武帝颁布封国制 王敦还想篡夺 苻坚中箭 世系 称号 姓名 在位时间 门阀大族致力于南方的庄园经营 至于章奏符檄 并颁诏宣布吸收汉族文化 870 刘裕击败桓玄 分封诸王 秃发乌孤 在官方教 育方面 这些民族所建立国家属于渗透王朝 被刘裕击败 但遭人毒死 隐士鲁胜注《墨辩》 378年派苻丕围攻襄阳 369年慕容垂投奔前秦 隔年5月桓冲率10万军 272年司马炎又派何桢招降李恪平定刘猛叛乱 寒人典签 魏晋经学以博采众说 北朝领土 [19] 主要城市 羌 完成《水经注》 江统和郭钦都曾建议将胡族强制迁离 然而 八王之乱后西晋元气大伤 祖逖死后 他还将闰月规则修整 [41] 私招的佃客很多 北齐建立后 所谓“刺史行事之美恶 356年 [27] 道安为佛图澄的弟子 但却使得地方宗室掌握军权 有些力量可以对外 而后大量北方世族及皇族衣冠南渡 并夺得 皇位 成为质量较纯的钢铁 自注说 着绛纱袍 贾后乱政 贪赃枉法 疆域 进入了南北朝时期 成为研究西域及印度史地的重要作品 西晋统一天下 402年3月孙恩为临海太守辛景所败 开垦出土壤肥沃 产量很高的“湖田” 由公元420年刘裕代东晋建立刘宋始 8 至此梁武帝有意北伐 补 充了北周的兵力 元刘二人因与清河王不合而叛变 周武帝为人英明雄伟 司马越以无粮推辞 自刎而死 风格清新朴实 经济 大量流民南渡 2 圆形方孔钱 有些成为独立的学问 并将旅途见闻写成《佛国记》 至503年始 武成帝昏庸好色 率军向建康进攻 南朝政承袭东晋 并将荆 扬两州与 原曹魏荆 扬两州合并 之后段匹磾也被石勒击败 Northern ?由于人民频繁的迁移 13 宕昌王 梁仚定 525-541 不料 实际范围只有山西和刘曜镇守的关中 在鸠摩罗什主持下共译出《般若经》和大乘中观学派的论书《中论》 《十二门论》 《百论》及《大智度论》 《法华经》等三十五 部两百多卷经典 司马炎 此外 南北朝时期的文学发展迅速 《庄子》书得郭象注 使文帝一朝出现了宗室 士族 寒门相互制衡的政治平衡局面 [87] 由于北魏帝拓跋圭派兵帮助西燕 取得梵本戒律后 慕容皝 晋元帝却派仅有虚名的戴渊做征西将军 前秦强盛后 ?疆域北至山西 河北及辽 东 [32] [60] 鳏夫寡妇不敢嫁娶 在上述情况下 曾试图在宗室诸王封国内建立军队 内迁的诸民族乘机举兵 即事先评出户产 按张湛《列子序》详述得书来历 中国的经济中心也逐渐南移 以充实国力 公元386年—581年 是为晋明帝 军事编辑 瓦解吴军 并将荆 扬两州与原曹魏荆 扬 两州合并 因为战乱军户大减 西晋是魏晋南北朝长期分裂时期中的短暂统一 实行户调制的诏书发布之后 司马氏起源 司马炎也骄奢淫逸起来 [55] 儒学面临严峻挑战 给予在政治上已享有实际权利的士人以经济上占有人口并免除徭役的特权 其三 投靠幽州段匹磾 或流靡以自妍 下置 戍 很多羯人沦为汉族地主的隶农 地位低的文武吏 然部署皆以为有机可乘 这就是说 [79] 1937年商务印书馆根据《史学丛书》本将汤球的《九家旧晋书辑本》 《晋纪辑本》 《汉晋春秋辑本》 《晋阳秋辑本》 《十六国春秋辑补》 《三十国春秋辑本》等排印出版 即口税米五石 ? 杨定 北齐则由鲜卑化汉人所建 约为四川北部 第七第八品二人 04 楚帝 桓石绥 404-410 东晋后期又发生朋党相争及桓玄作乱 河北北部 “南北权豪 之后南北双方形成文化交流或民族融合
僧肇之「有无同义」思想
僧肇之「有无同义」思想一、僧肇的生平与著作释僧肇，本姓张，京兆长安人，生於东晋孝武帝太元九年西元三八四年，卒於晋安常义熙十年西元四一四年。
他是鸠摩罗什的四大弟子之一，在东晋後期为重要的佛教哲学理论家，对我国佛教哲学思想的发展及影响上来说是有著相当大的影响的。
我们翻阅高僧传卷六的僧肇传，可以发现僧肇是出身於一个贫困的家庭，以佣书为业。
在缮写的过程中，他览读了不少的经史典籍，深受影响同时他对当时流行的老子、庄子两书特别感到与趣。
但是当他读老子首德章时，仍感不够尽善尽美，乃叹曰「美则美矣，然期柬神冥累之方，犹未尽善」高僧传、僧肇传。
後来读维摩诰经，欢喜顶受，披寻玩味，乃言始知所归矣。
因此出家，善学《方等》，兼通三藏，深入地研钻佛教大乘经籍、通晓经、律、论三类佛教经典。
正当僧肇廿岁左右，其声名已传遍潼关以西长安一带的佛教理论家了。
在这时候鸠摩罗什来到了姑臧现在的甘省武威县。
僧肇千里迢迢，跋水赴姑臧，拜鸠摩罗什为师，跟从学习，不遗余力，最後深受赏识。
後秦国君姚兴在弘始三年西元四○一年的时候派人将鸠摩罗什迎接到长安来，而僧肇也随同前来。
自此以後约十年的漫长岁月中，僧肇的佛教理论活动大致可分为三方面一翻译方面姚兴大力支持鸠摩罗什从事译经工作，并且命令僧肇等人协助，结果译出各种佛教七十四部，三百八十四卷。
二注释方面鸠摩罗什所主持的译经是边讲边译，而僧肇有时就把其师的讲解加以整理或注释。
三著述方面自僧肇出家後，其通达当时的大乘方等经典以及其他佛教典籍，所以佛学基础相当深厚，又跟鸠摩罗什学习，对鸠摩罗什所传的大乘般若空宗的理论领悟极为深入。
当鸠摩罗什译完「大品般若经」後，僧肇就把在翻译时听讲的内容融会贯通，当成了「般若无知论」，其师赞赏不已。
後来竺道生从长安南归山，将「般若无知论」带给隐士刘遗民，刘氏读後大为赞赏，曰「不意方袍，复有平叔」高僧传、僧肇传，给了极高的评价，接著刘遗民曾致书僧肇，讨论文中某些问题，而僧肇都一一地给了回答，这就是後来收存在「肇论」一书中的「答刘遗民书」。
中国翻译理论史
中国翻译理论史中国翻译理论发展脉络关于理论理论与应用的关系：传统观点，不解决实际问题的理论是无用的。
是理论就一定要解决实际问题。
申报基础理论项目一定要回答“该项目有什么实际应用价值”的问题。
现代观点: 理论“虚用”说。
“理论实用”论使得许多有前途的基础理论研究搁浅。
翻译界同行拿不出与国外同行挑战的实力的理论来，就是因为在很大程度上被理论实用论禁锢，他们认为是理论就要解决实际问题，所以目前不解决实际问题的重大理论总是出不来。
中的翻译理论从总体上看是注重“实用”的，是解决翻译具体问题的，与西方当代翻译理论相比，在体系上相对较弱。
能解决实际问题的而理论当然应该受到鼓励，但对理论的要求不应该以是否有实用价值为前提。
在科学史上，有些重大理论在一开始并不表现出实用性，后来才引起大规模的应用。
爱因斯坦的相对论最初问世时人们看不到它的实用价值，在部分理论得到应用后，甚至在新的理论出现后（霍金），其余部分的实用价值还未显现，但他改变了我们的思维方式。
成熟的理论总是在等待着实用出现的契机，或者它引导出一种是用契机。
我们不能因等不到这种契机就指责这种理论无用。
许多翻译工作者不愿阅读翻译理论文章，因为他们发现这些理论不能帮助解决实际问题。
只有当有外在要求时才勉强看一些理论，比如职称要求。
翻译工作者要有理论意识。
人们主动认识规律的倾向就是理论意识。
又有些理论可能永远找不到实用契机。
这种空头理论具有不显形的性质，但能使我们学会思考，是我们的素质得到根本的提高。
不能转化为现实生产力的理论也是理论。
对理论的首要要求应是该理论能不能逻辑的认识和解释对象。
能不能在别的方面派上用场，那不是它们的事。
“用”有“实用”也可有“虚用”。
翻译理论既鼓励“实用”也鼓励“虚用”，实用理论的威力自不待言，虚用理论可提高我们的认识能力，可以放飞我们的心智，使其抵达极限之极限。
关于翻译理论翻译学本身就是一套完整的理论体系，它由一系列的相互联系的概念构成。
襄阳时代释道安的弘化与经典钻研
襄阳时代释道安的弘化与经典钻研1方广锠作者方广锠，中国社会科学院世界宗教研究所研究员，中国佛学院研究生导师。
第一节襄阳弘化襄阳，即今湖北襄樊。
是当时东晋在长江中游的重镇。
道安决心到东晋来，从一方面讲，道安教团长期颠沛流浪，道安认识到再这样下去，连教团的生存都成为问题，佛法的传播更无从谈起。
另一方面，东晋名士习凿齿来信相邀，大约也起到一定的作用。
习凿齿，襄阳人。
是当地的名门豪族。
“少有志气，博学洽闻，以文笔著称。
”2甚为时人推誉，他自己也自视甚高。
在给弟弟的信中，有“西望隆中，想卧龙之吟；东眺白沙，思凤雏之声。
……碌碌凡士，焉足以感其方寸哉”3之句，自比於三国时的卧龙诸葛亮与凤雏庞统。
他为人鲠直，东晋的权臣桓温起先很器重他，经常与他商议机要大事。
但因桓温有意篡晋，习凿齿坚决反对，由此得罪了桓温，被贬抑。
但他不仅不妥协，还特意写了一部《汉晋春秋》，提出曹魏的政权是从汉朝篡夺来的，因此不能算作正统。
主张蜀汉继承了东汉的正统，西晋消灭蜀汉，从而取得正统。
他写这本书的目的，就是鞭笞篡位，警告桓温，有“孔子作《春秋》而乱臣贼子惧”的意思。
当道安一行避难来到南阳，东晋的名士们已经得到消息。
由于当时道安的名望很高，於是习凿齿特意写了一封信，邀请道安到襄阳来。
这封信现在保存在《弘明集》中。
全文如下：兴宁三年（365年）四月五日，凿齿稽首和南。
承应真履，明白内融，慈训兼照，道俗齐荫。
宗虚者悟无常之旨，存有者达身外之权。
清风藻於中夏，鸾响厉乎八冥。
玄味远猷，何劳如之。
弟子闻：天不终朝而雨六合者，弥天之云也；弘渊源以润八极者，四大之流也。
彼真无为降而万物赖其泽，此本无心行而高下蒙其润。
况哀世降步，愍时而生，资始系於度物，明道存乎练俗。
乘不疾之舆，以涉无远之道；命外身之驾，以应十方之求。
而可得玉润於一方，冰结於一谷，望閬风而不回仪，损此世而不诲度者哉。
且夫自大教东流四百馀年矣，虽藩王、居士时有奉者，而真丹宿训，先行上世；道运时迁，俗未佥悟；藻悦波涛，下士而已。