佛教心性论：从心性本净到心性本觉
(八)朱子之心性论
朱子之心性论性属理，心属气，必先明白了朱子之理气论，始能探究朱子之心性论。
朱子极称伊川性即理也一语。
谓：伊川性即理也，自孔孟后无人见得到此，亦是从古无人敢如此道。
又曰：如性即理也一语，直自孔子后惟是伊川说得尽。
其实孔孟书中并不见有性即理也之语，只因宋代理学家敢于说从古未有人说的话。
但就论其实，伊川说此话，也与朱子之说有不同。
伊川云：性即理也，所谓理性是也。
天下之理，原其所自，未有不善。
喜怒哀乐之未发，何尝不善。
发而中节，则无往而不善。
发不中节，然后为不善。
可见伊川性即理也之语，主要在发挥孟子性善义，只就人生界立论，而朱子则用来上通之于宇宙界。
亦可谓朱子乃就其自所创立有关宇宙界之理气论而来阐申伊川此语之义。
要之伊川言性理，偏重在人生界，朱子言性理，则直从宇宙界来，此乃两人之所异。
伊川又曰：道孰为大，性为大。
人之性则亦大矣，人之自小者，亦可哀也。
人之性一也，世人皆曰吾何能为圣人，是不自信也。
动物有知，植物有知，其性自异。
但赋形于天地，其理则一。
此仍在阐发孟子性善义，仍偏囿在人生界。
虽亦兼及物性，但只从人生界推出，非从宇宙界落下。
朱子则曰：性只是理，万理之总名。
此理亦只是天地间公共之理，禀得来，便为我所有。
此是说天理禀赋在人物者为性，如此则宇宙界人生界一贯直下，形上形下，交融无间。
今说天即是理，则在人物身上各自占有了一分天。
此把庄老道家精义已尽量接受，而确然转成其为儒家义。
此见朱子思想组织力之伟大，消化力之细腻，而在朱子，则只似依据伊川一语加以引申，不见有自己用力处。
此乃朱子思想之邃密不可及处，亦是朱子思想之骤难把捉处。
伊川又言：论性不论气不备，论气不论性不明。
此处把性与气分言。
朱子说之曰：大抵人有此形气，则是此理始具于形气之中而谓之性。
才是说性，便已涉乎有生，而兼乎气质，不得为性之本体。
然性之本体亦未尝杂。
要人就此上面见得其本体元未尝离，亦未尝杂耳。
此处朱子阐说伊川性即理也一语，更入深微。
理是天地公共底，性则是人物各别底。
本来无一物,何处惹尘埃——惠能禅学思想初探
本来无一物，何处惹尘埃——惠能禅学思想初探
本来无一物，何处惹尘埃——惠能禅学思想初探
惠能大师的禅法思想散见于《坛经》，主要体现在三个方面：即心即佛的佛性论；顿悟见性的方法论；不离世间与
自性自度的解脱论。
一、即心即佛的佛性论
佛性论是谈众生能否成佛，怎样成佛的问题。
惠能从两
个方面来具体阐述了他的即心即佛的佛性思想：
1、佛性平等
惠能主张一切众生皆有佛性，人人都能成佛。
他在第一
次见弘忍时就提出了“一切众生皆有佛性”的佛性平等思想：“人虽有南北，佛性无南北。
猲獠（当时对南方少数民族的侮
)说明称）身与和尚不同，佛性有何差别？”(《坛经·行由品》佛性是本来具足，无论是普通百姓还是帝王贵胄，都同样具
有佛性，也同样都能成佛。
为了进一步说明这种佛性平等思
想，惠能在《坛经》中打了这样一个比喻：“譬如雨水不从天有，元是龙能兴致令一切众生，一切草木，有情无情，悉皆
蒙润。
”（《坛经·般若品》）也就是说，佛性对于众生就像雨
水滋润万物一样，一无遗漏，机遇均等。
所谓“愚人智人，佛
性本无差别。
”（《坛经·般若品》）
2、心性统一。
中国佛学心性和谐思想
中国佛学 对智 慧 解 脱 的重 视 还 体 现 在 对传 统 戒 律 、坐 禅 等 修 及人 格理想 方 面涵摄理解 上 。在 戒 律 方 面 ，隋 唐 宗 派佛 学 继 承 发 展 了大 乘 菩 的基 础上 肯定 、吸 收融合 传统 儒 家 的社 会 和 谐 思 想 奠 定 了 理论 基
更 为重要 的地 位 。 １ 心灵 净化与 智 慧解脱
寂 明净 的 ，因此 ，印度 佛教 心 性 论 主 “ 性 寂 ” 说 ；印度 佛 学 的 性
寂说是 与 印度佛 教对人 生 解 脱 的 根 本追 求相 联 系 的 ，其 对 心 性 本
佛学 是一 种 以人 生解 脱 为 根 本 目标 的宗 教 哲 学 ，不 管 是 原 始 来 空 寂 的判 定 ，是与其 对 现象 世 界 和 现 实 人 生价 值 的否 定 相 应 的
佛学 、部 派佛 学 ，还 是 大乘 佛 学 ，以及 不 同时 期 的 中 国佛 学 ，均 在它 看来 ，证得 万 法性 空 的 寂 灭 实 相 即 获 得 了 人 生 痛 苦 的 解 脱 ； 没有 改变 佛教 对人 生解 脱 的 根 本追 求 。在对 解 脱 的理 解 及 如 何 实 中 国佛 学 的性 觉说则 与 中 国传统 思 想 文 化 对 现实 世 界 和 现 实人 生 现解 脱 问题上 ，不 同佛 教 流 派 的认 识 略 有 不 同 ，但 总 体 而 言 ，对 价值 的肯定 相 关 ，因 为肯 定 现 实 人 生 的价 值 ，肯 定 现 世 之 用 ，因
摘要 ：心 性和 谐 思想是 中国佛 学和 谐 思想 的核心 内容 。 中国佛 学心性 和谐 思想具 有 融合 中 印佛教 心 性 思想 的特 征 ，它 突 出发展 了 印度 大
乘佛 教 的智 慧解脱 思想 ，相对 于 印度佛教 而言 ，具 有 关注现 实人 生 ，现 实人 心 ，现实 之用 的特征 。 中 国佛 学 心 性和 谐 思想体 现 在修 行 观 上 、心性 本体 论和境 界论 上 ，具有 将心 性和谐 推展 到现 实人 生 ，将 内在 精 神和谐 与应 对世 间智 慧相 结合 的特 征 。 关键 词 ： 中国佛 学 ； 和谐 ；心性和 谐 ； 修 行观 ； 心性 论 ；境 界论 中 图分类 号 ：ｉ ２ ０ ６ 文 献标识 码 ：Ａ
朱熹人心道心论的辟佛意旨
朱熹人心道心论的辟佛意旨摘要：伪古文《尚书》中的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”是宋代理学道统观的经典依据，也是宋代理学家依托经典诠释其心性论与工夫论的重要文本。
朱熹集宋代理学大成，他在解这十六字时，针对当时佛教禅宗思想对儒学的影响，自觉到儒家的宗旨和使命与禅宗不同，具有明显的辟佛意识。
朱熹人心道心论的辟佛意旨，主要不在佛教禅宗本身，而在于它对儒家士人的影响和对儒学理论与实践的渗透。
朱熹辟佛表现出高度的理论自觉与使命自觉，是理学成熟的表现。
关键词：朱熹；人心；道心；辟佛伪古文《尚书》中的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”是宋代理学道统观的经典依据，也是宋代理学家依托经典诠释其心性论与工夫论的重要文本。
朱熹集宋代理学大成，他在解这十六字时，针对当时佛教禅宗思想对儒学的影响，自觉到儒家的宗旨和使命与禅宗不同，具有明显的辟佛意识。
本文尝试从这个角度入手，考察宋代理学与佛教禅宗关系的一个方面。
一、朱熹人心道心理论界定中的辟佛表现（一）对人心道心的理论界定朱熹关于人心道心的完整而经典的论述表现在下面两段材料中：其一是《尚书大禹谟注》中的诠释：心者，人之知觉主于身而应事物者也。
指其生于形气之私者而言，则谓之人心；指其发于义理之公者而言，则谓之道心。
人心易动而难反，故危而不安；义理难明而易昧，故微而不显。
惟能省察于二者公私之间以致其精，而不使其有毫厘之杂；持守于道心微妙之本以致其一，而不使其有顷刻之杂，则其日用之间思虑动作自无过不及之差，而信能执其中矣。
①其二是《中庸章句序》：自上古圣神，继天立极，而道统之传，有自来矣。
其见于经，则“允执厥中”者，尧之所以授舜也。
“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”者，舜之所以授禹也。
尧之一言，至矣尽矣，而舜复益之三言者，则所以明夫尧之一言，必如是而后可庶几也。
盖尝论之，心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。
心性体用说
心性体用说心性体用说探讨的主要是在以性为体，把道德理性视为本体的前提下，如何看待主体之心的地位和作用的问题。
如果说，心性一元说和心性二元说讲的是心性的联系与区别的话，那么，心性体用说则讲的是本体与本体的作用，以及如何发挥主体思维的能动性，以控制和把握人的道德本性及人的情感的问题。
这涉及到伦理学和修养论，亦是宋明理学心性论的重要理论构成。
（一）性体心用说性体心用说在宋明时期经历了一个提出、批判、再次提出，即肯定、否定、否定之否定的发展过程。
在宋代经历了这个过程的前两个阶段，即提出和被否定的阶段。
至明代则经历了这个过程的后一个阶段，即重新提出，也就是否定之否定的阶段。
性体心用说在张地匠思想里有所萌发，而始由程颐提出，经胡宏完善并确立。
胡宏的思想曾影响到张栻和朱熹，朱张早期均持性体心用之说。
后来朱张通过‚中和之辩‛，并对胡宏著作《知言》展开讨论，而放弃了前说，转而对性体心用说持批评态度。
这个过程对于理学心性的发展具有重要意义，从而进一步突出了主体思维的能动作用，并完善了理学的道德修养论。
之后，明代气学家罗钦因、吴廷翰在气本论的前提下重新提出了性体心用说，以强调心性有别。
1程颐在与弟子吕大临的辩论中提出了‚凡言心者，皆者已发而言‛的观点，以心为已发之用，以性为未发之体。
性体心用说初见端倪。
不过程颐后来对自己的观点有所修正。
胡宏在程颐观点的基础上明确提出‚未发只可言性，已发乃可言心‛的思想，指出：‚圣人指明其体曰性，指明其用曰心。
性不能不动，动则心矣。
‛认为性为本体，性动为心，心是性本体的表现和作用。
朱熹和张栻早期都曾接受过胡宏的这一思想。
朱熹说：‚《中庸》未发已发之义，前此认得此心流行之体，又因程子‘凡言心者，皆指已发而言’，遂目心为已发，性为未发。
‛这说明朱熹曾赞同性为未发之体，心为已发之用的观点。
张栻早期也持胡宏性体心用之师说，并使朱熹接受了湖湘学派的这一观点。
后来朱熹悟前说之非，对性体心用说提出批评。
中国传统文化心理治疗的理论和实践(全文)
中国传统文化心理治疗的理论和实践（全文）中国传统文化博大精深、源远流长，经过数千年的积淀和发展，已深深融入到中华民族的血脉之中，成为中华民族共同的精神家园和中华文明特有的文化基因。
从中国传统文化中的宝库中找寻适合自己文化特点的心理治疗方法，便成了中国心理治疗师应该承担的重任。
心性论是中国哲学的核心间题,它贯穿于中国古代哲学的始终，充分体现了中国传统哲学的特点[1]。
其中，心性就是“指众生的本性或称之为心的本性”[2]，心性论是“关于人的心性的理论或学说”[3]。
目前，以心性论为核心的中国传统文化心理治疗的研究方兴未艾，但是，大多数研究都局限的理论探索方面，缺乏系统性、创新性和临床实用性。
作者经过20年的心性论研究和临床实践，尤其在禅宗修持中有所领悟，得以管窥中国传统文化之奥秘，从而探索一种适合中国人的中国传统文化心理治疗的理论和技术。
作者曾经于2012年发表了中国传统文化心理治疗的探索一文[4]，中国传统文化心理治疗的理论和技术初具轮廓。
本文是在过去研究成果的基础之上，对过去提出的理论和临床实践作了比较完善的修改和总结，进一步系统地提出中国传统文化心理治疗的理论基础、核心理念和可操作性训练技术，更具有临床实用性。
1. 中国传统文化心理治疗的特点1.1 让来访者认识自己，体悟自己本真的心性心性论在中国传统文化儒家、道家和禅宗中的说法虽有差异，但他们所探讨的实际上是同样的问题。
孟子有“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。
存其心，养其性，所以事天也”(《孟子·尽心上》)，这就是儒家的“存心养性”说，也是儒家心性论的源头，至宋明心学发展成熟。
道家心性论发端于魏晋之际，吕洞宾祖师有“炼心之学，入圣之学也。
炼性之学，登真之学也。
炼精炼气炼神，均以此为枢纽”（《吕祖全书》），这就是道家的“炼心炼性”说，至后世的全真派，心性论思想发展成熟。
禅宗的心性论起源于原始佛教，理论发展最为完善，至六祖慧能大师有“无上菩提，须言下识自本心，见自本性”（《六祖坛经·行由品第一》）的表述，这是禅宗的心性学“识心见性”说，后来演变为大家所熟识的“明心见性”说。
3原始佛教的心理思想_高颖
#研究生论坛#原始佛教的心理思想高颖提要:本文以四部汉译阿含经为主要依据,从心理学角度探索了原始佛教教义。
原始佛教认为心性本净,被其执着妄动生出的有为心法染污,从而产生各种心理结构和心理机能,即由眼、耳、鼻、舌、身、意五根和触、受、思、念、意、识等功能构成人类有情的心理整体;根据这些结构和机能对修行解脱的作用,分为染污烦恼和善心净法两种,并以后者对治前者。
修行者借助这些心理机能修习戒、定、慧,依靠止心、观心、勤修习心这三个原则,达到止息心念妄动,离欲解脱的目的。
高颖,1975年生,四川大学/985工程0宗教与社会研究创新基地、道教与宗教文化研究所博士生。
主题词:原始佛教心心理原始佛教,指的是从释迦牟尼觉悟之后在鹿野苑初转法轮开始,其灭度后一百年左右,部派佛教兴起之前的这段时间。
其间的教理以释迦牟尼本人在世时的说教为主,后人集结为四部阿含经。
佛陀说教的根本出发点,并不是单纯追寻一种理性逻辑的完美理论模式,也不是回答当时印度社会的各种问题,而是帮助人解脱苦难、断除烦恼、离苦得乐。
其最核心的内容,乃是为不同根器(能力与气质)的求法者指出一条解脱和自我超越之路。
用现代话语表达,就是建立一套包含了理论和实践的心理学体系。
概括言之,其教义以四圣谛和十二因缘为特色,对人的心理机制和心理结构做出了深刻隽永的解释。
心的重要地位与基本功能心是佛教的重要名相,是贯穿释氏教化的一个重要线索。
从四部阿含经表面上看来,佛教对心的观点不甚明确。
/心0的梵语有两个:Citta 或与H rd(或作H rdaya),前者又作心法,指具有攀援思虑作用的心理功能,类似于现代西方心理学所讲的具有认知和情感作用的功能性/心0。
后者意为真实心或心性,指在心理思虑功能背后的那个本体的心,此心本性清净,如5增一阿含经#须陀品6中讲到/心性极清净0¹。
世人所具有的心理运作,在佛教看来都属于虚妄分别,染污执著,是产生烦恼和生老病死的重要原因,甚至说,就是烦恼本身。
性起与自性清净圆明体:华严宗的心性本体论
性起与自性清净圆明体：华严宗的心性本体论
杨维中
【期刊名称】《佛学研究》
【年(卷),期】1999(000)000
【摘要】华严宗心性论的特色和根基在于“自性清净圆明体”本体地位的确立。
华严学中，此“自性清净圆明体”即一心，亦即如来藏。
此心在众生心识中叫作心体，在法界中叫作“一真法界”。
此“体”不但是众生之本体，也是宇宙万物之本体。
华严诸师将“法界”与一心同等使用，又用“一真法界”统摄四种法界，从而构成了独特的法界本体论。
而相即相入的逻辑和唯心回转的本体论原理也可当作华严学的方法论。
【总页数】10页(P136-145)
【作者】杨维中
【作者单位】南京大学哲学系
【正文语种】中文
【中图分类】B94
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慧能“心性论”及其美学意义
ｓｅｌｆ—ｅｎｌｉｇｈｔｅｎｍｅｎｔ，ａｎｄ ｒｅ—ｅｘｐｌａｎａｔｉｏｎ ｏｆ ｄｈｙａｎａ ａｎｄ ｍａｔｉ ｔｈａｔ ｄｉｒｅｃｔｌｖ ｃａｕｓｅｄ Ｚｅｎ ｍａｓｅｒｓ ａｎｄ ｌｉｔｅｒａｔｉ
ｔｏ
１ｉｖｅ
ｏｎ
ａ
ｐｅａｃｅｆｕｌ ｑｕｅｓｔｉｏｎ
ａｎｄ ｑｕｉｅｔ １ｉｆｅ．Ｓｕｃｈ ａｔｔｉｔｕｄｅ
相”、“无住”的心理机制及其美学影响，这种影响主要表现在审美趣 味上对于平淡美的追求。第四章谈“顿悟”，由慧能之前的顿悟说， 慧能的顿悟和顿渐理论的融合三方面内容组成，并由“悟”来谈禅与
诗的关系，即所谓“大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟”。 佛教禅宗思想对于中国文人士大夫在文艺创造，艺术趣味和人生
境界方面，或者说对于中国古典美学曾经产生过深刻的影响，这是不 争的事实。但是，如何客观地，恰如其分地分析佛教禅宗思想对中国
ｏｆ ｏｆ
ｔｈｒｅｅ ｒｅｓｐｅｃｔｓ：ｃｈａｒａｃｔｅｒｉｓｔｉｃ ｏｆ Ｂｕｄｄｈａｔａ ａｎｄ
Ｂｕｄｄｈａｔａ．ｈｕｍａｎｉｚａｔｉｏｎ
ｉｎ ｏｎｅｓｅｌｆ
ｅｎｌｉｇｈｔｅｎｍｅｎｔ ｏｆ Ｂｕｄｄｈａｔｇ
Ｔｈｅ ｆｉｒｓｔ ｃｈａｐｔｅｒ ｉｎｃｌｕｄｅｓ Ｂｕｄｄｈａｔａ ｏｆ ｏｒｉｇｉｎａｌ ｐｅａｃｅ ａｎｄ ｑｕｉｅｔ，ｈｅａｒｔ ｅｘｐｌａｉｎｓ ｔｈｅ ｌｉｋｅ ｖａｓｔ ａｎｄ
ａｎｄ
Ｂｕｄｄｈａｔａ ｔｈｅｏｒｙ．Ｍｉｎｄ ａｎｄ Ｂｕｄｄｈａｔａ ｉｓ ｔｈｅ ｆｏｃｕｓ ｏｆ Ｈｕｉ Ｎｅｎｇ’ｓ ｔｈｅｏｒｙ． ｍｅｔｈｏｄ，
ｓ
Ａ１１ ｔｈｅ ｐｒｉｎｃｉｐｌｅｓ ｇｒｏｕｎ ｄｅｄ ｐｏｓｓｉｂｉｌｉｔｙ ａｎｄ ａｂ ｉｌｉｔｙ ｏｆ
心铭原文及解释
心铭原文及解释一、《心铭》的作者牛头法融禅师介绍人物简介：牛头法融禅师是禅宗四祖道信禅师的得法弟子，为禅宗牛头宗开宗立派之人.修行特点：牛头禅师接引人的方式比较平实，多从教下入手，其著作《心铭》是禅宗的一篇修行指南.著作影响：《心铭》所表达的思想，如“心性不生，何须知见。
本无一法，谁论熏炼”等，体现了禅宗对于心性的体悟和修行的见解，对后世禅宗的发展有着一定的影响，为修行者提供了一种对心性和佛法的深刻思考与实践指导.二、《心铭》原文及解释原文心性不生，何须知见。
本无一法，谁论熏炼。
往返无端，追寻不见。
一切莫作，明寂自现。
前际如空，知处迷宗。
分明照境，随照冥蒙。
一心有滞，诸法不通。
去来自尔，胡假推穷。
生无生相，生照一同。
欲得心净，无心用功。
纵横无照，最为微妙。
知法无知，无知知要。
将心守静，犹未离病。
生死忘怀，即是本性。
至理无诠，非解非缠。
灵通应物，常在目前。
目前无物，无物宛然。
不劳智鉴，体自虚玄。
念起念灭，前后无别。
后念不生，前念自绝。
三世无物，无心无佛。
众生无心，依无心出。
分别凡圣，烦恼转盛。
计较乖常，求真背正。
双泯对治，湛然明净。
不须工巧，守婴儿行。
惺惺了知，见网转弥。
寂寂无见，暗室不移。
惺惺无妄，寂寂明亮。
万象常真，森罗一相。
去来坐立，一切莫执。
决定无方，谁为出入。
无合无散，不迟不疾。
明寂自然，不可言及。
心无异心，不断贪淫。
性空自离，任运浮沉。
非清非浊，非浅非深。
本来非古，见在非今。
见在无住，见在本心。
本来不存，本来即今。
菩提本有，不须用守。
烦恼本无，不须用除。
灵知自照，万法归如。
无归无受，绝观忘守。
四德不生，三身本有。
六根对境，分别非识。
一心无妄，万缘调直。
心性本齐，同居不携。
无心顺物，随处幽栖。
觉由不觉，即觉无觉。
得失两边，谁论好恶。
一切有为，本无造作。
知心不心，无病无药。
迷时舍事，悟罢非异。
本无可取，今何用弃。
谓有魔兴，言空象备。
莫灭凡情，唯教息意。
意无心灭，心无行绝。
不用证空，自然明彻。
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心性本净观点 的完 整表述是 “心性本净 ，客 尘所染 ” （异部宗轮论 ）。所谓客尘 ，就是指烦恼 ， 也作 “客尘烦恼”。烦恼不是心性 固有 的，是非 主 体的，外来 的，故称为 “客”；烦恼对心性 的遮蔽 犹如 尘 垢 遮 蔽 璞 玉 ，能 污 染 心 性 ，故 称 之 为 “尘”。人的心性本来是 清净的 ，因为有 了烦恼遮 蔽，所 以显 现 出来 的状态 是 不净 】。总 的来 说 ， “心性本净 ，客尘所染 ”包含 如下含义 ：其一 ，从 时间上言 ，众生从 “无始 以来性体 自净 ”，人天生 下来心性是清净无为的，食 、色、暖、欲等本能都 是无所谓善无所谓恶的 ，心理意识等现象其本身没 有 污染 。但 是 由于后 天欲望 的泛化 ，贪 欲滋 生 ，那 些 本来 清净 的心性 变得 有烦 恼 、有 污染 ，人便 执 着 于欲望的满 足。因而烦 恼是后 天的 ，心 性是先 天 的。其二 ，尽 管心性本 净 ，但众生仍 不是 “圣”，
收稿 日期 ：２０１３—０４—１２ 基金项 目：江西省研究生创新基金 （项 目号：ＹＣ２０１２一Ｓ０４３）；江西师范大学研究生创新基金 （项 目号：ＹＪＳ２０１２０３８）。 作者简 介 ：周荃 （１９８９一 ），女 ，江西德安人 ，江西师范大学心理学 院硕士研究生 ，研究方 向为认 知心理学 。
· ２７ ·
第 ７期
宜春学院学报 （社 会科 学）
第 ３５卷
因 为众生 之 心仍 天 然 地 含 有 “染 ” 的 可 能 性 。穿 心，努力修持，就能速成无上菩提。由此大乘佛教
衣吃饭虽是本性 ，但也有变化成无尽的贪欲 ，如希 十分强调发菩提心的重要性 ，认为发菩提心是信仰
望穿 最奢 华 的衣服 、吃最 精美 的饭 菜等。其三 ， 佛 教 、修持 实践 的始 点 ，只有发 菩 提心 ，才 能成 就
第 ３５卷 第 ７期 ２０１３年 ７月
宜春学院学报
Ｊｏｕｍ￣ ｏｆ Ｙｉｅｈｕｎ ＣｏＵｅｇｅ
Ｖ０Ｌ ３５． Ｎｏ．７ Ｊｕｌｙ．２０１３
佛 教心性论 ：从 心性本净到心性本觉
周 荃 ，刘 佳 要 ：心性论是指对人 的先天本性 的认识。在 印度 佛教 中，心性是 “本净” 的。人人 生 而具有成佛的潜能和 内在动力 ，只是 因为 “客 尘所 染”，所 以不 能 自见其 心。而 中国佛教认 为 “心性本 觉”，人心就是道德和精神 的圆满状态，只要 自认 其心，当下便 能成佛。因此 ，中国佛 教 心性论是对印度心性论 的继承和发展 ，是 中国文化心理学思想的重要组成。
用炼金、浣衣、磨镜等来譬喻心性与后尘的关 系， 经》 中说 ：“菩提实性是心实性 ，心之实性 即是一
指 明金 、衣 、镜 与尘垢 是不 同类 的物 质 。心与烦 恼 切法 之实性 。谓 如实 觉知 万有 真实 本面 的大 觉— —
的关 系就如 同金 与尘垢 ，心性本 是清 净 的 ，与烦 恼 菩提 ，即 是 众 生 心 之 实 性 ，心 性 即 是 万 有 之 实
关键词 ：佛教 ；心性 ；本 觉；本净 中 图分 类号 ：Ｂ８４—０５ 文献标 识 码 ：Ａ 文 章编号 ：１６７１—３８０Ｘ （２０１３）０７—０ｏ２７一ｏ４
所谓心性 ，就是指人 的 自然本 性 ，本来 面 目， 非后 天 社 会 化 和 经 验 学 习 的 结 果 ¨】。人 的本 来 心 性是怎样的？是善还是恶？这是所有哲学、宗教 、 心理学流派所关注的最根本 的问题 。一个理论或流 派的基石是其对人性的假设和认识 ，正是由于对人 心性 的本来面 目的理解不同，才有对人的心理现象 的不 同的说 明。孟 子 主张性 善 ，所 以有 “仁 政” 和 “民为贵 ” 的 思 想 ；苟 子 主 张 性 恶 ，所 以 主 张 法制和后 天的 “伪 ” （伦理道德 ）；弗洛伊德认 为 人的本性是动物性的 ，所以有 “自我” “超我” 等 理论 ；马斯 洛认 为人 是 积极 向 上 的，所 以 主 张 “自我实现” “发挥潜能”等等。总之 ，理论建立 于假设之上 ，而关于人的心性的假设 ，就是一个理 论 最 根本 的基石 。
佛教关注和争论 的核心问题， “心性本净”被 阐发 出 “本觉”的含义 ，奠定 了中国佛学 的思想基 础。 因而 ，中国佛教在 “心性本净” 的基础上创造 出了 “心性本觉 ”，是 对佛 教 的一种 转折 式 的发 展 。所 谓 “心性本觉”，意味着人 的本来面 目不仅是清净的、 具备佛性 的，还是本来就是觉悟的、超越 的。只是 由于后天的污染与迷妄 ，才失去了心性的本来面 目， 成佛就是 找 回自己的本来 面 目。
染 、净在 性质 上是 不相 同的。染是 暂 时 的、可断 除 菩提 ，获得正果。菩提心就在人 的本性当中，不假
的，即修道时 “染乃离灭 ”；而 “净”是恒久 的、 外求 ，所以发菩提心也就是看到 自己的本性 ，发掘
不可断灭 的，即 “唯性净在 ”。 《阿含经》 最初是 本性中所具有 的无上 智慧。 《大方广 如来秘 密藏
佛教历来很重视心性问题 ，原始佛教以心性论 为本体 ，有 “一切众生，皆有佛性”的观点 ，以此 来说明人 的本来面 目，指引 出众生成佛的信心 】。 但是 ，部派佛教关于心性 的看法分歧很大 ，涌现出 很 多各 自为阵 的理论 ，比如 “一 性 皆成 ” 与 “五性 各别” 的争论。但是他们关于心性的根本看法是一 致的，在整个印度佛教时期 ，佛教对心性 问题的看 法可以概括为 “心性本净”，即人 的本来面 目是清 净的、善 良的、具足佛性的。佛教传到 中国后 ，大 乘佛教占据 了主导地位，并与 中国固有文化结合成 禅宗 、天台宗等 中国化 的宗派。心性问题成了中国