个人主义与社群主义(2)

从这种意义来理解传统中国社会制序和传统文化中所共有的“礼”，我们一方面可以把“礼”视作为一套习俗秩序、一套亚于正式法律制度的非正式约束规则，又可以把它和“仁”一起[1]视作为中国文化传统的一个“轴心”。

因为，在传统中国社会中，“礼”作为维系家庭、族群、社群、乡里以及整个社会政治机制运作的一种规范（norm）体系，是文化与制序的“交汇处”和“结合体”，以致于我们既把“礼”视作为浸透着和汇积了传统文化的社会制序，又可把它视作为制序化了的文化，或者说成了文化的制序化（即文化在社会制序上的对象化）。

这种传统中国社会中文化濡化和制序化的同构，使得社会内部的制序变迁有着巨大的张力（strains），以致于整个中国社会在漫漫两千余年的历史长河中基本上在一种“礼俗社会”的层面上内卷（自我保持和自我复制），从而无力开拓出滕尼斯所理解的“法理社会”和哈耶克所理解的作为现代市场经济基本范型的“人之合作的扩展秩序”来。

由于在传统中国社会中文化与社会制序在“礼”契合点上互相绞合，并相互维系和相互强化，这就导致一代又一代的中国人和分散在世界各地的华人在传统文化濡化机制中保持了相似行为模式和品格。

在中国这一“中央王国”的地域上，社会制序安排在一两千年的时间长河里基本上在同一个层面上的内卷而没有多少演进，这可能是基本原因。

黑格尔所说的“中国人无历史”，也大致就是这个意思。

从这种视角来看，传统中国文化经由“无我”、“克己”这种中国人的“划一性”而对制序发生的影响和作用，要比西方文化在近现代时期通过社会构造对制序的影响要直接得多，也强大得多。

从传统中国社会中“礼”与“法”的关系来看，在文化濡化和制序化同构的社会机制和社会过程中，以“礼制”为特征的非正式制序对人们行为的约束要远远大于正式的法律规则的约束。

笔者（韦森，2001）曾在《社会制序的经济分析导论》第七章中指出，由于传统中国文化主流意识中“天人合一”的人文哲学思想本身就潜含着“法律本身是对一种和谐的社会秩序的破坏”的意思，在传统中国文化精神中有一种抵制从“礼”这种惯例的规则向正式法律制度过渡与转化的内在力量。

这就导致在传统中国的礼俗社会中，只有非常有限法律，且司法程序也很不完善。

即使有法律（并且主要是刑法，而几乎没有民法），中华帝国法律的主要功能也只是维护道德秩序和自然礼仪秩序的一种补救手段。

在传统中国社会，由于一方面有非常完善的“礼制”而另一方面只有有限的法律和非常不完善的法律体系，县衙和刑部在司法过程中，“除了引圣人语录、道德故事外，古人断案更大量地使用义、理、天理、人情一类的字眼”（梁治平，1997，页293）。

这也导致了中国历代法律的泛伦理化和传统中国社会制序的礼教化[2]（参韦森，2001，页275-289）。

这显然又是传统中国的礼俗社会不能自发地型构出规制经济运行的法律制度的文化原因。

如果我们把传统中国文化中的正心修身、克己复礼、内圣外王即从个人的自我克制、“自我舍弃”（self-abnegation）和“自我消解”（self-effacement）向外扩展而形成一种人际间的“礼俗秩序”的导向与西方个人主义的文化观进行对比，就会发现，二者在型塑和影响社会制序方面有着巨大的差异。

在西方社会，个人主义文化观在相当大程度上是围绕个人与社会的关系，私人与公共领域的范围，自然法与实在法的地位，权利与义务的性质，国家权利的认可，以及正义的含义及其在社会构成中作用等等这样一些问题而展开的。

与此形成鲜明对照，传统中国和东亚诸社会中的社群主义文化观，则主要关注人际和谐、群体关系、情理统一、教育感化以及社会理想，关注家庭和社会生活的和谐与完善，关注以礼和仁（德）型塑和构筑和谐的社会秩序，以及关注通过“正名”对各个社会角色、身份进行规定和调整等等。

[3]因之，原本出自古代中国社会习俗的礼，经儒家圣贤的肯定、弘扬、理论化和系统化而变成了一种自我繁衍和自我复制能力甚强的“文化拟子”。

自汉代“废除百家、独遵儒术”之后，由儒家圣贤所理论化的“礼”的拟子，经历朝历代的统治者首肯和弘传，普遍渗透到传统中国社会里的“家规”、“族训”、“乡约”、“里范”和“朝纲”之中，[4]指导和调规着人们的经济、政治、文化活动和社会生活的各个方面，甚至也融入法律体系（主要是刑法）和司法过程之中。

因此，以儒家思想为主干的传统中国文化自身濡化和播化了礼的“拟子”，而礼作为
规制和调节传统中国社会人际间经济、政治关系和社会交往甚至司法过程的方式和手段，又承载、保存和维系了传统中国文化。

从这个意义上来看，中国传统文化型塑了维系了传统中国的社会制序结构，从精神上规定了并支撑着传统中国社会的经济、政治和法律秩序。

传统中国文化与传统中国社会的制序在“礼”上的“切合”和“契合”，使郝大维和安乐哲（hallames，pp.269-270）把礼理解为传统中国“文化表达自身的语言”，一种“构造社群、维系社会政治秩序的传统的和重要的社会机制”。

我觉得，更确切的说法应该是，礼是以儒家学说和圣人箴规为“心魂”(spirit)的传统中国文化的“对象化”（embodiment），因而礼也构成了传统中国的社会制序的基体。

用英文来说，“the institutionalmatrixofthetraditionalchinesesocietyconsistsofritesandritualpractic es”。

另外值得注意的是，正是出于和基于传统中国文化中的“天人合一”思想以及儒家的正心修身、克己复礼、内圣外王即从自我舍弃、克制、消解向外扩展为一种理想的社会秩序的文化导向，数千年来在中国人的心目中一般向往一种和谐的社群秩序。

[5]也正是由于这一文化精神，历朝历代中国百姓们甚至知识份子总是期盼着明君贤相的出现，并期望这些明君贤相和社会上层人士在循礼而治的社会活动中来完善自身，并进而教化世人。

传统中国社会民众中普遍存在的这种心理和心态，就为历代统治者以德为政、以礼而治[6]的施政导向和在“宏观整体上”的一种“有机”社会结构的自我排序（self-ordering）造就了社会基础。

从“微观”（即个人道德修养的层面）上来看，传统文化中又有自我舍弃和消解并拟制自己个人利益追求的自我约束（self-constraints）导向。

在传统中国社会中，这种宏观上的社会的“自我排序”又与微观上个人的内在“自我约束”互相强化，并且在某些程度上二者是同构的。

这也就导致中华帝国没有向一种制度化社会（aconstitutionalizedsociety）过渡的内在冲动。

这两方面加起来，我们也就能理解为什么在近代中国一方面无力自我生发和型构出现代市场经济体系，另一方面则没有转变为一个法治国的原因和机理了。

最后要指出的是，数千年来，在大多数中国人心目中的和谐的理想社会，与青年马克思所设想的共产主义社会以及晚年马克思（如在《资本论》第一卷中，参marx,1890,参中译本，页95）所想象的“自由人联合体”，是非常接近的。

正如西方一位学者renédavid在谈到实在法与传统和当代中国社会时所言：“马列主义哲学包含一些与这种传统（中国）哲学相符的东西。

实在法对于中国人来说，从来不曾显得是一个良序社会的必要条件，甚至也不是正常条件。

相反，实在法乃是社会欠完美的表征，而且它与高压统治这些观念之间还存在某种联系。

马克思主义思想中预言的共产主义，与中国人心目中的理想社会是很相近的”（转引自tigarlevy,1977,中译本，页269）。

[7]从renédavid的这段话中，我们能进一步醒悟到，1949年以来中国所进行数十年“行政控制经济”（anadministrativecontrolledeconomy）的巨大社会工程实验，是有着传统中国文化原因的。

换句话说，当代中国的社会制序，仍然是从传统中国文化精神性的“拟子模板”上生发出来的一种实体。

革命、政治运动（包括文化大革命）和二十余年的经济改革，也并没有改变这一事实。

[8]可能正是因为这一点，郝大维和安乐哲（hallames,1999,p.234）最近指出：“当今中国是一个礼仪社会，在社会主义下也仍然是如此。

……中国当代社会秩序是由传统所保留的圣贤模样而设定的。

活在中国社会，作为人，不是天赐给他们的特权，也不是种族所包含的遗传，而是进行礼仪而后得来的角色”。

值得注意的是，郝大维和安乐哲的这一判断，与美国另一位著名汉学家列文森（josephr.levenson）对儒家学说当代中国社会中命运的判断，形成了鲜明的对照。

在他那本名著《儒教中国及其现代的命运》中，列文森（levenson，参中译本，页374）说：“虽然共产党的中国仍然保留了孔子和传统价值，但他们只是博物馆中的陈列品”。

与列文森的这一判断相似，当代儒家杜维明教授也认为，西方现代文明的价值已成为了当代中国文化精神的主脉。

譬如，早在1989年，杜维明（1997，页57-58）教授就惊呼道：“事实上，西方价值现代文明的价值已经根深蒂固地成为我们的价值，成为我们（今天的——引者加）的传统。

而在我们这个新的文化传统的氛围里面，要想了解
我们的传统文化，非常困难，我常常说一种‘遥远的回响’，听不到它的声音，看不到它的菁华，因为日常的价值标准全是西方的。

……所以西方文明已是我们的文化传统，跟传统文化已有很大断裂”。

[9]很显然，如果杜维明教授这里所说的“我们”，是指台湾、香港、新加坡尤其是其他海外华人社会而言，也许大概是如此；如果是指中国大陆社会，看来我们还要与郝大维和安乐哲的上述判断结合起来看，才能始梳理出个头绪。